庆元己未夏六月，庐陵刘改之来游东阳凡月日，得诗文五十馀篇，将行，集之，因为之序。予以为山川人物固豪杰之士所乐观而愿识者，然贫困征行山川，过目辄失向背，交游满前，其味平生虽所愿乐，盖亦未易得也。改之游吾乡，往来石洞清潭山谷间，盘礴邑里，赋诗最多，邑之善士莫不倾接。探幽发秘，却短从长，与夫风俗美恶兴亡废存固已尽得之矣，然而改之贫自若也。司马子长游天下，其所以求于世者与我异，倦而游，老而文始奇。改之读书论兵，好言今古治乱盛衰之变，与予交二十年，今老矣，未尝一日不游也。每见则气益壮，诗益振，文益古。盖其所得乎天者富贵不足以累其心，故能驱役山川，戏弄人物，剧谈痛饮，遗世自贤，亦与造物者游而未知所止也，其与子长孰后先乎？诗文一编，遂为东阳故事，凡吾乡之识改之，当不忘也。秋九月朔，许从道序。

稗官小说家言不必信，固也。信以传信，疑以传疑，自《春秋》三传，则有之矣，又况乎列禦寇、惠施、庄周、庚桑楚诸子汪洋寓言者哉！《夷坚》诸志，皆得之传闻，茍以其说至，斯受之而已矣，聱牙畔奂，予盖自知之。《支》、《丁》既成，姑摭其数端以證异，如合州吴庚擢绍兴丁丑科，襄阳刘过擢淳熙乙未科，考之《登科记》，则非也。永嘉张愿得海山一巨竹，而蕃商与钱五千缗；上饶朱氏得一水精石，而苑匠与钱九千缗，明州王生證果寺所遇，乃与嵊县山庵事相类。蜀僧智则代赵安化之死，世安有死而可代者？蕲州四祖塔石碣为郭景纯所志，而景纯亡于东晋之初，距是时二百馀岁矣。凡此诸事，实为可议。予既悉书之，而约略表其说于下，爱奇之过，一至于斯。读者曲而畅之，勿以辞害意可也。庆元二年三月十九日序。

来书云：「浙间后生贻书见规，以为吾二人者所习各已成熟，终不能以相为。莫若置之勿论，以俟天下后世之自择。鄙哉言乎！此辈凡陋，沈溺俗学，悖戾如此，亦可怜也」。

熹谓天下之理有是有非，正学者所当明辨。或者之说诚为未当，然凡辨论者，亦须平心和气，子细消详，反复商量，务求实是，乃有归著。如不能然，而但于匆遽急迫之中肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气，则恐反不若或者之言安静和平，宽洪悠久，犹有君子长者之遗意也。

来书云「人能洪道」止「敢悉布之」。

熹按此段所说规模宏大而指意精切，如曰「虽自谓其理已明，安知非私见蔽说」，及引大舜善与人同等语，尤为的当。熹虽至愚，敢不承教。但所谓「莫知其非归于一是」者，未知果安所决。区区于此亦愿明者有以深察而实践其言也。

来书云「古人质实」止「请卒条之」。

熹详此说，盖欲专务事实，不尚空言，其意甚美。但今所论「无极」二字，熹固已谓不言不为少，言之不为多矣。若以为非，则且置之，其于事实亦未有害。而贤昆仲不见古人指意，乃独无故于此创为浮辨，累数百言，三四往返而不能已，其为湮芜亦已甚矣。而细考其间紧要节目，并无酬酢，只是一味慢骂虚喝，必欲取胜。未论颜曾气象，只子贡恐亦不肯如此。恐未可遽以此而轻彼也。

来书云「尊兄未尝」止「固自不同也」。

熹亦谓老兄正为未识太极之本无极而有其体，故必以「中」训「极」，而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见，其言果不同也。

来书云「老氏以无」止「讳也」。

熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南北水火之相反。更请子细著眼，未可容易讥评也。

来书云「此理乃」止「子矣」。

更请详看熹前书曾有「无理」二字否？

来书云「极亦此」止「极哉」。

「极」是名此理之至极，「中」是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义各有攸当，虽圣贤言之，亦未尝敢有所差互也。若「皇极」之「极」，「民极」之「极」，乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉耳，非以其中而命之也。「立我烝民」，「立」与「粒」通，即《书》所谓「烝民乃粒，莫匪尔极」，则「尔」指后稷而言。盖曰「使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望」耳。「尔」字不指天地，「极」字亦非指所受之中（此义尤明白，似是急于求胜，更不暇考上下文。推此一条，其馀可见。）。「中者天下之大本」，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然，无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本，然其得名自为「至极」之「极」，而兼有「标准」之义，初不以「中」而得名也。

来书云「以极为中」止「理乎」。

老兄自以「中」训「极」，熹未尝以「形」训「极」也。今若此言，则是己不晓文义，而谓他人亦不晓也。请更详之。

来书云「《大学》《文言》皆言知至」。

熹详「知至」二字虽同，而在《大学》则「知」为实字，「至」为虚字，两字上重而下轻，盖曰「心之所知无不到」耳。在《文言》则「知」为虚字，「至」为实字，两字上轻而下重，盖曰「有以知其所当至之地」耳。两义既自不同，而与太极之为至极者又皆不相似。请更详之（此义在诸说中亦最分明，请试就此推之，当知来书未能无失，往往类此。）。

来书云「直以阴阳为形器」止「道器之分哉」。

若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。若熹愚见与其所闻，则曰凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器；独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳。如此分别，似差明白。不知尊意以为如何（此一条亦极分明，切望略加思索，便见愚言不为无理，而其馀亦可以类推矣。）？

来书云「《通书》曰」止「类此」。

周子言「中」，而以「和」字释之。又曰「中节」，又曰「达道」。彼非不识字者，而其言显与《中庸》相戾，则亦必有说矣。盖此「中」字是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发，无所偏倚者而言也。岂可以此而训「极」为「中」也哉？来书引经必尽全章，虽烦不厌，而所引《通书》乃独截自「中焉止矣」而下，此安得为不误？老兄本自不信周子，政使误引《通书》，亦未为害，何必讳此小失而反为不改之过乎？

来书云「《大传》」止「孰古」。

《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央而为四方之所面内而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。《尔雅》乃是纂集古今诸儒训诂以成书，其间盖亦不能无误，不足据以为古。又况其间但有以「极」训「至」，以「殷齐」训「中」，初未尝以极为中乎？

来书云「又谓周子」止「道耳（前又云「若谓欲言」止「之上」。）」。

无极而太极，犹曰「莫之为而为，莫之致而至」，又如曰「无为之为」，皆语势之当然，非谓别有一物也（向见钦夫有此说，尝疑其赘。今乃正使得著，方知钦夫之虑远也。）。其意则固若曰「非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极」耳。若晓此意，则于圣门有何违叛而不肯道乎？「上天之载」，是就有中说无；「无极而太极」，是就无中说有。若实见得，即说有说无，或先或后都无妨碍。今必如此拘泥，强生分别，曾谓不尚空言，专务事实，而反如此乎？

来书云「夫乾」止「自反也」。

太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，攧扑不破者也。「迥出常情」等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说即非禅家道理，非如他人阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰「私其说以自妙而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「系绊多少好气质底学者」，则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。

来书引《书》云：「有言逆于汝心，必求诸道」。

此圣言也，敢不承教。但以来书求之于道而未之见，但见其词义差舛，气象粗率，似与圣贤不甚相近，是以窃自安其浅陋之习闻，而未敢轻舍故步以追高明之独见耳。又记顷年尝有平心之说，而前书见喻曰：「甲与乙辨，方各自是其说，甲则曰愿乙平心也，乙亦曰愿甲平心也。平心之说恐难明白，不若据事论理可也」。此言美矣。然熹所谓平心者，非直使甲操乙之见，乙守甲之说也，亦非谓都不论事之是非也，但欲两家姑暂置其是己非彼之意，然后可以据事论理，而终得其是非之实。如谓治疑狱者当公其心，非谓便可改曲者为直，改直者为曲也，亦非谓都不问其曲直也。但不可先以己意之向背为主，然后可以审听两造之辞，旁求参伍之验，而终得其曲直之当耳。今以粗浅之心，挟忿怼之气，不肯暂置其是己非彼之私，而欲评义理之得失，则虽有判然如黑白之易见者，犹恐未免于误；况其差有在于毫釐之间者，又将谁使折其衷而能不谬也哉？

来书云「书尾」止「文耶」。

中间江德功封示三策，书中有小帖云：「陆子静策三篇，皆亲手点对，令默封纳。先欲作书，临行不肯作（此并是德功本语。）」。不知来喻何故乃尔？此细事，不足言。世俗毁誉，亦何足计。但贤者言行不同如此，为可疑耳（德功亦必知是诸生所答，自有姓名。但云是老兄所付，令寄来耳。）。

熹已具此，而细看其间亦尚有说未尽处。大抵老兄昆仲同立此论，而其所以立论之意不同。子美尊兄自是天资质实重厚，当时看得此理有未尽处，不能子细推究，便立议论，因而自信太过，遂不可回。见虽有病，意实无他。老兄却是先立一说，务要突过有若、子贡以上，更不数近世周、程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处。正使说得十分无病，此意却先不好了。况其言之粗率，又不能无病乎？夫子之圣，固非以多学而得之。然观其好古敏求，实亦未尝不多学。但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰，则虽有一而无可贯矣，又何足以为孔子乎？颜、曾所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。反覆来书，窃恐老兄于其所言多有未解者，恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。颜子以能问于不能，以多问于寡；有若无实若虚，犯而不校；曾子三省其身，惟恐谋之不忠，交之不信，传之不习，其智之崇如彼而礼之卑如此，岂有一毫自满自足，强辩取胜之心乎？来书之意，所以见教者甚至，而其末乃有「若犹有疑，不惮下教」之言。熹固不敢当此，然区区鄙见亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何？如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知亦可矣，无复可望于必同也。言及于此，悚息之深，千万幸察。

近见《国史·濂溪传》载此图说，乃云「自无极而为太极」。若使濂溪本书实有「自」、「为」两字，则信如老兄所言，不敢辨矣。然因渠添此二字，却见得本无此字之意愈益分明，请试思之。

昨承喻及知仁之说，极荷开晓之详。然愚意终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急。《论语》一书，言知人处亦岂少耶？大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深、轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿而不免于郢书燕说之诮；况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。窃观来教所谓「苟能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁」者，亦可谓非圣贤之本意而义理亦有不通矣。熹于晦叔、广仲书中论之已详者，今不复论。请因来教之言而有以明其必不然者。昔明道先生尝言，凡人之情易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非，第即夫怒而观夫怒，则吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之涂而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。且孟子所谓「君子深造之以道，欲其自得之」者，正谓精思力行，从容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？有所知觉然后有地以施其功者，此则是矣。然「觉知」二字，所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也。今连上文读之而求来意之所在，则所谓觉知者乃自得于仁之谓矣。如此则「觉」字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不应无故而先能自觉，却于既觉之后方始有地以施功也。观孔子所以告门弟子，莫非用力于仁之实事，而无一言如来谕所云「指示其方，使之自得」者。岂子贡、子张、樊迟之流皆已自得于仁，而既有地以施其功邪？其亦必不然矣。然熹前说其间亦不能无病（如云为仁浅深之验，观人观己之说，皆有病。），以今观之，自不必更为之说。但以伊川、和靖之说明之，则圣人之意坦然明白，更无可疑处矣。

夜来见示《送王简卿书》，伟甚！真所谓「横空盘硬语，妥帖力排奡」者也，健羡健羡！