尔形颀颀，尔貌奇奇。使位称夫人，命偶夫时，则其仕当路，食太仓，畴谓非宜？而其受食于天乃如彼，何居？虽然，子之齿其犹未，其方来者固未易知。

某外日都门一接见，深为吾子喜。何喜也？二五流行，参错不齐，而人生所值，驳者多而纯者少，故赋质之粹美者最难。其人或既有是美质矣，而又安常习故，不能志于学以成之，其有是美质，又能立志于圣贤之学者，岂不为难中之尤难者乎？今吾子俱有是二难之美，是安得不为吾子喜？自奉严陵郡侯命，入学与诸生讲贯，深念吾子有此密迩，实为不可逢之良便。是以专人奉书，冀其一来，相聚旬日，少效愚见，以发高明。而吾子辞焉，回武只奉空书而至，又大为吾子愕。何愕也？圣人垂世立教，是多少精微广大之旨，欲与吾子讲而不得讲。学者师慕圣人，是多少缜密要切之功，欲与吾子究而不得究。日间与诸生诵《大学》、《论》、《孟》、《中庸》之书，是开阐多少宏纲大义，是发挥多少微词奥蕴，而吾子皆不及与一听焉。于学问诚大欠缺者，而安得不为吾子愕！既而开缄读之，心病隐隐于声画间，又极为吾子忧也。圣人不作，专门名家以乱吾道者甚众。学者立志之初，最当明别邪正二路之所由分，适乎正路则为贤、为圣，差之邪径则为狂、为愚。今子之所志者，何学欤？书词主象山，其根原差错矣。道学师友渊源，自孟子没千四百年，得濂洛诸君子，更相发明，而后孔、孟之心始白，斯道之传始有继。其微言秘旨，又得朱文公精明而光莹之，实后学之指南，而百世之师范，一定而不可复易者也。彼象山者，不师孔，不师孟，而师道光，号佛照。窃其宗旨，而文以圣人之言，屹然自植一家，与孔、孟背驰，与周、程立敌，导学者于诐淫邪遁之归，诚异端之雄，而吾道之贼也。子平日在吕氏家塾相讲磨，东莱盖友朱张、师周程而宗孔孟者也。其子弟决不肯背其先学，为异端之趋，不知子从何而得之欤？大抵其教人终日默坐，以求本心，以万善皆吾心所固有，无事乎辨说之劳，屏去格物一段工夫。而其所以为心者，乃错认形气之虚灵知觉，以为天理之妙，不知形气之虚灵知觉一也，而有人心、道心之不同焉。由形气而发者，以形气为主，而谓之人心，如耳目鼻口四肢之运用者是也，而人与物同，不甚远也。由理义而发者，以理义为主，而谓之道心，若仁义礼智之属是也，而人与物异，独为最贵者也。二者在方寸间，本自不相紊乱，如饥而食，渴而饮，此由形气而发人心也。此心最危臲而易陷，若穷口腹之欲，则陷矣。嘑尔蹴尔，嗟来等食，则不食，此由理义而发道心也。此心甚隐微而难见，如其嗟也可去，其谢也可食，自非圣人莫能见之。圣人精察二者不容于杂，而一体道心，常为之主，使人心每听命焉，故声为律，身为度，从心所欲不踰矩，则日用动静云为，无非纯是道心之流行矣。自古群圣所授受，相讲明者，其要诀正在于此。今却指人心为道心，乃告子生之谓性，佛氏作用是性之说，是指气为理矣。则其所谓道德仁义等万善，皆不说著本体端的，而万善本一而分殊，名义又各有所主。一物自有一物之用，随感而应，脉络粲然，各不相夺。今都混为一物，无用致穷格之功以明析之，则用处岂能各止其分，不过直行己意之私，而天理人欲，杂无辨矣。虽万善本皆我固有，然人自有生以来，气禀习俗，物欲私意，是几重湮蔽，岂可但坐想即得之，便安然行去，有如此之径捷乎？此根原来历，与圣人殊宗，盖昭昭矣。吾子晚进，见之不破，而遽有嗜焉，又安得不为吾子忧？然人之禀性也有偏圆，而其受病也有浅深。圆者易转，偏者难回，浅者易医，深者难救。吾子之性若圆而病若浅也，愿因愚言，凝然思，惕然动，释然悟，幡然改，悉濯去江西旧见，一新更窠易模，循濂洛渊源，以达洙泗。其用功也，必依某所谓致知力行之节目，而主敬以为之本；其读书也，必依某所谓四书之次序，而复熟焉。果能致知力行之功到，而四书之义彻，至于一旦豁然，真有卓尔跃如目前，然后知今日之言，的不为吾子欺矣。吾子之性若偏而病若深也，则濂洛、江西二派，未容易决。愿将二家之书，且束之高阁俱勿论，惟清心专读《大学》《论语》，专以孔圣为师，颜、曾二子为友，而《孟子》亦以为体验充广之助。是三书者，既融会贯通，则邪正之分自定，而取舍之几自决，所谓濂洛、江西二派，不待较而判矣。如或皆不以为然，而偏执旧见，牢不可解，则是不师孔孟而师异端，不由公平正大之道，而趋诐淫邪遁之域。其归宿成就，不过一老佛、庄、列之徒尔，反不若常人之未能立志者之为愈也。何者？以彼之心未病，犹在人理之常，而此为心恙已甚，乃出乎人理之外也。至是，则更不能为吾子救，而但为吾子哀矣。况子之妙龄甚富，正孔子所谓后生可畏之时，前程地步阔，日子长，正可著圣贤大业工夫，为天下真儒。而拘拘于一隅之小道细行，枉了一生，抑甚为吾子惜也！此间詹、喻、顾皆江西之流，詹不及识，如《己易》全用空门宗旨，无一句是，而跋为清明，则其胸中可见矣。喻旨不相契，顾自是自足，议论不离流俗之见。后进有邵生甲、王生震者，妙龄可教，而亦堕圈槛中，不惟自是自足，而又自高自傲，无可救药。而甲者，又不能闭户自靖，牢守祖印，乃自矜自衒，自哲自圣，为祖师解析，鼓淫词而张之，既奉墨以附于儒，而又去而归之墨，殊无知可笑！假如有庄周口吻，说得至玄至妙，亦不过弥近理而大乱真，绝相似而极不同也。而况于无庄周之玄妙乎？其殆客气忿愤，欲角胜负，儿态癫狂，乱为叫呼，乃自绝于长者，非长者绝之也。外此，惟接得张生应霆一人，志趣未杂，而一心乐听讲论，为可望尔。近又得李生发，有志舍旧从新，为可嘉，亦未知其终之如何也。今恐南去，与吾子益远，又未敢绝人向善之路，辄叙此曲折，托寿昌县前董四省元转达，并录讲义四篇，乃立后学一定之准，决无相误。及旧尝解「食无求饱」一章，恐可以为进学之警，别纸录去，幸详之。区区词不尽意。诸客来年九月，参选过此，吾子有定见，无惜披露一幅，预于九月初寄董家见示，当观新得，为吾徒贺焉。

承喻及临利害得丧，辄觉气慑心动，为身之大患，自非切己用功，何以及此？然去病当从根，则无遗种，此病岂非见底事之理不破，而所养之气馁而未充故邪？大凡临利害得丧，见其理不破，则于中不能无所疑，所养之气馁而未充，则于中不能无所惧。疑与惧交战，心乌乎而不动？欲见事理之破者，在乎致知格物之功；欲养气之充者，在乎致集义之功。所谓格物者，格，至也，穷至事物之理，如亲到然，其真是真非甚端的明白。所谓集义者，集，聚也，甲事为之合宜，则在我得一义矣；乙事为之又合宜，则在我又得一义矣；丙事为之又合宜，则在我又复得一义矣。每事皆然，则众义聚集，而行无不慊于中，其气自浩然生矣。果能物格知至，则于天下之事无所疑，而其中所存者定矣。又能义集气充，则于天下之事无所惧，而其中所主者壮矣。是虽临大变当大任，而应之无不从容閒暇，又何有以为吾动乎？不特此尔，凡一切病痛，但理明义精，则皆无逃遁之所矣。更在有志者勉之。

天命之性，浑然一大本，而其中率性之道，元有自然条理节目，灿然万殊。圣人生知，安行万善，无一不中节者，只是全得本原底，恰好无些剩，亦无些欠。而其所以循道立教于天下，为三千三百之仪，有轻重、厚薄、浅深、疏密之不等者，亦只是依此本元条理节目以示人尔，非圣人撰之也。君子所以穷理者，亦只是要穷到本元恰好处，使一一凑合得著无少差错，方得为尽心、知性、知天。所以力行者，亦只是要做到本元却好处，使一一各当无加无减，方得为尽性至命而契乎天。若所宜重而轻，所宜轻而重，所宜厚而薄，所宜薄而厚，所宜深而浅，所宜浅而深，所宜密而疏，所宜疏而密，不合本然分数，便未是却好，未得为《大学》至知、《中庸》至德也。

告子论性之说有五，而「生之谓性」一句，乃其诀本者。盖性者人所得于天之理，若仁义礼智者是也，而视物为独全。生者人所得于天之气，若知觉运动者是也，而与物为不异。告子不知性之为理，而指气以当之，故以知觉运动不异也为解，而断为一定之论。谓凡有生者皆同是一性，更无人物差别，是立个大底意以包之，而馀之四说则又就其中推演。如食色、无善不善二说，则正与此同。盖一由其能知觉运动，故能甘食悦色也；一由其知觉运动之无所异，故无善无不善也。如杞柳、湍水二说，则亦不外乎此。盖一由知觉运动之或偏于恶，故必待矫揉而后成也；一由知觉运动之或混于善恶，故之东之西而无所定也。夫既以甘食悦色为仁生乎内矣，而又反之以为恶；既曰无善无不善矣，而又反之以为善恶混。展转纵横，支离缪戾，要之皆只说著气，而非性之谓也。夫既以气为性，则仁义礼智之粹然者，将与知觉运动之蠢然者相为混乱，无人兽之别，而且不复识天理人欲所从判之几矣。其为害岂浅浅哉！

问「理气」段。

合是非真妄皆以为性，则不可。须是是者真者，乃理之所当然，而谓之性；非者、妄者，则咈乎理之所当然，而不得为性矣。

问：性无善无不善，与性可以为善，可以为不善，何分别？

谓无善无不善，则是天理人欲于中虽未见，而已隐然同体矣。谓可以为善、可以为不善，则是天理人欲于中虽未分，而已晦然并生矣。

问：佛氏作用是性，与虚无寂灭、去四大、除六根之说相反。

佛家以作用言性，作用是动作运用，是指气之活处。谓众生与佛同一性者在此。故有问如何是佛，答者呼天而前以示之。他把此处做大本一源，更无分别，不知只是说著气之云尔，非指日用动作等实事为言也。凡日用动作等实事，他又却把作缘累，须要一切扫除，都归于空寂。虽天地、日月、山河，亦以为幻妄不实，都要一空，始为正道。其谈玄说妙，不可致诘处，只不过即此空幻者极言之尔。尝爱程子之言，曰：「学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎骎然入于其中。若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣」。此乃示人不易之格言，非徒务为却绝，而漫无是非也。吾惟专从事于吾儒经常之定说，到自家理义明彻、根本深固后，则其差缪处，自一照而破，不待劳心苦索矣。大抵老释差处，只在判道器为二物，而欲离日用实事以求道于冥漠之中。虽其用功有极精笃处，要之无下面一截，则其所谓上达者，便亦都全不是，而不得谓之达也，而何得以为道乎？

问：文公《答胡广仲人生而静说》云：「及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而动，故曰『性之欲」』。性无不善，是与真固是性之动，非与妄如何亦谓性之动？

文公此本句，是将情粘带性来，非指非与妄亦从性中动来也。非与妄，只是动后差却，不必过为纷纷。若曰非与妄亦谓性之动，乃错会文公本句，病在此。

问：情感物而动之时，似有二截：初头里面自恻恻地发动出来，是第一截，乃能然之理也；到既动后易为物欲所诱，始有善恶之分，是第二截，乃当然之理也。

两截之说甚支离，能然、当然，亦非可分二截。不能然，何有当然？不当然，则能然者妄矣。若此所说，则是合当做底，乃后来旋旋生也，岂本然固有之谓乎？

问：当初只因「情非性，无自而发」一句不通，后来李推却令须看非与妄从何处发来，故诸友推详，转生疑惑。

问语当云「须看非与妄从何处起」，则自直截，今云「何处发来」，则若有所从而来矣。所以起学者生疑，只管展转就里面寻求，求之愈深而愈不得其要领。然诸友所以展转辨论如彼其不通莹者，皆缘「性情理气」四字晓得不透。四字分看须要界分极分明，不相凌夺；合聚作一处看，又须见得脉络不相紊乱。如性与情，正相对底物，性是情底体，情是性底用；性是情底静，情是性底动，犹形影然。性无形状，非情无以见情，虽外见非性无自而发，性本纯粹、至善无恶。见于情，有中节不中节，便有善恶之分。情之善，是从本性正面发来；其不善，是发处差了，是感物蹉了性之本位而然，非从本性中来也。若便以理与气合言之，则性即是天理。然理不悬空，必因气赋形生而寓其中，气形活物不能不动，而发于情，情则乘气而发者也。情之所以有不善者，由气有参差不齐，其发时从气之偏胜处差去，故气强厉者多怒，柔弱者多笑，其怒与笑，岂能一一皆中节？故气质之性有善恶，虽原于赋形已具之初，而亦于发而后见。天地之性本善，然在气质之中，亦未尝相混而无别。气质之性以气言，天地之性以理言，理固不离气，气固不离理，但迪父说得自糊涂鹘突，无以订是非。须就实事上聚作一处看，见得如何是理，如何是气，要十分明彻不乱，始于切己有力。如目之欲色，耳之欲声，是气质之性，由人心所发而以气言者也。如目不视恶色而视必思明，耳不听恶声而听必思聪，则是天地之性，由道心所发，而以理言者也。此等正理义原头来历处，讲之不明，而见之不真，则反之于身，一点不能有责之日用，一字用不得，是理于我，亦何干涉乎？幸更详之。而并以《通书》之所谓几者参考焉，则善恶来历所由分，瞭然无遗遁矣。

新阳来复，爱日迎长，实惟良辰，是生贤佐。宜颁宠数，以示眷私。

朕兢业万几，简求四辅，冀同心而体国，庶强本以折冲。卿名重魁伦，材高经济。谏垣抗疏，首排喜功好大之谋；右府运筹，莫非和众安民之计。朕所深倚，人无间言，胡再腾逊避之章，犹未体眷留之意？期予于治，盍殚辅翼之忠；无弃尔成，庶底敉宁之绩。勉徇大义，毋庸固辞，所请宜不允。

卿迭更两地，已阅四期，每思职以忧边，务同心而辅政。胡为避宠，乃力丐闲？勉徇雅怀，畀以藩宣之寄；仍升华职，昭予简眷之隆。毋庸固辞，亟祗成命。所辞宜不允。

卿荐上囊封，力辞枢筦，念久任股肱之寄，固宜加体貌之隆。爰锡明纶，晋陛秘殿。不远伊迩，莫若会稽，以宠其行，俾分帅阃。岂但京师之蒙润，庶宽宣室之兴思。宜疾其驱，往服厥职，以副朕意，毋庸固辞。所辞宜不允。

朕立号改元，励精更始，既得人以共政，盍隆礼以尊贤。卿直谅一心，周旋两地，外不动于声色，中默运于筹谋。同寅协恭，忧边思职。予嘉乃德，宜晋陟于元枢；惟尔之能，仍复参于大政。纶音甫播，舆论交孚。宜体眷怀，益殚经济，胡执谦冲之意，乃陈逊避之章。亟祗厥官，毋替朕命。所辞宜不允。

祝融为沴，盖过在于朕躬；近辅抗章，谓咎繇于臣等。力求解职，将以弭灾。然移疾于股肱，曷召和于形气。侧身修行，朕方怀兢业之思；同寅协恭，尔盍尽赞襄之力。惟交修其不逮，庶有感以必通。兹所当为，岂宜引去，所请宜不允。

朕以实应天，侧身修行，尚虚揆席，以待耆英。翊赞万几，惟资执政，同心体国，方副予怀。胡为抗章，幡然求去？挽留甚力，宜即钦承，何嫌何疑，至陈再牍。况今边陲未靖，民瘼未苏，欲庶事之康哉，岂一夔之足矣。其思夹辅，毋庸固辞。所请宜不允。

省表具知。翼翼小心，方严蒇祀；烨烨震电，倏尔动威。既垂警戒之机，敢替寅恭之念？侧身修行，下诏求贤，图所以销弭而感格者，不遑宁处，避正殿减膳羞彻音乐，益加贬损，以示夙夜畏威之忱。乃若指陈时弊，启沃朕心，以辅其不逮者，实惟公卿百执是赖。庶形声和而天地应，以永孚于休。便坐畴咨，治固无壅，若御正宁，诚非所安。所请宜不允。

善断善谋，入任枢庭之寄；维藩维屏，出司帅阃之权。中外虽殊，眷怀则一。具官某忱恂而直谅，宽大而高明，声名满四海之间，德望冠群公之表。周旋两地，终始一心。知无不言，每务庇民而尊主；粹然出正，未尝扬己以取名。方资协恭而和衷，乃力辞荣而避宠。晋跻书殿，庸昭体貌之隆；涣发名纶，俾镇股肱之郡。虽便大臣之均佚，实令一道以蒙休。噫！勉为朕行，当使会稽之增重；不远伊尔，抑宽宣室之兴思。尚克钦承，益摅经济。