惟君孝其母而养不终，友于弟而舍其恭。种学绩文志未充，趋事赴功命弗通。胡然一疾陨厥躬，天乎奈何噫伯丰。

示及疑义，比旧益明洁矣。但尚有繁杂处，且就正经平白玩味，久当自见亲切处，自然直截简易也。正淳、伯丰近皆得书，学皆进益可喜。泉、漳之间，亦得一二学者将来可望，不虚为此行也。但经界一事恐未有人承当，而豪右不乐，异论蜂起，遂且悠悠耳。在官一年，不能为民兴利，而除害亦未能尽，此为可恨也。长孺之去甚勇，但曾守解事，何乃至此？昨晚得赵帅书亦云然，甚可怪也。

熹初意到此即遣人招正淳、伯丰及余正叔，而此间事繁财匮，时论又方扰扰，令人忧惧，不知所以为计，遂未能及。幸因书为致此意，徐观事势如何，乃敢议此也。

伏枕月馀，己分必死，自入夏以来，却稍轻减。但今馀證往来，颇亦废事。明年便当七十，据礼而论，亦合衰残，无足深叹也。但此道衰微，方赖朋友潜思固守以庶几于久远，年来仅得伯丰最为可望，乃复盛年奄至大故，闻之伤悼不能为怀，非独以平日往来游好之情而已。闻其亲年高，遭此何以堪处！江西朋友书来，却皆言其子晓事，此则犹为不幸之幸。欲遣一人持书致奠，并吊其家，而力不能办。今有书信，不免奉烦为寻的便附往。若相去不远，更得专人取其回书以来，尤所望也。所喻职事缕缕备悉，既是出来仕宦，此等自不能免。耗金文字，以目昏未能尽读，然其大概已可见矣。改秩后，授一湖北、淮南僻县，优哉悠哉，聊以卒岁，此乃今日最上策也。

两辱手示，得详近况，良以为慰。竟从铨部调远邑而归，既无冒进之嫌，又绝矫亢之累，所处甚精，吾党足以增气矣。甚幸甚贺！闻湖北深僻，民少事稀，无迎送督促之烦，以优游读书，此今日仕宦之最佳处。想岁下了却令兄位下一二事，便可行矣。自分宁取道，应亦不远，但恨相望益远，衰晚沈痼，无复相见之期，此为恨耳。伯丰子弟如何？自其云亡，念之不能已。盖朋友中敏悟未有其比，意其它日可以任传付之责者，非独为游好之私情也。

人杰昨答伯丰书云：「示及浩气说，所谓『浩然之气，集义所生，既与道义浑然而无间，然道义则实助之，以达其用。是气虽生于集，而其充也却能为道义之助』，此数语发明《集注》之说甚佳。子约以为未安，乃是大纲上看得不分明。但上蔡语子约辨之似当然。上蔡本因孟子乡为今为之言而生血气盛衰之论，则上蔡之论亦未可专以为非也」。观子约之论，诚可见其用功实处。但鄙见窃谓界分有未甚明，故其辨论多疵病。不审先生以为如何？

子约之病，乃宾主不明，非界分不明也。不知论集义所生则义为主，论配义与道则气为主，一向都欲以义为主，故失之。若如其言，则孟子数语之中两句已相复矣，天下岂有如此絮底圣贤耶？子约见得道理大段支离，又且固执己见，不能虚心择善，所论不同处极多，不但此一义也。伯丰说得极分明，朋友间极不易得，因来喻及此，为之感叹不能已。然子约之老成质实，今尤难得，但恨未有道理唤得它醒耳。

人杰昨得伯丰书云：「必大向以鸢鱼之说请益于紫阳，尚未得报。近得直卿书，与鄙见合。试商榷之，却以见教」。直卿书云：「浴沂一章，终是看不出。喟然而叹，夫子与点之意深矣。《集注》云：『日用之间无非天理流行之妙，曾晰有见于此，故欲乐此以终身』。如此却是乐此天理之流行，而于本文曾晰意旨恐不相似。干窃意恐须是如此，天理方流行，中心斯须不和不乐，则与道不相似，而计较系恋之私入之矣。夫子无意必固我，老者安之，朋友信之，少者怀之，政是此意，直是与天地相似。《易》曰『贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思』，夫子传之曰『天下何思何虑』？圣人岂教人如死灰槁木，旷荡其心，徜徉其志也哉？张子曰：『湛一性之本，攻取气之欲。物各付物而无一毫计较系恋之私，则致广大而极高明，虽尧舜事业，亦不能一毫加益于此矣』。后来邵康节先生全是见得此意思，明道先生诗中亦多此意。此是一大节目，望详以见教」。人杰窃谓浴沂一章《集注》甚分明，无可疑者。其说曰：「曾点之学，有以见夫天理本然之全体无时而不发见于日用之间，故其胸中洒落，无所滞碍，而动静之际从容如此。及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也」。乃是曾点见得天理之发见，故欲乐此以终身。今直卿所云，固是道理高处，然其本意却谓须是如此，天理方流行，则是先有曾点之所乐，方得天理之流行也。人杰窃恐全体大用未能瞭然于心目间，而欲遽求曾点之所乐，则夫事物未接之时，此心平静，胸中之乐固或有时而发见。然本根不立，凭虚亡实，亦易至消铄矣。盖与《集注》之意未免有差也。伯丰所见与之相合，鄙意却未敢以为然。伏乞赐教。

《集注》诚有病语，中间尝改定，亦未惬意。今复改数句，似颇无病，试更详之。直卿之说，却是做工夫底事，非曾点所以答「如或知尔，则何以哉」之问也。况论实做工夫，又却只是操之而存是要的处，不在如此旷荡茫洋无收接处也。甘节吉甫亦来问此事，并以示之。曾点之学，盖有以见夫人欲尽处天理浑然，日用之间随处发见，故其动静之际从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，适其所履之常，而天下之乐无以加焉。用之而行，则虽尧舜事业亦不外此，不待更有所为也。但夷考其行，或不掩焉，故不免为狂士。然其视三子者规规于事为之末，则不可同年而语矣。所以夫子叹息而深许之。

熹衰晚无堪，学不加进，足下过听，辱先以书，其所以称颂道说者，足以见贤者之志矣，然非区区所及也。示喻程子格物之说，诚若有未易致力者。然其曰天地之所以高厚，一物之所以然，盖极其大小而言之，以明是理之无不在，而学问之功不可一物而有遗尔。若其所以用力之地，则亦不过读书史、应事物，如前之云尔。岂茫然放其心于汗漫纷纶不可知之域哉？或人所引《易》象之数，又似太拘。所谓明理，亦曰明其所以然与其所当为者而已。鄙见如此，不识贤者以为如何？恐有未安，幸复见告也。子澄去秋相见甚款，近复招之，尚未有来信。大治近有万君人杰者见访，见留之学中，气质甚美，议论亦可反复，殊不易得。云亦尝得从游也。熹比已丐祠，似闻诸公有意听许。适闻张荆州之讣，若便得请，当一走长沙而归尔。

读书甚善，所谕亦有条理，但不必如此先立凡例，但熟读平看，从容讽咏，积久当自见得好处也。所论看《大学》曲折则未然，若看《大学》，则当且专看《大学》，如都不知有它书相似，逐字逐句一一推穷，逐章反覆，通看本章血脉；全篇反覆，通看一篇次第，终而复始，莫论遍数，令其通贯浃洽，颠倒烂熟，无可得看，方可别看一书。今方看得一句《大学》，便已说向《中庸》上去，如此支离蔓衍，彼此迷暗，互相连累，非惟不晓《大学》，亦无功力别可看《中庸》矣。况所比校，初无补于用力之意，徒然枉费心力，闲立议论，番得语言转多，却于自家分上转无交涉，不可不察也。「因其本明」，非是察识端倪，把来玩弄，以资谈说，只是因其已知而益广其知，因其已能而益精其能耳，与湖南说自不同也。「知止有定」之说，似亦未然。更以《章句》、《或问》求之为佳。「知至意诚」之说则大概得之矣。盘铭是注疏说，可自检看。当时以下文多已说，故不曾标其名氏耳。《论》、《孟》、《中庸》，尽待《大学》通贯浃洽，无可得看后方看乃佳。若奔程趁限，一向攒看了，则虽看如不看也。近方觉此病痛不是小事，元来道学不明，不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟，非但读书一事也。

横渠先生象记得旧传蜀中本时云亦有御史象，今却不记曾见与不见。岁久，不复可得其真，但当兼收，以见区区尊仰之意而已。但去岁此时同遭论列，今又适以此时相见，亦可笑也。李卫公书如此，正不足传。顾其全书遂不复可见，殊可惜耳。庐陵近数得书，一病不轻，且幸已平复也。金溪一向不得书，亦省应答之烦。

《皇极辨》并往，此亦一破千古之惑，可录一本送正淳，皆勿广为佳耳。

《诗传》中有音未备者，有训未备者，有以经统传，舛其次者。

此类皆失之不详，今当添入。然印本已定，不容增减矣。不免别作《补脱》一卷，附之《辨说》之后。此间亦无精力办得，只烦伯丰为编集。其例如后：

《诗集传补脱》/《周南》/《樛木》乐只/《（「音止」二字合附本字下。）鄘》/《载驰》无我有尤/《（「尤，过也」三字合附「众人」字下。「无以我为有过，虽尔」八字合附「大夫君子」字下。）王》/《中谷有蓷》遇人之不淑矣/（「淑，善也」三字合移在「叹矣」字下。）以上略见条例，馀皆依此。且用草纸写来，恐有已添者却删去也。又黎，黑也，古语黎元，犹秦言黔首。《桑柔》篇中第二章注中已略言之，《孟子》首篇亦尝有解。今若《天保》篇中未解，可采用其说，著于《补脱》卷中，却删去《桑柔》篇注。或但略言之亦可也。更详之。

大序「先王以是经夫妇」传曰：「先王，谓文、武、周公、成王」。必大窃谓《二南》、《雅》、《颂》固多周公时所作，然遂谓周公为先王，则恐读者不能无疑。

此无甚害，盖周公实行王事，制礼乐，若止言成王，则失其实矣。

《芣苢》「薄言有之」传曰：「有，藏也」。然其下章曰掇，曰捋，曰袺，曰襭，而首章乃先言藏，恐非其序。必大恐「有」是得之之义。

首章兼举始终而言，后章乃细述其次第，《诗》中亦有此例。或于《补脱》中附入亦可也。

《麟之趾》传以麟兴文王、后妃，以趾兴其子，故曰：「麟性仁厚，故其趾亦仁厚。文王、后妃仁厚，故其子亦仁厚」。然则下文「吁嗟麟兮」为指谁耶？

正指公子而言耳。

「昔育恐育鞠」，张子之说固善，然推之下文「及尔颠覆」之云，意不甚贯，不若前说为顺。

姑存异义耳。然旧说亦不甚明白也。

「君子偕老，象之揥也」。字书云：「揥，整髻钗也」。是否？

不识此物，姑依旧说。字书之说亦与古注不殊也，或《补脱》中附之。

齐地东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。《史记索隐》曰：「按今淮南有故穆陵门，是楚之境。无棣在辽西孤竹，服虔以为太公受封所至，不然也。盖言其征伐所至之域」。其说如何？

穆陵在密州之西，无棣是今棣州，更考地志可见。《索隐》恐非。

《采薇》「小人所腓」传曰：「腓犹庇也」。又引程子曰：「腓，随动也，如足之腓，足动则随而动也」。必大按《易》《咸》传曰：「腓，足肚，行则先动，足乃举之，非如腓之自动也」。《易本义》亦曰：「欲行则先自动」。由程子前说观之，则腓为随足以动之物；由后二说观之，则腓为先足而动明矣，不当引之以解此诗之义，不若「犹庇」之云得之。《生民》诗「牛羊腓字」之传亦以腓为庇，若施于此诗，与上文君子所依意义亦相类也。

此非大义所系，今详两说诚不合，当删去。然板本已定，只于《补脱》中说破可也。又「百卉具腓」又有他训，不知此字竟是何义也。

《楚茨》以下四篇，先生谓即《豳雅》。反复读之，其辞气与《七月》、《载芟》、《良耜》等篇大抵相类，无可疑。然又以为述公卿有田禄者力于农事，以奉其宗庙之祭，则恐未然。盖周自后稷以农事肇祀，其诗未尝不惓惓于此。今以为《豳风》、《豳颂》者皆是也。而孟子亦曰：「《礼》曰，诸侯耕助以供粢盛，粢盛不洁，不敢以祭」。古之人未有不先于民而后致力于神者，恐不必专指公卿言之。

此诸篇在《小雅》而非天子之诗，故止得以公卿言之。盖皆畿内诸侯矣。

《瞻彼洛矣》传以为诸侯美天子之诗，今考其间有「以作六师」之言，则其为天子之事审矣。然二章、三章祈颂之语，则不过保其家室家邦而已，气象颇狭，反若天子所以告诸侯者，何也？

家室家邦，亦趁韵耳。天子以天下为家，虽言家室何害？又凡言万年者，多是臣祝君之辞。

《棫朴》「追琢其章，金玉其相」传曰：「追琢其章，所以美其文。金玉其相，所以美其质」。然不知所美之人为谁？

追琢金玉，以兴我王之勉勉尔。

《那》「绥我思成」集传，郑氏所引《礼记》之说，程子则曰：「此特孝子平日思亲之心耳，若齐则不容有思，有思非齐也」。必大窃谓人心不容无思齐之日，特齐其不齐者尔。若思其居处之类，乃其致诚意以交乎神者，盖未害其为齐也。未知是否？

郑氏所引者，常法也。程子之义则益精矣。

「子路、曾晰、冉有、公西华侍坐」，《集注》谓三子之对，夫子无贬辞，则皆许之矣。而又载程子之说曰：「三子皆欲得国而治之，故夫子不与」。二说似相牴牾。以愚意索之，岂非许之者以其材足以有为，而其不与者则未能合己之志欤？

不与者，不若于曾晰有「与点」之言耳。以「孰能为大」之语观之，不害于许其才之可用也。

程子又曰：「子路只为不达为国以礼道理，若达，却便是这气象也」。盖谓子路之意未免有所作为，而曾点所言则皆行其所无事耳。使子路有见于此，一皆循其理之所当然而不以己意参焉，则即曾点之气象矣。然必大观夫子所以哂子路者，特以其言之不让而已。如冉有、公西赤之言，非不知让者，遂谓之能达此道理，可乎？必大于此盖屡致思而有未能灼然者。

子路地位已高，故见得此理则其进不可量。求、赤之让，乃见子路被哂而然，非实有见也。又其地位与曾点之地位甚远，虽知让之为美，此外更有多少事耶？

卫君待子而为政，子曰「必也正名乎」，胡氏之说固正矣。然恐夫子以羁旅之臣，一旦出公用之而遂谋逐出公，此岂近于人情？意者夫子若事出公，不过具言父子之伦以开晓之，使出公自为去就，然后立郢之事可得而议也。

此说甚善，然圣人之权亦有未易以常情窥测者。

管仲于公子纠其可以无死者，以其辅之非义故也，故圣人不以责。若子路之事孔悝，盖亦不得谓之正者。结缨之死，不伤勇否？必大窃谓子路之失在不合仕于孔悝耳。既食其禄，必死其难可也。不审于其始，而临难始曰：「吾于此可以无死也」，则愚恐世之反侧不忠者得以藉口矣。

此说甚善，然圣人不以不死责管仲，何也？

子路问事君，范氏谓犯非子路所难，而以不欺为难。夫子路最勇于义者，而何难于不欺哉？特其烛理不尽，而好强其所不知以为知，是以陷于欺耳。

以使门人为臣一事观之，子路之好勇必胜恐未免于欺也。

侯氏所以求生害仁、杀身成仁皆义也，非仁也。仁义本无二，学者当于一道上别出。先生曰：「仁义体一而用殊。君子之于事，有以仁决者，有以义决者。盖仁者不以所恶伤所好之体，义士不以所贱易所贵之宜」。必大复推之曰：「以仁决者，因心以为取舍，必无所违乎其德；以义决者，即事以权轻重，必无所失乎其宜」。未知是否？

此说得之，然细看侯氏说，亦有些意思，试更推之。

所示诸说别纸报去，但且如此推究玩味，久当自有得也。但前书偶寻未见，似其间亦有合报去者，今不暇也。苏氏《诗传》比之诸家若为简直，但亦看小序不破，终觉有惹绊处耳。所欲抄《集传》，缘后来更欲修改一二处，且令住写，今须到官方得写去也。庐陵之讣令人痛惜，亦苦多事，至今未得遣人去也。赵守旧相识，但不曾通书，然亦政不必如此。为人寮属，世俗常礼有不可废者，亦且得随例，不须大段立异，不济得事，徒为人所指目憎嫌，却费调护，求宽假，所屈愈多也。沙随程丈书来，甚相知。云居颇相邻，想时相见也。姜叔权曾相见否？资禀笃实，不易得。近得书，亦甚进。能与之俱，当有益也。子耕当已归豫章，时得书否？正淳必已赴省矣，后来所讲如何？向来议论似亦伤太快，不子细也。伯丰所论甚详密，朋友少及之者。更冀勉力，副衰朽之望。官事更宜加意，此后恐音问浸远难通，切祝为亲自爱。

《大学》诸说皆善，可以补《或问》之缺矣。但「毋自欺」乃解「诚其意」之义，知未至者固当如此用力，然知之至者亦未可便谓不假此也。但知未至者禁之虽力而或未能止，唯知至然后禁之不难而无不能止耳。

「纯粹至善者也」，其立辞犹曰「纯粹是至善」云耳。「至善」二字与《大学》中「至善」同否？

《通书》「纯粹至善」犹曰「纯粹而至善」云耳，至善与《大学》理无不同。

注云：「中即礼，正即智，《图解》备矣」。必大向者侍教时，虽已略闻大意，今按《图解》有曰：「其行之也中」，又曰：「中者，嘉之会也」。所谓中即礼者，固明白矣。至于正，则不过曰其处之也正。又曰：「正者，贞之体也，智之义固在其中」。然恐初学者读之犹未能分明，欲乞更详下一语，如何？

元、亨、利、贞分配仁、义、礼、智，先儒已有定论矣。故只如此说，意亦自见。

「五殊二实，一实万分」，二谓阴阳，一谓太极。然不曰「二气一理」而皆以实目之者，盖曰此皆实有之理，非但彊为之名耳。

五、二、一、万皆实字，殊、实、实、分皆虚字。以此推之，则所谓二实一实者，不相碍也。

「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」。近见南康一士人云，顷岁曾闻之于先生，「其」字有「我去承当」之意。今考经中初无是说。

《西铭》承当之说不记有无此语，然实下「承当」字不得。恐当时只是说禀受之意，渠记得不子细也。

存吾顺事，没吾宁也。

二句所论甚当，旧说误矣。然以上句「富贵贫贱」之云例之，则亦不可太相连说。今改云：「孝子之身存，则其事亲也不违其志而已，没则安而无所愧于亲也。仁人之身存，则其事天也不逆其理而已，没则安而无所愧于天也」。盖所谓夭寿不贰而脩身以俟之者，故张子之铭以是终焉。似得张子之本意。

「继而有师命」，沙随云：「师非师旅之师，是师友之师。盖齐王欲授孟子室，养弟子以万钟也」。

两说未知孰是，且缺之亦无害。孟子初见齐王，便有去志，但以有师命，不可请，故虽少留而终不受禄。以至将去，而王乃有授孟子室之说。孟子遂不受而竟去，恐不得以授室为师命也。且若果然，亦何不可以请之有乎？

决汝、汉，排淮、泗。

其说只是一时行文之过，别无奥义，不足深论。况淮、泗能壅汝水，不能壅汉水。今排淮、泗而汝水终不入江，则排淮、泗而后汝、汉得以入江之说有不通矣。沈存中引李翱《南来录》言，唐时淮南漕渠犹是流水，而汝、淮、泗水皆从此以入江。但今江、淮渐深，故不通耳。此或犹可彊说。然运河自是夫差所通之邗沟，初非禹迹。且若如此，则淮又不能专达于海，亦不得在四渎之数矣。沈说终亦不能通也。

宴安之说无之，味其言似是无垢句法。

《中庸或问》不误，只是文字拙涩，不足以达其意耳。「必有是心之实」当连下文读之乃通。如更觉难晓，即上句「在天者」下更添一「决」字，「在人者」下更添一「容」字，如何？

学问临事不得力，固是静中欠却工夫。然欲舍动求静，又无此理。盖人之身心「动静」二字循环反复，无时不然。但常存此心，勿令忘失，则随动随静，无处不是用力处矣。且更著实用功，不可只于文字上作活计也。

示及诸说，亦未暇细观。但觉子融之说全无伦理，而诸友反为其所牵，亦复扰乱。又不且整理其大病根原，而计较苛细，展转向枝叶上辨论，所以言虽多而道理转不分明。今只合且放下许多闲争竞，而自家理会「诚」之一字是甚道理，看得精切分明后，却合众说而剖判之，当自见得，不如此费分疏也。正淳书烦为附便。渠看得文字却尽子细，所寄《中庸》说多得之。恐欲见，发之却封寄之不妨也。沙随八论及史评有印本，望寄及。此不须辨，后人自有眼目，不至如此晦盲也。到此只脩得《大学》稍胜旧本，他书皆未暇整顿。今又遭此祸患，恐不能久于世。以此益思亟归，更略下少功夫，庶不误后人枉费心力也。

衰晚遭此祸故，殊不可堪。既未即死，又且得随分支吾，谋葬抚孤，触事伤怀，不如无生也。昨承惠书，并致奠礼，哀感深矣。一向无便，无从附报，但有驰情。比想秋清，侍奉之馀，宦学增胜。沙随诸书及茶已领，便遽，未有物可奉报也。此间寓居近匝，人事应接倍于山间。今不复成归五夫，见就此谋卜居。已买得人旧屋，明年可移。目今且架一小书楼，更旬月可毕工也。其处山水清邃可喜，陈师道、伯修两殿院之故里也。又有吴仲感名贲，常与古灵荐目中，亦其里人也。若得粗了，便可歌哭于斯。但用度百出，非元料所及，亦觉费力耳。

归来半年，卜葬尚未定，筑室亦不能得了。湖南之命，出于意外。初但以私故恳祠，然恐或不得请，即求便郡藏拙。近闻临漳经界报罢，此是庙堂全不相信，政使在官，亦当自劾求退，其义岂容复出？已托人以此告之，计其闻此，亦难以相彊矣。闲中颇有学者相寻，早晚不废讲学，得以自警。然觉得今世为学不过两种，一则径趋简约，脱略过高；一则专务外驰，支离繁碎。其过高者固为有害，然犹为近本；其外驰者诡谲狼狈，更不可言。吾侪幸稍平正，然亦觉欠却涵养本原工夫，此不可不自反也。所寄疑义盖多得之，已略注其间矣。小差处不难见，但却欲贤者更于本原处加功也。

「巧言令色鲜矣仁」，游曰：「使其人志在于善而失其所习，则犹可以自反」。愚谓人之习于不善固无不可反之理，然巧令之人又焉有志在于善者？是必悔过迁善，不复有巧令之习，则其志始可得而信耳。游氏盖牵于「鲜」之为少而委曲以失之。

孔子之意，正指人为巧言令色之时其心已不存耳。若能自反，则岂不足以为仁？又岂止于鲜仁耶？游氏此说无病，只是不揍著本文正意。

子曰：「弟子入则孝」，游氏学文之说，固足以深警后世弃本逐末之弊。然古之所谓学文者，非弄翰墨、事词藻，如后世之所谓文也，盖无非格物致知、修己治人之实事。故既学则必有以究义理之端而趋于圣贤之域矣。然则文以灭质，博以溺心，以为禽犊，以资发冢，托真以酬伪饰，奸言以济利心，古之学者岂有是哉？游氏之说，有激而云耳。然抑扬太过，并与古之所谓学文者与后世等而视之，不得不辨也。

古之学文固与今异，然无本领而徒诵说，恐亦不免真如游氏之讥也。

谢氏曰：「小人过于行事，君子过于性情」。此盖言君子于过能辨之于早耳。然行事之过，在君子亦恐有未能尽免者，惟改之而已。如子路之过，使止在于性情之微，则己自知之可也，它人何由而告之乎？

性情之发即为行事，行事之本即为性情，但有深浅耳。以此分君子、小人，自是衍说，经之本指不在是也。

程子曰：「良易直也」，又曰「良乃善心」。

《或问》多此等处，后来不能修改，盖已废之久矣。「良乃善心」，立语太泛，不如「易直」之为切当也。

《诗》三百，程子曰：「思无邪，诚是也」，其言简矣，未审其意谓作《诗》者以诚而作耶？抑谓读《诗》者当诚其意以读之耶？曰：程子之说特以训「思无邪」之义云耳。以《诗》考之，《雅》、《颂》、《二南》之外，辞荡而情肆者多矣，则「诚」之为言，固不可概以为作《诗》者之事也。若谓使学者先诚其意而后读之，则是《诗》之善恶方赖我以决择，而我之于《诗》反若无所资焉者，又何取于《诗》之教耶？以是观之，程子之言虽简，然「诚」之一字施之必得其当可也。是则《集注》之云固所以发明程子之意而言之矣。

行之无邪，必其心之实也。思而无邪，则无不实矣。此程子之意也。

范说至矣，特「王心无为以守至正」一语似赘，何也？削之则尽美矣。

此是经筵进说，似亦无害。

子曰：「吾与回言终日」。谢氏谓「苟不至于不违之地，则与群弟子无以异者」，窃恐抑扬太过。且以孔门诸子言之，所谓至于不违之地者，颜子一人而已。如谢之说，则是群弟子虽朝夕亲炙乎圣人之侧，与未尝亲见圣人者无以异也。

谢氏抑扬诚若太过，然亦有此理。

子曰：「学而不思则罔」。周曰：「学欲默识心通也。苟徒出入乎口耳之间而不致思焉，则何以致知」？其言不思之蔽则善矣，而所以语学者则有所未尽。夫「学」，专言之则兼夫致知、力行之两端，若对「思」而言，则致知为思，而学云者盖力行之谓也。今周氏以出入乎口耳者为学，则学岂诵说而已乎？使止于是，又何所安耶？谢氏曰：「思，知之事也。学，习之事也」。此说得之。而《集注》「身不亲历」之云，尤明白矣。然程子经解亦曰：「力索而不问学则劳殆」，似亦以学为讲论问辨之事，何耶？然程子固曰博学之云云，五者废其一，非学也，其不专以讲诵为学审矣。经解所言，反似不若语录之密。如以殆为劳，义亦无考，或者传写不能无误云。

学是放效见成底事，故读诵、咨问、躬行皆可名之，非若思之专主乎探索也。以殆为劳无所见，欧阳公用此「殆」字，又似「怠」字，皆不可晓，不若从古说也。

子曰：「非其鬼而祭之」，《或问》云：「谢氏所论鬼神之意，学者所宜深考也」。今取其说而读之，其义精矣。盖鬼神者，二气之良能也。所谓神者，阳之为也；所谓鬼者，阴之为也。故其聚而生、来而伸者皆曰神。而在人则魂气为神，阳之属也。散而死，反而归，皆曰鬼。而在人则体魄为鬼，阴之属也。天地、山川、风雷、祖考，凡曰鬼神云者，亦不越是二端而已。故事鬼神者必致其敬、发其情，有以极其在我之诚，而后在彼者有来格之理。盖神人之交皆以是气而为感通，使诚之在我者无以致之，则彼之发扬于上者亦何自而聚哉？然则鬼神之有无，揆之吾诚可矣。知此则知谢氏格之远之之说矣。盖其可不可者，理也。格之远之，皆吾心之所不容欺者也。「致生之，故其鬼神；致死之，故其鬼不神」，皆谓人实致之也。孔子曰：「之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也」。故惟仁、知之合者可以制祀典。苟不察其理之可不可而祭非其鬼，则惑之甚矣。世之惑者盖皆求鬼神于茫昧恍惚之间，而不知其所以致之者实在于我故也。测度而言，未知近否？

大概得之，更宜涵泳，似更有未细密处。大抵阴阳有以循环言者，有以对待言者，须错综分合，都无窒碍，乃为得之。

子曰：「君子无所争」。周氏于前篇「君子不器」及此章皆曰：「君子，以仁成名者也」。然则凡言君子之事者，皆可以仁之说推之矣。恐解经不当如是之拘也。

此是王氏说经之弊，大抵熙、丰以来多此病。

子曰：「射不主皮」。杨氏曰：「容节可以习而能，力不可以彊而至」。《集注》改「容节」作「中」字，既不以中为贯革矣，则所谓中者，抑如张子所谓「不贯革而坠于地者，其中鹄为可知」之意否？

张子说是。《仪礼》大射、乡射皆以中为胜，非止以容节之得失为胜负也。

所示三条皆善。但人心无不思虑之理，若当思而思，自不当苦苦排抑，却反成不静也。异端之学以性自私，固为大病，然又不察气质情欲之偏而率意妄行，便谓无非至理，此尤害事。近世儒者之论亦有近似之者，不可不察也。故所见愈高，则所发愈暴。鬼神之说，思之甚精。但所疑今日之来格者非前日之发扬者，则非是。只思上蔡「祖考精神便是自家精神」一句，则可见其苗脉矣。

鬼神之义，来教云：「只思上蔡『祖考精神便是自家精神』一句，则可见其苗脉矣」。必大尝因书以问正淳，正淳答云：「祖考是有底人便是有此理，为子孙者能以祖考之遗体致其诚敬以飨之，则所谓来格者，盖真有此理也」。然必大尝读《太极图义》有云：「人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷」。是知人物在天地间，其生生不穷者固理也，其聚而生、散而死者，则气也。有是理则有是气，气聚于此则其理亦命于此。今所谓气者既已化而无有矣，则所谓理者抑于何而寓耶？然吾之此身即祖考之遗体，祖考之所具以为祖考者，盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有，然理之根于彼者既无止息，气之具于我者复无间断，吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可掩。此其苗脉之较然可睹者也。上蔡云：「三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家精神」。盖我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之来格也。然古人于祭祀必立之尸，其义精甚。盖又是因祖考遗体以凝聚祖考之气，气与质合，则其散者庶乎复聚，此教之至也。故曰「神不歆非类，民不祀非族」。必大前书所疑今日之来格者非前日之发扬于上者，固非是矣。而正淳之说，言理而不及气。若于存亡聚散之故察之不密，则所谓以类而为感应者益滉漾而不可识矣。敢再此仰渎尊听，欲望更赐一言，以释所蔽。不胜万幸。

所喻鬼神之说甚精密，叔权书中亦说得正当详悉。大抵人之气传于子孙，犹木之气传于实也。此实之传不泯，则其生木虽枯毁无馀，而气之在此者犹自若也。此等处但就实事上推之，反复玩味，自见意味真实深长。推说太多，恐反成汩没也。正淳所论诚为疏略，然恐辞或未尽其意耳。

长沙除命再辞不获，尚有少疑，未敢决为去计。亦会足疾微动，未容拜受，且看旬日如何也。所示疑义皆精密可喜，已一一报去。此亦有十数朋友，然极少得会看文字者，不免令熟看注解，以通念为先，而徐思其义，只寻正意，毋得支蔓，似方略有头绪。然却恐变秀才为学究，又不济事耳。知约正父庄子相聚，甚善。前日亦已寄书约正父来官所修纂礼书，是时虽未敢决赴长沙，然已乞换小郡，计必在江、湖间也。今若成为湖外之行，当践此约，不知渠如何也。南康诸书后来颇复有所更改，义理无穷，尽看尽有恨。此衰年来日无几，不能卒究其业，正有望于诸贤。而于其间如伯丰者，尤未易得也。正淳书来，亦有意于衡岳之游，甚幸甚幸。子耕久闻其病，未得端的，且喜向安也。商伯所论恨闻之晚，然亦但恨语侵黄文叔，彼骂邪气者，亦不足恤矣。

熹始计不审，误为此来，交事之后，忧恐万端。旋复奉讳，哀殒之馀，惴慄尤甚。寝惊梦愕，便觉斩头穴胸已在面前矣，以此百事不敢措意。前月半后宣布霈恩，始有复生之望。方欲修召魂魄，为所欲为，则召命忽来，不复可措手矣。礼书又失此机会，良可叹息。奈何奈何！今此之行，亦且归家俟祠请之报，未知如何。万一须出，自度亦岂能有补于时？空得屑屑往来之讥耳。