示喻日用功夫，更于收拾持守之中，就思虑萌处察其孰是天理，孰是人欲，取此舍彼，以致敬义夹持之功为佳。读书亦是如此，先自看大指，却究诸说，一一就自己分上体当出来，庶几得力耳。易字之说，前累奉报，鄙意但不欲学者切切于此不急之外务耳。必欲与名相称，则以「叔重」易之，盖取《通书》「其重无加焉耳」之义。如何如何？

所论心之存亡得之。前日得正思书，说得终未明了。适答之云：「此心有正而无邪，故存则正，不存则邪」。不知渠看得复如何也。但来喻所谓深体大原而涵养之，则又不必如此。正惟操则自存，动静始终，不越敬之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙功夫。学者只于此处著实用功，则不患不至圣贤之域矣。

书中所喻两义，比皆改定。《大学》在德粹处，《孟子》似已写去矣。但所疑搜寻急迫之病，恐是用心太过使然。所云发见之端，只平日省觉提撕处便是。只要人就此接续向下推究，令其开阔，即不曾说等待寻讨将来做功夫也。今所改者，亦其词有未莹，或重复处耳。大意只是如此也。

所喻数说甚善，更宜加意涵养于日用动静之间为佳。不然徒为空言，无益而有害也。

「君子务本」一章，《集注》云：「本犹根也。君子务本，本立而道生，言君子凡事专用力于根本，根本既立，其道自生。如孝弟则是行仁之本，不务乎此，则仁道无自而生也」。铢窃妄谓仁固孝弟之本，有仁而后有孝弟（伊川曰仁是性，孝弟是用。），然仁道生也生莫先于孝弟。盖其油然内发，至精实而无伪，自然不可已者，莫如爱亲从兄之心。故伊川曰，仁主于爱，爱莫大于爱亲。爱则仁之施，仁则爱之理也。仁者爱之理，而爱莫大于爱亲，故推行仁道，自孝弟始。是乃行仁之根本也。根本既立，则亲亲而仁民，仁民而爱物，至于廓然大公，无所不爱，而有以全尽其仁道之大，则皆由此本既立而自生生，有不可遏者耳。此所谓本立而道自生也。生者，生生不穷之意，伊川所谓其道充大是也，非无本而渐生之谓。犹之木焉，根本既立，则枝叶生茂而不可已。苟无其本，枝叶安自而生哉？又程子曰，尽得孝弟便是仁，恐在「尽」字上是圣人人伦之至之意（盖孝弟亦通上下而言，犹忠恕之为道也。）。或人谓由孝弟可以至仁，则孝弟与仁是二本矣。妄意揣度如此，乞赐逐一垂诲。

大概且用此意涵泳，久之自见得失。后皆放此。

程子曰：「循物无违谓信」。窃谓物者，事物之物。有是事则循是事而无所违，无是事则不凿空而为之说，此与「以实之谓信」意相似。或者谓物者，理也。实循是理而无所违，有反身而诚之意，盖孟子「有诸己」之说。不知是否？又程子所谓「尽物之谓信」者，铢所未喻。岂尽己之谓忠者，处于己者无不尽，尽物之谓信者，施于物者必以实欤？则必以实施于物者亦无不尽矣。其所谓表里内外者，盖惟其存于己者必尽，则其施于物也必实。在己自尽之谓忠，推是忠而行之之谓信。虽然，曾子之三省必亦各致其功，未必恃此而责彼也。乞赐逐一垂诲。

或者之说非是。

程子曰：「公而以人体之故为仁」。铢昔尝问此语于先生，先生曰，体犹体物之体，犹《易》所谓干事。其意若谓人之生具此形，即有此性，有此性则有此理，与生俱生，完具无欠。只为蔽于私，所以不行。若能公，则此理便自周流充足，不假于外（此理即所谓仁也，仁者爱之理。）。故程子曰：「仁之道，只消道一公字」。然伊川又恐人将公便唤作仁，故曰「公须以人体之」。体犹主也。铢当时虽省记先生是此意，恐记得差误，乞赐垂诲。

此下数说大概皆近之，更宜涵泳而实履之，不可只如此说过，无益于事也。

「贤贤易色」一章，窃谓上蔡所谓如恶恶臭、如好好色，天下之诚意无以加此。好德如好色，亦可谓好德之至也，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「学所以明人伦也，好德不好色，则夫妇之伦正」。似恐不必推说至此。然上蔡之说与伊川所谓见贤则变易颜色，愈加恭敬，好善而诚也，二说孰精？又子夏之意以谓人能如此，则虽人以为未尝学，子夏必以为已学也。玩其语意，则子夏未尝不欲人学，然其语不无病，不若夫子所谓「行有馀力则可以学文」者为有本末先后。故《集注》特著吴氏之说，所以垂训者精矣。乞赐垂诲。

当从谢氏说。

「夫子温、良、恭、俭、让以得之」一章，窃谓程子之意固已明白，谢氏曰：「学者观于圣人威仪之间，亦可以进德矣」，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「温良恭俭让固不可以不学，要当学圣人之道，以求其自然发见者。若乃矫伪其行，粉饰其容，此又圣门所诛也」。铢窃谓夫子德容至于如是，固有德盛仁熟而其自然之光辉著见于外。学者之学圣人，固不当矫情饰貌，徒见其外而不养其中也。然容色辞气之间，亦学者所当用功之地而致知力行之原。今不于此等处存养涵蓄，学圣人气象，不知复于何者为学圣人之道乎？窃谓学者内外交相养之功，正当熟玩此等，气象自别。不知是否？又俭，节制也，节制莫是自然有法度绳约之意否？温、良、让有和易气象，恭、俭有俨恪气象，谢氏所谓「泰然如春，俨然如秋」是也。并乞逐一垂诲。

如张氏说，则《乡党》篇可废矣。

「三年无改于父之道」一章，铢自幼年，则见先生与程先生反复论此一段，当时固莫能晓。近来思之，窃谓程子所谓孝子居丧志存守父在之道，不必主事而言者，颇为的当。请试言其所思而得之者以求教。志者，志趣，其心之所趣者是也。行者，行实，行其志而有成也。父在子不得专于行事，而其志之趣向可知，故观其志。父没则子可以行其志矣，其行实暴白，故观其行。然三年之间，疾痛哀慕，其心方皇皇然，望望然，若父之存而庶几于亲之复见，岂忍以为可以得行己志而遽改以从己志哉？存得此心，则于事有不得不改者，吾迫于公议，不得已而改之，亦无害其为孝矣。若夫其心自幸，以为于是可以行己之志，而于前事不如己意者则遂遽改以从己之志，则不孝亦大矣，岂复论其改之当与不当哉？盖孝子处心，亲虽有存没之间，而其心一如父在，不敢自专。况谓之父道，则亦在所当改而可以未改者。三年之间，如白驹过隙，此心尚不能存，而一不如志，率然而改，则孝子之心安在哉？故夫子直指孝子之心，推见至隐，而言不必主事言也。若乃外迫公议，内怀欲改，而方且隐忍迁就，以俟三年而后改焉，则但不失经文而已，大非圣人之意矣。妄论如此，不知稍不畔否？乞赐垂诲。

此说得之。然前辈已尝有此意矣，更须子细体认，不可只如此说过。

「君子不重则不威」一章，程子曰：「人安重则学坚固」。范氏、游氏推明其说精矣，然味其经文，窃谓恐不若吕氏曰：「学则知类通达，故不至于蔽固」。盖若作一事说，则曷不曰「君子不重则不威而学不固」乎？不重则不威，有笃敬意；学则不固，有致知意（学固兼知与行而言，而夫子言之于此，则学又自有专说知意。）。「主忠信」，窃谓忠信盖诚实之意。盖自理而言，则谓之诚实；自人所行而言，则谓之忠信，其实一也。故伊川曰忠信者，以人言之，要之则实理也。「无友不如己者」，程先生以谓上蔡云「与不胜己者友，钝滞了人」，此语诚是。然人之求友，固不可无此心，而亦不可必也。必欲求胜己者而后友，则胜己者亦不与我友矣。圣人用心不如是。子夏教其门人以择交之道曰「可者与之，其不可者拒之」，此未为过也。而子张犹以为不可，则不胜己者不与之友，圣人气象恐不如是。杨氏所谓「如己者，合志同方而已，不必胜己也」，似以此言为当。铢尝问之曰：「恐如此其弊或至于无责善辅仁之益」。先生曰：「道不同不相为谋」。然铢思之，终恐未安。盖味圣人语意，正谓人好与不己若者处，故为此言以戒之。「无」与「毋」通，禁止之辞。闻之李氏曰：「人皆求胜己者友，则愚与鲁几于无友矣。然世人知与贤己处者常少，而轧己者常多，此学所以不进。有志于学，则不如己者宜非所友」。此意不知近是否？乞赐垂诲。

学则不固，程、范、游说是。毋友不如己者，李说是。

「颜子不改其乐」章，程子尝曰：「昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事」。铢岂当躐等妄论及此？但近见一朋友讲论次说及此，觉得说入玄妙，且又拘牵于鲜于侁之问，使「颜子乐道则不为颜子」之说说入空寂去，因试妄意揣度，以谓圣贤所以皇皇汲汲者，正谓欲求得本心而已。苟得其本心以制万事，则天下之乐何以加此？区区贫窭，岂足以累其心？颜子在陋巷，人不堪忧，而颜子独乐者，正乐此而已。此与「求仁而得仁，又何怨」之意近似。孟子曰：「君子所性，虽大行不加，穷居不损」。所性，谓所得于性者。君子所得于性分之内，虽大行穷居不为加损，乐莫大焉。不知如此揣度，不至大段碍理否？乞赐垂诲。

此等处不可彊说。且只看颜子如何做功夫，若学得它功夫，便见得它乐处，非思虑之所能及也。

《书·金縢》曰「我之弗辟，我无以告我先王」一段，按马、郑氏皆音「辟」为「避」，其意盖谓管、蔡流言，成王既疑周公，公乃避居东都二年之久，以待成王之察。及成王遭风雷之变，启金縢之书，迎公来返，乃摄政，方始东征。所谓「罪人斯得」者，成王得其流言之罪人也。陈少南、吴才老从之，而诋先儒诛辟之说。铢窃谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲，皆圣人之变。唯二公至诚无愧，正大明白，故行之不疑，未可以浅俗之心窥之也。此「辟」字与《蔡仲之命》所谓「致辟」之「辟」同，安得以「辟」为「避」？且使周公委政而去二年之久，不幸成王终不悟，而小人得以乘间而入，则周家之祸可胜言哉！周公是时不知何以告我先王也。观公之告二公曰：「我之弗辟，我无以告我先王」，其言正大明白，至诚恻怛，则区区嫌疑有所不敢避矣。惟有此心无愧而先王可告也，自洁其身而为匹夫之谅，周公岂为之哉！妄意如此，乞赐垂诲。

「辟」字当从古注说。

《微子》篇曰「诏王子出迪，我旧云刻子」一段，铢于三仁之去就死生，未知其所以当留、当去、当死之切当不可易处。尝读《微子》书，见其所以深忧宗国之将亡，至于成疾为狂，聩耄无所置身，其心切矣。然终不言于纣，以庶几万一感悟，而遽为之去，是必有深意者。东坡则曰，箕子在帝乙时，以微子长且贤，欲立之，而帝乙不可，卒立纣。纣忌此两人，故箕子曰：「子之出，固其道也。我旧所云者害子，子若不出，则我与子皆危矣」。微子之告箕子，若欲与之俱去，然箕子曰「吾三人者各行其志，自用其心之所安者而已，人各自以其意贡于先王」。微子去之，以续先王之国；箕子为之奴，以全先王之祀；比干以谏而死，为不负先王也。而林少颖亦从其说，以为二人处危疑之地，身居嫌隙，不可彊谏，徒死又无益，故微子虽欲谋于箕子以救纣之颠隮，然箕子以谓「我兴受其败（犹言我起而谏，则受其祸。）」，不可以复谏，又不可居位，故微子遁逃以避祸，而箕子隐晦以自存。惟比干不处嫌疑，故彊谏而死。三人所处之势不同，故各行其志，以自达于先王而已。审如是说，则微子、箕子皆未尝谏，无乃屑屑然避嫌远祸以苟存乎？唐孔氏曰：「『我兴受其败』者，我适起而受其祸败，不可逃免。然殷灭之后，我不事异姓，不能与人为臣仆，示必欲以死谏纣。但箕子之谏，适值纣怒未甚，故得不死耳。微子告二人而独箕子答者，比干与箕子意同，经省文也」。窃谓孔氏去古未远（唐孔氏盖推本安国之意。），其言必有所据。盖尝因是妄谓微子以宗国将亡，不胜其忧愁无聊之心，而谋出处于箕子、比干，故箕子为言「我兴受其败」，不可逃免，当与宗国俱为存亡。故虽商祀或至沦亡，我亦誓不臣属他人。盖将谏纣，纣不听，亦不敢苟全逃死。而比干无一言者，孔氏所谓心同，不复重言是也。其后比干果以谏死，而箕子乃不死者，比干初心岂欲徒死以沽名哉，所以谏者，庶几吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而言益切，故纣遂杀之，则比干亦不得而逃死耳。箕子初心，亦岂欲隐晦自存，苟全其生哉？亦犹比干之谏，冀吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而囚之，偶不死耳。纣囚之而不置之死，则箕子岂固欲自经于沟渎而为匹夫之谅哉！故因遂徉狂而为奴，盖亦未欲即死，庶几弥缝其失，而冀其万有一开悟耳。盖谏行而纣改过者，二子之本心也。谏不行而或死或囚者，二子所遇之不同尔。使纣而囚比干，意比干亦未敢即死也。使纣而杀箕子，箕子敢求全哉？二子易地，则皆然矣。至于箕子为微子之计，则其意岂不以谓吾二人者皆宗国之臣，利害休戚，事体一同，皆当与社稷俱为存亡，不可复顾明哲保身之义？然而微子，国之元子也。往者纣未立，吾尝言于帝乙而立子，帝乙不从而立纣，是以纣卒疑吾两人。故吾旧所云者足以害于子，若起谏纣，则纣益生疑，非惟不从，害必先及子而并我危矣。死，分也，不足惜，而未有毫发益于纣，而遽死可惜也。东莱所谓人先有疑心，则虽尽忠与言，而未必不疑。盖疑心先入而为之主是也。故微子不可留，但当遁逃而出，乃合于道。又况我与比干既留谏以事纣，则存亡未可知。万一不死，罔为人臣仆，此心已坚定，则亦不可使成汤以来庙不血食。况汝为元子，又居危疑之地，义当逃去，万有一全宗祀可也。此三子者其制行不同，各出于至诚恻怛之心，无所为而为之，故孔子并称三仁，或以此欤？妄意如此，乞赐谆切垂诲。

此说得之，《史记》亦说箕子谏而被囚也。

「咸有一德」，窃谓一者，其纯一而不杂。德至于纯一不杂，所谓至德也。所谓纯一不杂者，盖归于至当无二之地，无纤毫私意人欲间杂之，犹《易》之常，《中庸》之诚也。说者多以「咸有一德」为君臣同德，「咸有一德」固有同德意，而一非同也，言君臣皆有此一德而已。苏氏曰：「圣人如天，时杀时生；君子如水，因物赋形。天不违仁，水不失平。惟一故新，惟新故一。一故不流，新故无斁」。此语似是，不知可以作如此看否？乞赐垂诲。

此篇先言常德、庸德，后言一德，则一者，常一之谓。终始惟一，时乃日新。苏氏说未的当，可更退步，就实做工夫处看。

《盘庚》言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大概言理之所在，质诸鬼神而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？乞赐垂诲。

鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。

铢窃谓《书序》之作，出于圣人无疑。学者观《书》，得其序则思过半矣。班固言《书》之所起远矣，至孔子纂时，上断于尧，下讫于周，凡百篇，而为之序，言其作意。而林少颖乃谓《书序》乃历代史官转相授受，以《书》为之总目者，非孔子所作。今玩其语意，非圣人，其孰能与于此哉？《书序》言「成汤既没，太甲元年」，玩其语意，则是成汤没而太甲立。「太甲既立，不明，伊尹放诸桐三年」，则是太甲服汤之丧，既不明，伊尹遂使居于汤之墓庐，三年而克终允德也。或者乃曰，《孟子》曰：「汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。汤没六年而太甲立，太甲服仲壬之丧」。夫服仲壬之丧而庐于乃祖之墓，恐非人情。伊川谓太丁未立而死，外丙方二岁，仲壬方四岁，乃立太丁之子太甲。而或者又谓商人以甲乙为兄弟之名，则丙当为兄而壬当为弟。岂有兄二岁，弟乃四岁乎？按《皇极经世图》纪年之次，则太甲实继成汤而立无疑。不知外丙二年、仲壬四年之说当作如何训释？乞赐垂诲。

《书序》恐只是经师所作，然亦无證可考，但决非夫子之言耳。成汤、太甲年次，尤不可考，不必妄为之说。读书且求义理，以为反身自修之具，此等殊非所急也。

西伯戡黎，旧说多指文王，惟陈少南、吕伯恭、薛季隆以为武王。吴才老亦曰：「乘黎，恐是伐纣时事（武王未称王，亦只称西伯而已。）」。铢按《书序》言「殷始咎周，周人乘黎」，则殷自此以前未尝恶周也。殷始有恶周之心，而周又乘袭戡胜近畿之黎国，迫于王都，且见征伐（黎在汉上党郡壶关。纣都朝歌，上党在朝歌之西。），此祖伊所以恐而奔告于受曰：「天既讫我殷命」。曰「恐」，曰「奔告」，曰「讫我殷命」，则其事势亦且迫矣，恐非文王时事也。文王率殷之叛国以事纣，而孔子亦称其三分天下有其二，以服事殷为至德，所谓「有事君之小心」者，正文王之事，孔子所以谓之至德也。当时征伐虽或有之，未必迫于畿甸。然《史记》又谓文王伐犬戎、密须，败耆国。耆即黎也。《史记》文王得专征伐，故伐之。二说未知孰是？乞赐垂诲。

此等无證据，可且阙之。

服父母之丧而祭祀祖先，当衣何服？与居母丧而见父、居父母丧而见祖父母，其朔旦岁节，上寿为礼，各衣何服？父母在而遭所生丧（谓非出母），不知合衣何服？合与不合设几筵、出声哭？舅姑俱存，而子妇丁其父母忧，虽合奔丧，然卒哭后必当复归，恐三年之服自不可改。遇节序变迁，不审可以发哀出声否？见舅姑及从舅姑以祭，不知所易当何服？乞赐垂诲。

古者居丧，三年不祭（见《曾子问》）。其见祖父母之属，古人亦有节文，不尽记。然上寿之礼自不合与所生母丧，礼律亦有明文，更宜详考。亦当稍避尊者，乃为安耳。如女已适人，为父母服期，礼律亦甚明。若有舅姑，难以发哀，于其侧从祭，但略去华盛之服可也。

孟子曰：「反身而诚，乐莫大焉」，恐有「己欲立而立人，己欲达而达人」之意；「强恕而行，求仁莫近」，恐有「能近取譬，可谓仁之方也已」之意。盖反求诸身而实有此理，如仁义忠孝、应事接物之理，皆实有之，非出于勉强伪为，到此地位，则是以己及物，不待推矣。未至于此，则须强恕以去己私，求得天理之公，所谓推己及物也。未知是否？

此说非是。

人心之体，虚明知觉而已。但知觉从义理上去则为道心，知觉从利欲上去则为人心，此人心、道心之别也。所谓利欲如口之于味、目之于色之类，非遽不好，但不从义理上去，则堕于人欲而不自知矣。

亦是。

「中庸」之「中」字，本是指「时中」之「中」而言。然所以能时中者，以其有是不偏倚者为本，故「中庸」之「中」实兼二义，非如「中和」之「中」专指性也。致中者，如立乎天地四方之中，未感者无一息之不然；致和者，如处一堂一室之中，随处得宜，无少乖戾，无时而不然也。或者有疑于「中庸」、「中和」二「中」字不同，故妄论如此，不知于《章句》意无大悖否？

「无一息之不然」当改云「无一息之少差」。

曾点言志，气象固是从容洒落，然其所以至此，则亦必尝有所用力矣。知其所用力处，则知尧舜事业点优为之。然尧舜事业亦非一事，要必如点用力，则不难为。但道理自有浅深，所至亦有高下。点资质高，合下见得圣人大本如此，故其平日用力之妙必有超乎事物之外而为应事物之本者。其视三子规规于事为之末者，固有间矣。然一事一物亦各有一事一物之理，学者大本功夫固当笃至，亦必循下学上达之序，逐件逐事理会到底，乃能内外缜密，亲切不差。点言志甚高而行不掩焉，观其舍瑟倚门，亦可见矣。盖道理无纤毫空阙不周满处，外面才有罅漏，则于道体为有亏矣。或谓曾点只是天资见得大头脑如此，元不曾用力，又谓点已见到如此，天下万事皆无不了者，恐皆一偏之论也。未知是否？

此条大概近似，而语意不密。且看它见得道理分明、触处通贯处是个甚底可也。

或曰：「天地之数五十有五，而大衍之数五十，何也」？铢窃谓天地之所以为数，不过五而已。五者，数之祖也。盖参天两地，三阳而二阴，三、二各阴阳错而数之，所以为数五也。是故三其三、三其二而为老阳、老阴之数，两其三、一其二而为少阴之数，两其二、一其三而为少阳之数，皆五数也。《河图》自天一至地十，积数凡五十有五，而其五十者，皆因五而后得。故五虚中，若无所为，而实乃五十之所以为五十也（一得五而成六，二得五而成七，三得五而成八，四得五而成九，五得五而成十。无此定数，则五十者何自来耶？）。《洛书》自一五行至九五福，积数凡四十有五，而其四十者，亦皆因五而后得。故五亦虚中，若无所为，而实乃四十之所以为四十也（一六共宗而为太阳之位数，二七共朋而为少阴之位数，三八成友而为少阳之位数，四九同道而为太阴之位数。不得此五数，何以成此四十耶？）。即是观之，《河图》、《洛书》皆五居中而为数宗祖。大衍之数五十者，即此五数衍而乘之，各极其十，则合为五十也。是故五数散布于外为五十而为《河图》之数，散布于外为四十而为《洛书》之数，衍而极之为五十而为大衍之数，皆自此五数始耳。是以于五行为土，于五常为信。水、火、木、金不得土不能各成一气，仁、义、礼、智不实有之，亦不能各为一德。此所以为数之宗，而揲蓍之法必衍而极于五十，以见于用也。不知是否？

此说是。

变者化之渐，化者变之尽。盖化无痕迹而变有头面。逐渐消缩以至于无者，化也。阳化为阴，刚化为柔，暖化为寒是也。其势浸长，突然改换者，变也。阴变为阳，柔变为刚，寒变为暖是也。阳化为阴，是进极而回，故为退。阴变为阳，则退极而上，故为进。故曰变化者，进退之象也。阳化为阴，阴变为阳者，变化也。所以变化者，道也。道者，本然之妙，变化者所乘之机。故阴变阳化而道无不在，两在故不测。故曰「知变化之道者，其知神之所为乎」。不审可作如此看否？

亦得之。

阴阳若以推行言之，不过一气之运而已。所谓一动一静，互为其根也。以阖辟言之，则有两物。所谓分阴分阳，两仪立焉也。既曰阴阳，又曰柔刚者，阴阳以气言，刚柔则有形质矣。此犹四象之有老少，亦如以子、午、卯、酉分言阴阳也。不知是否？

阖辟与动静无异，《易》中以对待言者自多，不必引此也。

在天成象，在地成形，变化见矣。变化非因形象而后有也，变化流行非形象则无以见，故因形象而变化之迹可见也。日月星辰，象也；山川动植，形也。象，阳气所为；形，阴气所为。然阳中有阴，则日星阳也，月辰阴也。阴中有阳，则山阴而川阳。然阴阳又未尝不相错而各自为阴阳，细推之可见矣。不知是否？

亦是。

「乾以易知」与「易则易知」之「知」字不同。「乾以易知」，「知」犹主也，「知」如知郡县之「知」。盖乾健不息，惟主于生物，如瓶施水，无他艰阻，故以易知太始也。「易则易知」，言人体乾之易，故白直无艰阻而人易知之也。

文义亦得之。

孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也（此「性」字专指气而言，如「性相近」之「性」。），有命焉（此「命」字兼理与气而言，如「贫贱之安分，富贵之有节」是也。）。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也（此「命」字专指气而言，所遇应不应，所造有浅深厚薄清浊之分，皆系乎气禀也。），有性焉（此「性」字专指理而言，如「天地之性」之「性」。）」。不知可作如此看否？

此说分得好。

中和者，性情之德也。寂感者，此心之体用也。此心存，则寂然时皆未发之中，感通时皆中节之和。心有不存，则寂然者木石而已，大本有所不立也；感通者驰肆而已，达道有所不行也。故夫动静一主于敬，戒谨恐惧而谨之于独焉，则此心存而所寂感无非性情之德也。不知是否？

亦是。

「极」之为言究竟至极，不可有加之谓，以状此理之名义，则举天下无以加此之称也。故常在物之中，为物之的，物无之则无以为根主而不能以有立。故以为在中之义则可，而便训「极」为中则不可。以有形者论之，则如屋之有脊栋，囷廪之有通天柱，常在此物之中央，四面八方望之以取正，千条万别本之以有生。《礼》所谓「民极」，《诗》所谓「四方之极」，其义一也。未知推说如此是否？

是。

近见一书，名《广川家学》，盖董逌彦远所为。所论亦稍正，不知有传授否？其为人如何？如曰：「心者，性之所寓也。所贵于养心者，以性之在心也」。又曰：「形之灵者曰魄，气之神者曰魂。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者名之曰魂。附形之灵者，谓初生时耳、目、手、足运动，啼呼为声，此则魄之为灵也。附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。魂在魄先，附魄以神」。此等说得亦无甚病否？

既生魄，阳曰魂，谓才有魄便有魂，自初受胞胎时已具足矣，不可言渐有所知，然后为魂也。董氏有《诗解》，自谓其论《关雎》之义暗与程先生合。但其它文涩难晓。《集传》中论京师之属，颇祖其说。又据黄端明行状说，围城中作祭酒，尝以伪楚之命慰谕诸生。它事不能尽知也。

近见曾彦和论彭蠡既潴，引《汉志》豫章九水合于湖汉，东至彭泽入江；《禹贡》汉水入江而湖汉九水见遏于江北，于是自汇为彭蠡，则彭蠡之水本受湖汉之水，欲入江而为江汉所遏，因却而自潴。盖汉水未入江之前，则彭蠡未潴，故曰东汇泽为彭蠡，此说自当。但又有曰彭蠡之潴以受其江汉，而不能绌苏氏味别之说，则非也。又言九江即是洞庭，引《汉志》沅水、渐水、元水、底水、叙水、酉水、澧水、湘水、资水皆合洞庭中，东入于江，江则过之而已，九水合于洞庭泽，故洞庭亦可名九江。若谓江分九道，则经当曰「九江既道」而不曰「孔殷」，当曰「播为九江」而不曰「过九江」矣。然林少颖辨其不然，不知洞庭之泽果是受此水之入否？然彭蠡自有源，而非受江汉而成，九江为洞庭，而不在浔阳南，则无可疑矣。若彦和之于《禹贡》，虽未尽善，亦考索精详，胜它人也。

曾彦和说《书》精博，旧看得不子细，不知其已有此说。但《汉志》不知湖汉即是彭蠡，而曰源出雩都，至彭蠡入江，此为大谬，恐彦和亦不能正也。九江之说，今亦只可大概而言。恐当时地入三苗，禹亦不能细考。若论小水，则湖南尚有蒸潇之属，况兼湖北诸水上流，其数不止于九。若实计入湖之水，只是湘、沅、澧之属三四而已，又不能及九也。汉水未入江之前，彭蠡未潴，此亦未是。江流甚大，汉水入之，未必能有所增益也。大率今人不敢说经文有误，故如此多方回互耳。

《孟子集注》「古公亶甫」下注云：「太王，公刘九世孙」。「五世而斩」下注云：「父子相继为一世」。按《史记》自公刘至古公凡十世，今谓九世，岂不数古公己身耶？然按《豳诗》《集传》云：「公刘复修后稷之业，十世而太王徙居岐山之阳」。则疑《孟子集注》或错「九」字否？又按《明道行状》云：「先生五世而上居中山之博野，高祖始赐第京师」，则高祖，五世祖也，「而上」即为六世，是通己身数矣。伏乞垂诲。

通数即计己身为数，曰祖，曰孙，则不当计己身。盖谓之祖孙，则是指它人而言矣。史传及今人文字以高祖之父为五世祖甚多，无可疑也。

程先生论《中庸》鸢飞鱼跃处曰：「与必有事焉而勿正心之意同，活泼泼地」。铢详先生旧说盖谓程子所引「必有事焉」与「活泼泼地」两语皆是指其实体，而形容其流行发见无所滞碍倚着之意（其曰「必」者，非有人以必之，曰「勿」者，非有人以勿之者，盖谓有主张是者而实未尝有所为耳。）。今说则谓「必有事焉而勿正心」者乃指此心之存主处，「活泼泼地」云者方是形容天理流行，无所滞碍之妙。盖以道之体用流行发见虽无间息，然在人而见诸日用者初不外乎此心，故必此心之存，然后方见得其全体呈露，妙用显行，活泼泼地，略无滞碍耳。所谓「必有事而勿正心」者，若有所事而不为所累云尔。此存主之要法。盖必是如此，方得见此理流行无碍耳。铢见得此说似无可疑，而朋友间多主旧说，盖以程子文义观之，其曰「与」，曰「同」，而又以「活泼泼地」四字为注云，则若此两句皆是形容道体之语。然旧说诚不若今说之实。旧说读之不精，未免使人眩瞀迷惑。学者能实用力于今说，则于道之体用流行当自有见。然又恐非程子当日之本意，伏乞明赐垂诲。

旧说固好，似涉安排。今说若见得破，则即此须臾之顷，此体便已洞然，不待说尽下句矣。可更猛著精彩，稍似迟慢便蹉过也。

性与气虽不相离，元不相杂。孟子论性，独指其不杂者言之，其论情、才亦如此。要必如程、张二先生之说，乃为备耳。不知是否？

甚善。《集注》中似已有此意矣。

吕芸阁云：「性一也，流形之分有刚柔昏明者，非性也。有三人焉，皆一目而别乎色。一居乎密室，一居乎帷箔之下，一居乎广廷之中。三人所见，昏明各异，岂目不同乎？随其所居，蔽有厚薄尔」。铢窃谓此言分别得性气甚明，若移此语以喻人物之性亦好。铢顷尝以日为喻，以为大明当天，万物咸睹，亦此日耳。蔀屋之下，容光必照，亦此日耳。日之全体未尝有小大，只为随其所居而小大不同耳。不知亦可如此谕人物之性否？伏乞指诲。

亦善。

「周霄问君子仕乎」一段，霄意盖以孟子不见诸侯为难仕，故举此问以讽切之。孟子所言，皆告以君子急仕之意。所引「《礼》曰诸侯耕助以供粢盛」一段，疑指为贫而仕者言。盖仕非为贫也，然有为贫而仕者，则君子于仕亦可谓急矣。然仕之心未尝不急，仕之道则不可以急而不由其道也。盖欲急仕者，君子之仁；不由其道不敢仕者，君子之义。义行则仁存，未有违义而可以为仁也。大率孟子教人多因人情而制之以义，此所以卓乎非异端之说所能知也。伏乞垂诲。

此章但言不仕无义，未见为贫而仕之意。

《礼》曰：「别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗」。窃谓君适长为世子，继先君正统。自母弟以下，皆不得宗。其次适为别子，不得祢其父，则不可宗嗣君，又不可无统属，故立为先君之族，大宗之祖，所谓别子为祖也。其适子继之，则为大宗。凡先君所出之子孙皆宗之，百世不迁。故曰大宗者，继别子之所自出也（吕氏言别子所自出者，谓别子所出之先君也。如鲁季友乃桓公别子所自出，故为桓公一族之大宗。不知是否？）。百世不迁者，以其统先君之子孙而非统别之子孙也。别子之庶长，义不敢祢别子，而自为五世小宗之祖。其适子继之，则为小宗。小宗者，继别子庶子之所自出也。故惟及五世，五世之外则无服。盖以其统别之子孙而非统先君之子孙也。不知是否？伏乞垂诲。

宗子有公子之宗，有大宗，有小宗。国家之众子不继世者，若其间有适子，则众兄弟宗之为大宗；若皆庶子，则兄弟宗其长者为小宗。此所谓公子之宗者也。别子即是此众子既没之后，其适长者各自继此别子，即是大宗。直下相传，百世不迁。别子之众子既没之后，其适长子又宗之，即为继祢之小宗。每一易世，高祖庙毁，则同此庙者是为袒免之亲，不复相宗矣。所谓五世而迁也。

《孟子集注》序说言《史记》言孟子受业子思之门人，注云：「赵氏注及《孔丛子》亦皆云孟子亲受业于子思」。铢谓赵岐所注必有所考，《孔丛子》恐是伪书，似不必引此书。如何？

《孔丛子》虽伪书，然与赵岐亦未知其孰先后也，姑存亦无害。

《史记》谓《孟子》之书孟子自作，赵岐谓其徒所记。今观七篇文字笔势如此，决是一手所成，非《鲁论》比也。然其间有如云「孟子道性善，言必称尧舜」，亦恐是其徒所记，孟子必曾略加删定也。此非甚紧切，以朋友间或有疑此者，尝以此答之，恐未是也。伏乞垂诲。

或恐是如此。

参天两地倚数，天之象圆，圆者，径一而围三。叁天者，叁其一也。地之象方，方者，径一而围四。两地者，两其二也。故叁其一而为三者，因圆象而有三数也；两其二而为四者，因方象而为四数也。叁天两地，则为数者五，故天地之数皆五也。三三为六，则为老阳、老阴之数；两其三、一其二，则为少阴之数；两其二、一其三，则为少阳之数。故叁天两地者，数之祖也。未知是否？

围四者，以二为一，故其一阴而为二，故曰叁天两地。今曰两其二而为四，则不得为叁天两地矣。天一而围三，地一而围四，然天全用而地半用，故叁天为三而两地为二也。今曰二二为四，非是。

揲蓍之数以四为主。盖四者，数之用也。太阳一，少阴二，少阳三，太阴四，其位四也。分揲挂归必四营也，揲之亦必以四，故皆以四为主。故老阳三十六，少阴三十二，少阳二十八，太阴二十四，皆四约之也。及其揲也，五四为奇，五除挂一，四不除挂一，皆为四者一，所谓奇也。九八为偶，九除挂一，八不除挂一，则为四者二，所谓偶也。是皆以四数为主。不知是否？

四营恐与四揲不相关。

《河图》之数，不过一奇一偶相错而已。故太阳之位即太阴之数，少阴之位即少阳之数，少阳之位即少阴之数，太阴之位即太阳之数。见其迭阴迭阳，阴阳相错，所以为生成也。天五地十居中者，地十亦天五之成数。盖一、二、三、四已含六、七、八、九者，以五乘之故也。盖数不过五也。《洛书》之数，因一、二、三、四以对九、八、七、六，其数亦不过十。盖太阳占第一位，已含太阳之数；少阴占第二位，已含少阴之数；少阳占第三位，已含少阳之数；太阴占第四位，已含太阴之数。虽其阴阳各自为数，然五数居中，太阳得五而成六，少阴得五而成七，少阳得五而成八，太阴得五而成九，则与《河图》一阴一阳相错而为生成之数者，亦无以异也。不知可如此看否？《启蒙》言其数与位皆三同而二异，三同谓一、三、五，二异谓《河图》之二，在《洛书》则为九；《河图》之四，在《洛书》则为七也。盖一、三、五，阳也；二、四，阴也。阳不可易而阴可易，阳全阴半，阴常从阳也。然七、九特成数之阳，所以成二、四生数之阴，则虽阳而实阴，虽易而实未尝易也。不知是否？

所论甚当，《河图》相错之说尤佳。

阴阳以气言，刚柔则有形质可见矣。至仁与义，则又合气与形而理具焉，然亦□而已矣。盖阴阳者，阳中之阴阳也。柔刚者，阴中之阴阳也。仁义者，阴阳合气，刚柔成质，而是理始为人道之极也。然仁为阳刚，义为阴柔，仁主发生，义主收歛，故其分属如此。或谓扬子云「君子于仁也柔，于义也刚」，盖取其相济而相为用之意。

仁体刚而用柔，义体柔而用刚。

「艮其背不获其身」者，止而止也，所谓「静而止其所」也。「行其庭不见其人」者，行而止也，所谓「动而止其所」也。盖艮之义，止而已。当止而止，止也；当行而行，亦止也。此所谓止其所也。静而止其所者，是只见道理所当止处，不见己身之有利害祸福也。动而止其所者，只见道理所当行处，不见在人之有彊弱贵贱也。古人所以舍生取义、杀身成仁者，不获其身也。所以不侮鳏寡、不畏彊御者，不见其人也。然惟不获其身者，乃能不见其人。未有顾己身之利害祸福而能不畏侮于人之彊弱贵贱也。故曰动静各止其所，而必以主夫静者为本焉，所以自源而徂流也。程先生所谓「止于所不见，则无以乱其心，而止乃安」，是又就做工夫上言。犹所谓奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术之意。此盖发明所以能止之义，故其《彖传》有曰：「相背，故不获其身，不见其人，是以能止也」。此恐言外之意，未必《易》之本义。不知如此看得否？

「不获其身」、「不见其人」推说甚善。然亦不专在此，日用精粗盖无不然也。程先生说自是其所见，如夫子《彖传》、《文言》，未必文王之本意也。

或问孟子言仁必对义，孔子言仁必配智，其不同也。铢妄意谓孟子之言，指偏言一事之仁也。孔子之言，指专言包四者之仁也。然虽偏言，各专一事，而不仁亦无以为义；虽专言以包四者，而不智亦无以为仁，其归亦一而已矣。然孟子亦有专言之者，如「仁，人心」是也。孔子亦有偏言之者，如「爱人」是也。故羞恶、辞逊、是非者，恻隐之心随感而应者也；是非之分素明，则恻隐、羞恶、辞逊之发始各得其当而不悖也。故元、亨、利、贞，而不贞亦无以为元也。未知是否？

此条大概近似，而语意不密。且看他见得道理分明、触处通贯处是个甚底可也。

辱惠问，并以长笺喻及铭墓之意，尤以愧仄。今年多病，异于常时，又以筑室迁居之扰，殊无好况。文字本不能作，前后所辞甚多，但以叔重如此见属，独不可辞，因留来人。累日不得功夫，此三数日又觉伤冷，时作寒热，意绪尤不佳。今日小定，方能力疾草定奉寄。又更与允夫订之，或有疑则见告，可改也。但此间辞人之多，幸且勿广为佳。今所作先丈志文易就，亦因得好行状，故不费力。数年前有相属作一大志铭者，事绪既多，而状文全类《新唐书》体，至今整顿不得也。允夫所作令祖墓表尤佳，近岁难得此文也。

先丈县尉弃世，又将小祥，念之悲怆，想追慕未易为怀。承谕行状，敢不敬承。干于先丈同师同庚，相与最亲且厚，亦诚不敢自外，但所录太泛，如督运之类，皆是举措之差，当隐而不当书。又每见人家纪述其先世之事实，连篇累牍，徒以为美观，而无益于传远。古人谥法，节以一惠，惟其简要，而后人信之。孔门颜、曾亦何尝有许多说话，而后人信其为贤者哉？先丈从师力学，人所共知，契友人子之心，自不能已。第以此属于人，则似太烦而无益，莫若便托有德有言之士撰一墓铭，择一二事之最著者书之，便足以名世，不必如此其繁冗也。若以治命之故，不欲属他人，亦当勉为下笔以塞责。不必专人，但以书托池阳李仓递来可也，或径托李仓为之亦可。李仓虽不曾识先丈，亦尝通书矣。更与幼观王丈议之。干衰晚，日思归休之计，诸况皆不足言。更冀抑节，以毕大事。