自元祐间苏文忠公有诋伊川程氏之语，门人怨怒，力排苏氏。由是学问文章遂分洛、蜀，识者非之。绍熙甲寅，予自湘中归庐陵，有录事参军婺源程洵允夫袖长书及所业一通相过，合苏、程为一家，心窃异之。已乃知其于朱熹元晦为中表，自其先世相与讲学。又酷嗜眉山之文，为《三苏纪年》十卷，间以示予，凡其父子出处、诗文先后、前辈议论之所及，编纂略尽。未几，洵以病卒官。后累年，其宗人法曹万里出君《尊德性斋小集》一编，合古、律诗百馀篇，记、序、书、铭各二，跋四，说一，志、表、行状、祭文、序事劄子五，启、表五十一。大抵论议正平，辞气和粹。盖尝记其师里人李缯之言曰：「道有远近，学无止法。不可见其近而自止，必造深远，然后有成」。此程氏学也。又曰：「文以载道，物有是理，辞者达是而已」。此苏氏学也。君之所得，实本于缯，学者果可无渊源乎？惜夫久困场屋，五十由恩科入官，主簿衡阳，一转而止，不得发闻于世。予故序其书，以告来者。少傅、观文殿大学士致仕、益国公、食邑一万二千六百户、食实封四千六百户庐陵周必大序。

读苏氏书，爱其议论不为空言，窃敬慕焉。

苏氏议论切近事情，固有可喜处，然亦谲矣。至于衒浮华而忘本实，贵通达而贱名检，此其为害，又不但空言而已。然则其所谓可喜者，考其要归，恐亦未免于空言也。

为学之道，戛戛乎难哉！

为学之道至简至易，但患不知其方而溺心于浅近无用之地，则反见其难耳。

颖滨「浩然」一段，未知所去取。

反复读《孟子》此章，则苏氏之失自见。

《孟子集解》先录要切处一二事，如论养气、论性之类。

《孟子集解》虽已具稿，然尚多所疑，无人商确。此二义尤难明，岂敢轻为之说而妄以示人乎？来书谓此二义为甚切处，固然。然学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序。今舍七篇而直欲论此，是躐等也。为学之序不当如此。而来书指顾须索，气象轻肆，其病尤大。

穷理之要，不必深求。先儒所谓「行得即是」者，此最至论。若论虽高而不可行，失之迂且矫，此所谓过犹不及，其为失中一也。

「穷理之要不必深求」，此语有大病，殊骇闻听。「行得即是」固为至论，然穷理不深，则安知所行之可否哉？宰予以短丧为安，是以不可为可也。子路以正名为迂，是以可为不可也。彼亲见圣人，日闻善诱，犹有是失，况于馀人，恐不但如此而已。穷理既明，则理之所在动必由之，无论高而不可行之理。但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。如行不由径，固世俗之所谓迂；不行私谒，固世俗之所谓矫，又岂知理之所在，言之虽若甚高，而未尝不可行哉？理之所在，即是中道。惟穷之不深，则无所准则而有过不及之患。未有穷理既深而反有此患也。《易》曰：「精义入神，以致用也」。盖惟如此，然后可以应务，未至于此，则凡所作为皆出于私意之凿，冥行而已。虽使或中，君子不贵也。

前所论苏颖滨，正以其行事为可法耳。

苏黄门谓之近世名卿则可，前书以颜子方之，仆不得不论也。今此所论，又以为行事可法，本朝人物最盛，行事可法者甚众，不但苏公而已。大抵学者贵于知道，苏公早拾苏、张之绪馀，晚醉佛老之糟粕，谓之知道，可乎？《古史》中论黄帝、尧、舜、禹、益、子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之属，皆不中理，未易概举。但其辩足以文之，世之学者穷理不深，因为所眩耳。仆数年前亦尝惑焉，近岁始觉其缪。

所谓行事者，内以处己，外以应物，内外俱尽，乃可无悔。古人所贵于时中者，此也。不然，得于己而失于物，是亦独行而已矣。

处己接物，内外无二道也。得于己而失于物者无之，故凡失于物者，皆未得于己者也。然得谓得此理，失谓失此理，非世俗所谓得失也。若世俗所谓得失者，则非君子所当论矣。时中之说，亦未易言。若如来谕，则是安常习故，同流合污，小人无忌惮之中庸，后汉之胡广是也，岂所谓时中者哉？大抵俗学多为此说，以开苟且放肆之地，而为苏学者为尤甚。盖其源流如此，其误后学多矣。

所示诗文笔力甚快，书中所云，则未敢闻命。别纸条析以往，试熟看数过，当自见得。大抵自道学不明，千有馀年，为士者习于耳目见闻之陋，所识所趣不过如此。如欲为文章之士而已，则以吾弟之才少加勉励，自应不在人后；但不当妄谈义理，徒取诮于识者。若果有意于古人之学，则如所示，皆未得其门而入者。要须把作一件大事，深思力究，厚养力行，然后可议耳。但恐浮艳之词染习已深，未能勇决，弃彼而取此，则非仆之所敢知也。

熹承寄示前书所谕皆未中理，不得不相晓。来书谓熹之言乃论苏氏之粗者，不知如何而论，乃得苏氏之精者。此在吾弟必更有说。然熹则以为道一而已，正则表里皆正，谲则表里皆谲，岂可以析精粗为二致？此正不知道之过也。又谓洗垢索瘢，则孟子以下皆有可论，此非独不见苏氏之失，又并孟子而不知也。夫苏氏之失著矣，知道愈明，见之愈切，虽欲为之覆藏而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，则如青天白日，无垢可洗，无瘢可索。今欲掩苏氏之疵而援以为比，岂不适所以彰之耶？黄门比之乃兄，似稍简静。然谓简静为有道，则与子张之指清忠为仁何以异？第深考孔子所答之意，则知简静之与有道盖有间矣。况苏公虽名简静，而实阴险。元祐末年，规取相位，力引小人杨畏，使倾范忠宣公而以己代之。既不效矣，则诵其弹文于坐，以动范公。此岂有道君子所为哉？此非熹之言，前辈固已笔之于书矣。吾弟乃谓其躬行不后二程，何其考之不详而言之之易也！二程之学始焉未得其要，是以出入于佛老。及其反求而得诸六经也，则岂固以佛老为是哉？如苏氏之学，则方其年少气豪，固尝妄抵禅学，如大悲阁、中和院等记可见矣。及其中岁，流落不偶，郁郁失志，然后匍匐而归焉，始终迷惑，进退无据。以比程氏，正扬子「先病后瘳，先瘳后病」之说。吾弟比而同之，是又欲洗垢而索孟子之瘢也。又谓程氏于佛老之言皆阳抑而阴用之，夫窃人之财犹谓之盗，况程氏之学以诚为宗，今乃阴窃异端之说而公排之以盖其迹，不亦盗憎主人之意乎？必若是言，则所谓诚者安在？而吾弟之所以敬仰之意果何谓也？挟天子以令诸侯，乃权臣跋扈，借资以取重于天下，岂真尊主者哉？若儒者论道而以是为心，则亦非真尊六经者。此其心术之间反覆畔援，去道已不啻百千万里之远。方且自为邪说诐行之不暇，又何暇攻百氏而望其服于己也？凡此皆苏氏心术之蔽，故其吐辞立论，出于此者十而八九。吾弟读之，爱其文辞之工而不察其义理之悖，日往月来，遂与之化，如入鲍鱼之肆，久则不闻其臭矣。而此道之传，无声色臭味之可娱，非若侈丽闳衍之辞，纵横捭阖之辨，有以眩世俗之耳目而蛊其心。自非真能洗心涤虑以入其中，真积力久，卓然自见道体之不二，不容复有毫发邪妄杂于其间，则岂肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者而信此一夫之口哉？故伊川之为明道墓表曰：「学者于道知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情」。盖为此也。然世衰道微，邪伪交炽，士溺于见闻之陋，各自是其所是，若非痛加剖析，使邪正真伪判然有归，则学者将何所适从以知所向？况欲望其至之乎？此熹之所不得不为吾弟极言而忘其僭越之罪也。程氏书布在天下，所至有之。此间所有，不过是耳。谩寄《大全集》一本、《龟山语录》一本去。《大全》中有他人之文，目录中已题出矣。恐已自有之，如未有，且留看，夏中寄来未晚也。程氏高弟尹公尝谓《易传》乃夫子自著，欲知其道者，求之于此足矣，不必傍观他书。盖语录或有他人所记，未必尽得先生意也。又言先生践履尽一部《易》，其作传只是因而写成。此言尤有味，试更思之。若信得及，试用年岁之功，屏去杂学，致精于此，自当有得，始知前日所谓苏程之室者，无以异于杂薰莸冰炭于一器之中，欲其芳洁而不污，盖亦难矣。苏氏文辞伟丽，近世无匹。若欲作文，自不妨模范。但其词意矜豪谲诡，亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之，虽未尝不喜，然既喜，未尝不厌，往往不能终帙而罢。非故欲绝之也，理势自然，盖不可晓。然则彼醉于其说者欲入吾道之门，岂不犹吾之读彼书也哉？亦无怪其一胡一越而终不合矣。苏程固尝同朝，程子之去，苏公嗾孔文仲龁而去之也。使其道果同，如吾弟之所论，则虽异世亦且神交，岂至若是之戾耶？文仲为苏所嗾，初不自知，晚乃大觉，愤闷呕血以至于死。见于吕正献公之遗书，尚可考也，吾弟未之见耳。因笔及此，似伤直矣。然不直则道不见，吾弟察之。幸甚！

仁者，天理也。理之所发，莫不有自然之节。中其节则有自然之和，此礼乐之所自出也。人而不仁，灭天理矣，何有于礼乐？

此说甚善。但「仁，天理也」，此句更当消详，不可只如此说过。

明则有礼乐，幽则有鬼神。鬼神者，造化之妙用；礼乐者，人心之妙用。

此说亦善。

「礼之用，和为贵」，礼之用以和为贵也。和如和羹，可否相济。先王制礼，所以节人情，抑其太过而济其不及也。若知和而和，则有所偏胜。如以水济水，谁能食之？《中庸》曰：「发而皆中节谓之和」，知和而和，则不中节矣。

以「和」对「同」，则「和」字中已有「礼」字意思。以「和」对「礼」，则二者又不可不分。恐不必引和羹相济之说。

政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者必以礼齐民。二者之决而王、伯分矣，人君于此不可不审。此一正君而国定之机也。

此说亦善。然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。

孔氏之门虽所学者有浅深，然皆以诚实不欺为主。子曰：「由，诲汝，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。教之以诚也。若未得谓得，未證谓證，是谓自欺。如此人者，其本已差，安可与入道？樊迟问智，孔子既告之矣，又质之子夏，反覆不知，已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。

此说亦善。

非其鬼而祭之，谄也。谄于鬼，则于人可知矣。

推说则如此亦可。但本文「谄」字止谓谄于鬼神耳。

自「孔子谓季氏八佾舞于庭」至「季氏旅于泰山」五段，皆圣人欲救天理于将灭，故其言哀痛激切，与《春秋》同意。

此说亦然。

夏殷之礼，杞宋固不足徵。然使圣人得时得位，有所制作，虽无所徵而可以义起者，亦必将有以处之。为是言者，恐后生以私意妄议先王典礼耳。

夏殷之礼，夫子固尝讲之，但杞宋衰微，无所考以證吾言耳。若得时有作，当以义起者，固必有以处之。但此言之发，非谓后生妄议而云耳。

身有死生而性无死生，故鬼神之情人之情也。

死生鬼神之理，非穷理之至未易及。如此所论，恐堕于释氏之说。性固无死生，然「性」字须子细理会，不可将精神知觉做性字看也。

「居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉」？宽、敬、哀，皆其本也。圣人观人必观其本，实不足而文有馀者，皆不足以入道。

此说得之。

心有所知觉则明，明则公，故曰惟仁者能好人，能恶人。

仁者固有知觉，然以知觉为仁则不可。更请合「仁」、「义」、「礼」、「智」四字思惟，就中识得「仁」字乃佳。

一念之善则恶消矣，一念之恶则善消矣，故曰「苟志于仁矣，无恶也」，又曰「未有小人而仁者也」。

此意亦是，然语太轻率，似是习气之病，更当警察疗治也。

行不由道而得富贵，是侥倖也，其可苟处乎？行不由道而得贫贱，是当然也，其可苟去乎？然则君子处贫贱富贵之际，视我之所行如何耳。行无愧于道，去贫贱而处富贵可也。故曰「富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之不去也」。当以「不以其道」为一句，「得之」为一句（先生批「如此说则『其』字无下落，恐不成文理也」。）。

此章只合依先儒说有得富贵之道，有得贫贱之道为是。张子韶云：「此言君子审富贵而安贫贱」，亦甚简当。

「朝闻道，夕死可矣」。天下之事，惟死生之际不可以容伪，非实有所悟者，临死生未尝不乱。闻道之士原始反终，知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理了然于心，无毫发疑碍，故其临死生也如昼夜，如梦觉，以为理之常然，惟恐不得正而毙耳，何乱之有？学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。

此又杂于释氏之说，更当以二程先生说此处熟味而深求之。知吾儒之所谓道者与释氏迥然不同，则知朝闻夕死之说矣。

「君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠」。君子安于德义，如小人安于居处；君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此苏氏说之精者，亦可取也。

「放于利而行多怨」，「利」与「害」为对。利于己必害于人，利于人必害于己。害于己则我怨，害于人则人怨。是利者，怨之府也。君子循理而行，理之所在，非无利害也，而其为利害也公，故人不得而怨。人且不得而怨，而况于己乎？

此说得之。

德不孤，中德也，中必有邻。夫子之道至今天下宗之，非有邻乎？

此说非是。

心本仁，违之则不仁。颜子三月不违仁，不违此心也。

熟味圣人语意，似不如此。然则何以不言：「回也，其身三月不违心」乎？

凡人有得于此，必有乐于此。方其乐于此也，寝可忘也，食可废也。盖莫能语人以其所以然者，唯以心体之乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事，而先生亦谓颜子不改其乐，「其」字有味。又云使颜子乐道，则不为颜子。夫颜子舍道，亦何所乐？然先生不欲学者作如是见者，正恐人心有所系，则虽以道为乐，亦犹物也。须要与道为一，乃可言乐。不然，我自我，道自道，与外物何异也？须自体会乃得之。

此只是赞咏得一个「乐」字，未尝正当说著圣贤乐处。更宜于著实处求之。

《易》曰：「敬以直内，义以方外」。敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与《中庸》言「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」相表里。《中庸》言理，《易》言学。

此说是也。

圣言其所行，智言其所知。圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清、和、任处知之尽，行之至，而其他容有所未周。然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过如此故也。前辈言人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任、于和未必中也。伊尹、柳下惠于任、于和则中，而于清未必中也。《易》《大传》论智常与神相配，而《中庸》称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？

此说亦是。但《易》《大传》以下不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳。岂可概以为天下之至神乎？

学道者始于知之，终于行之，犹作乐者始以金奏，终以玉节也。孟子之意特取其终始言之，不必于金玉上求其义。

此说亦是。但孟子正取金玉以明始终智圣之义，盖金声有洪纤，而玉声则首尾纯一故也。

不动心一也，所养有厚薄，所见有正否，则所至有浅深。观曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍之议论趋操则可见矣。

此章之说更须子细玩索，不可如此草草说过。

郭立之以不动心处己，以扩充之学教人，与王介父以高明、中庸之学析为二致何以异？

郭立之议论不可晓多类此。尹和靖言其自党论起，不复登程氏之门，伊川没，亦不吊祭，则其所得可知矣。此论未理会析为二致，止恐其所谓不动心者，未必孟子之不动心也（《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《古今图书集成》学行典卷九九。）。

止：宋浙本作「正」。

久不闻问，方以为怀，人来，并得两书，备审比来侍奉之馀，进学不倦。某去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫于日用间行住坐卧处，方自有见处。然后从此操存，以至于极，方为己物尔。敬夫所见超诣卓然，非所可及。近文甚多，未暇录，且令写此一铭去，此尤胜他文也。密院阙期尚远，野性难驯，恐不堪复作吏。然亦姑任之，不能预以为忧耳。所示《语》《孟》诸说，深见日来进学之力。别纸一一答去，更且加意。如此探讨不已，当有得耳。丁宁叶仁来时去取书，恐更有商量处，一一示及。孤陋无所用心，惟得朋友讲论则欣然终日，千万有以慰此怀也。「可欲之谓善」，此句寻常如何看？因来谕及。龟山《易传》传出时已缺，《乾》《坤》只有草稿数段，不甚完备；《系辞》三四段不绝笔，亦不成书。此有写本，谩附去。然细看亦不甚满人意，不若《程传》之厌饫充足。潘子淳书顷亦见之，盖杂佛老而言之者，亦不必观。向所论苏学之蔽，吾弟相信未及。今竟以为如何？他时于己学上有见处，此等自然冰消瓦解，无立脚处。游于圣人之门者难为言，真不虚语。《正蒙》已领。近泉州刊行《程氏遗书》，乃二先生语录，此间所录，旦夕得本首当奉寄也。此学寂寥，士友不肯信向。吾弟幸有其志，又有其才，每一得书，为之增气。更愿专一工夫，期以数年，当有用力处。如《艮斋铭》，便是做工夫底节次。近日相与考證古圣所传门庭，建立此个宗旨，相与守之。吾弟试熟味之，有疑却望示谕。秋试得失当已决，早了此一事亦佳。然是有命焉，亦不足深留意也。

可欲之说甚善，但云「可者欲之，不可者不欲，非善矣乎」，此语却未安。盖只可欲者便是纯粹至善自然发见之端，学者正要于此识得而扩充之耳。若云可者欲之，则已是扩充之事，非善所以得名之意也。又谓「能持敬则欲自寡」，此语甚当。但纸尾之意以为须先有所见，方有下手用心处，则又未然。夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干。又云但动容貌、整思虑，则自然生敬，只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几瞭然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。伊川又言，涵养须是用敬，进学则在致知。又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者。考之圣贤之言，如此类者亦众，是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾只是个敬字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。至于鸢飞鱼跃之问，则非他人言语之所能与。亦请只于此用力，自当见得。盖子思言君子之道费而隐，以至于天下莫能载，莫能破，因举此两句以形容天理流行之妙。明道、上蔡言之已详，想非有所不解，正是信不及耳。欲信得及，舍持敬穷理则何以哉！所示宗派，不知何人为之。昔子贡方人而孔子自谓不暇，盖以学问之道为有急乎此者故也。使此人而知此理，则宜亦有所不暇矣。无见于此，则又何所依据而轻议此道之传乎？若云只据文字所传，则其中差互丛杂，亦不可胜道。今亦未暇泛论，且以耳目所及与前辈所尝论者言之。图内游定夫所传四人，熹识其三，皆未尝见游公，而三公皆师潘子醇，亦不云其出游公之门也。此殆见游公与四人者皆建人，而妄意其为师弟子耳。至于张子韶、喻子才之徒，虽云亲见龟山，然其言论风旨、规摹气象自与龟山大不相似。胡文定公盖尝深辟之，而熹载其说于《程氏遗书》之后。试深考之，则世之以此学自名者，其真伪皆可覈矣。胡公答仲并语切中近时学者膏肓之病，尤可发深省也。「三年无改」，只是说孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，则虽或不得已而改焉，亦无害其为孝矣。元祐之于熙、丰，固有所谓不得已者。然未知当时诸公之心如何？若苏公「野花啼鸟」之句，得无亦有幸祸之心耶（《晦庵先生朱文公文集》卷四一。又见《古今图书集成》学行典卷九九、一三二。）？

问：《考异》云一作「间」。

亦足以发。

颜子所闻，入耳著心，布乎四体，形乎动静，则足以发明夫子之言矣。

忠、恕、诚、仁之别。

「诚」字以心之全体而言，「忠」字以其应事接物而言（此义理之本名也。），若曾子之言忠恕，则是圣人之事，故其忠与诚、恕与仁得通言之（恕本以推己及物得名，在圣人则为以己及物矣。）。侯氏说未尝误，「万物」者诚有病。

「有德者必有言，有仁者必有勇」。洵窃谓有德者未必有言，然因事而言，则言之中理可必也。仁者未必有勇，然义所当为，则为之必力可必也。故皆曰必有。

有德者未必以能言称，仁者未必以勇著。然（云云）以下，各如所说。

天下有道则庶人不议，不议谓不得与闻国政，非谓禁之使勿言也。如阳虎之流，以庶人而与国政者也。

恐不如此。阳虎馈豚于孔子，盖以大夫自处，非庶人也。苏说之误。

「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉」！洵窃谓四时行、百物生，皆天命之流行，其理甚著，不待言而后明。圣人之道亦犹是也，行止语默无非道者，不为言之有无而损益也。有言，乃不得已为学者发耳。明道先生言：「若于此上看得破，便信是会禅」，亦非谓此语中有禅，盖言圣人之道坦然明白，但于此见得分明，则道在是矣，不必参禅以求之也。

如此辨别甚善。近世甚有病此言者，每以此意晓之，然不能如是之快也。

子夏曰：「仕而优则学，学而优则仕」。洵窃谓仕优而不学则无以进德，学优而不仕则无以及物。仕优而不学，固无足议者，学优而不仕，亦非圣人之中道也。故二者皆非也。仕优而不学，如原伯鲁之不说学是也。学优而不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言似为时而发，其言虽反覆相因，而各有所指，或以为仕而有馀，则又学；学而有馀，则又仕。如此则其序当云「学而优则仕，仕而优则学」。今反之，则知非相因之辞也。不知此说是否？

此说亦佳。旧亦尝疑两句次序颠倒，今云各有所指，甚佳。

《遗书》载司马温公尝问伊川先生欲除一人为给事中（云云，）洵窃谓若以公言之，何嫌之足避？岂先生于此亦未能自信邪？

前贤语默之节更宜详味。吾辈只为不理会此等处，故多悔吝耳。近正有一二事可悔，忽读此问，为之矍然。

《上蔡语录》中有「真我」之语，洵窃谓不必如此立论，恐启后人好奇之弊。盖「毋我」之「我」与「我所固有」之「我」字同义异，本自分明，只下一「真」字，便似生事，二程先生议论不如此。上蔡之学所造固深，此亦似是其小疵也。

此说甚当。上蔡所云「以我视，以我听」者，语亦有病。

龟山曰：「宰我问三年之丧，非不知其为薄也，只为有疑，故不敢隐于孔子」。只此无隐，便是圣人作处。

龟山之意当是如此。然圣人之无隐与宰我之无隐，亦当识其异处。

伊川舟行遇风，端坐不为之变，自以为诚敬之力。烈风雷雨而舜不迷错，其亦诚敬之力欤？

舜之不迷，此恐不足以言之。

善为说辞，则于德行或有所未至。善言德行，则所言皆其自己分上事也。

此说得之。

「善与人同」，以己之善推而与人同为之也。「舍己从人」，乐取诸人以为善，以人之善为己之善也。

此说亦善。

贤贤、事父母、事君、与朋友交，此四者皆能若子夏之言，可以言学矣。然犹有「虽曰未学」之语，若犹赖乎学者。盖虽能如是而不知其所以能如是者从何而来，则所谓行之而不著、习矣而不察者也。

此句意思未见下落，请详言之，方可议其得失也。

羞恶之心义之端，故人不可使之无廉耻。无廉耻则无以起其好义之心，若之何而可化？圣人之于民，必使之有耻且格者，此也。

人自是不可无耻，不必引羞恶好义为言也。

知敬亲者其色必恭，知爱亲者其色必和，此皆诚实之发见，不可以伪为。故子夏问孝，孔子答之以色难。

据下文恐是言承顺父母之色为难，然此说亦好。

「君子周而不比，小人比而不周」。君子循理之所在，周流天地之间，无不可者。其亲之也，理之所当亲也；其远之也，理之所当远也，何比之有？

尊贤容众，嘉善而矜不能，此之谓周。溺爱徇私，党同伐异，此之谓比。周，周遍也；比，偏比也。不必言周流天地之间。

谢上蔡曰：「慎言其馀、慎行其馀皆有深意，惟近思者可以得之」。盖言行有丝毫不慎，则于理有丝毫之失，则与天地不相似矣。

「慎言其馀，慎行其馀」，藉用白茅之意。似此推言，于理不害，然恐未遽说到此也。

小人之陵上，其初盖微僭其礼之末节而已。及充其僭礼之心，遂至于弑父弑君，此皆生于忍也。故孔子谓季氏：「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也」！

敢僭其礼，便是有无君父之心。

人有中虽不然，而能勉彊于其外者，君子当求之于其中。中者，诚也；外者，伪也。故父在当观其事父之志。行者，行其志而有成者也。父没，则人子所以事父之大节始终可睹矣，故父没当观其事父之行。事父之行既已终始无愧，而于三年之间又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？

此说甚好，然文义似未安。

「敏于事」如「必有事焉」之「事」，当为即为，不失其几也。

事只是所行之事。「必有事焉」，不知寻常如何说，请详论之，乃见所指之意。大抵说经以彼明此固为简便，然或失其本意，则彼此皆不分明，所以贵于详说也。

「子贡曰贫而无谄」至「告诸往而知来者」，此为学之法也，亦可以见圣贤悟入深浅处。凡穷理自有极致，观圣人如此发明子贡，则可见矣。

此章论进学之实效，非论悟入深浅也。「悟入」两字既是释氏语，便觉气象入此不得。《大学》所谓知至格物者，非悟入之谓。

死生一理也，死而为鬼，犹生而为人也，但有去来幽显之异耳。如一昼一夜，晦明虽异而天理未尝变也。

死者去而不来，其不变者只是理，非有一物常在而不变也。更思之。

子闻之曰：「是礼也」，三字可以见圣人气象宏大，后世诸子所不及也。

「《诗》三百，一言以蔽之曰思无邪」，与「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」，皆圣人教人读《诗》之法。

此类言之太略，不晓所主之意。恐其间有差，或致千里之缪也。

见实理是为智，得实理是为仁。

惟仁者能得是理，而以得实为仁，则仁之名义隐矣。

理之至实而不可易者莫如仁。义、礼、智、信，非仁不成。如孝、弟、礼、乐、恭、宽、信、敏、惠，皆仁之用也。

此数句亦未见下落。

学者须先有所立，故孔子「三十而立」。又曰「患所以立」，然则若何而能立？曰穷理以明道，则知所立矣。

立是操存践履之效，所说非是。「患所以立」承「不患无位」而言，盖曰患无以立乎其位云尔。

古者言之不出，耻躬之不逮也。如诸葛孔明草庐中对先主论曹、孙利害，其后辅蜀抗魏、吴，其言无一不酬者。盖古人无侈心，故无侈言如此。

所引事不相类。

刘器之问诚之目于温公，曰：「当自不妄语入」，此《易》所谓「修辞立其诚」也。

近之。

子谓公冶长可妻也。长之可妻，以其平昔之行也，非以无罪陷于缧绁为可妻也。

虽尝陷于缧绁，而非其罪，则其平昔之行可知。

「吾斯之未能信」，言我于此事犹未到不疑之地，岂敢莅官临政，发之于用乎？

此「事」谓何事？

子谓子贡曰：「女与回也孰愈」？孔子以此问子贡，则子贡之才亦颜曾之亚。然其所以不及二子者，正在于以见闻为学。孔子未欲以见闻外事语之，故姑云「吾与女弗如」。他日乃警之曰：「汝以予为多学而识之者欤」？道非多学所能识，则闻一知十，亦非所以为颜子。

子贡言闻一知二知十乃语知，非语闻也。见闻之外，复谓何事？请更言之。

忠与清皆仁之用，有觉于中，忠清皆仁；无觉于中，仁皆忠清。

以觉为仁，近年语学之大病，如此四句，尤为乖戾。盖若如此，则仁又与觉为二而又在其下矣。

「又敬不违」，非从父之令，谓事亲以礼，无违于礼也。所谓起敬起孝。

「见志不从，又敬不违」，则不得已而从父之令者有矣。「劳而不怨」，则所谓「悦则复谏」，不敢疾怨也。若不从而遂违之，则父子或至于相夷矣。

居简而行简，则有志大略小之患，以之临事，必有怠忽不举之处。居敬而行简，则心一于敬，不以事之大小而此敬有所损益也。以之临事，必简而尽。

居敬则明烛事几而无私意之扰，故其行必简。

为仁固难欤？曰，孔子不以易启人之忽心，亦不以难启人之怠心。故曰：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。又曰：「为之难，言之得无讱乎」？

仁固不远，然不欲则不至。仁固难，为之则无难。

致知以明之，持敬以养之，此学之要也。不致知则难于持敬，不持敬亦无以致知。

二者交相为用固如此，然亦当各致其力，不可恃此而责彼也。

「丘之祷久矣」，圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何祷之有？

自他人言之，谓圣人如此可也。圣人之心岂以此而自居耶？细味「丘之祷也久矣」一句，语意深厚，圣人气象与天人之分、自求多福之意皆可见。

以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，此圣人之事也，非与天同量者不能。颜子所以未达一间者，正在此。故第曰「尝从事于斯」，非谓己能尔也。

此正是颜子事，若圣人则无如此之迹。有如此说处，便有合内外之意。如舜善与人同，舍己从人，好察迩言，用中于民，必兼言之。惟颜子行而未成，故其事止于如此耳。

子绝四，盖以此教人也，故曰「毋」。毋者，戒之之辞。

「毋」，《史记》作「无」，当以「无」为正。

「未见其止也」，学必止于中，而「止」非息也，于中止行耳。百尺竿头犹须进步，岂有止法乎？

据上下章，「止」字皆但为止息之意。学止于中，乃止其所之止，非止息之意，字同用异，各审其所施。竿头进步，狂妄之言，非长于譬喻者。

四科乃述《论语》者记孔氏门人之盛如此，非孔子之言，故皆字而不名，与上文不当相属。或曰《论语》之书出于曾子、有子之门人，然则二子不在品题之列者，岂非门人尊师之意欤？

四科皆从于陈蔡者，故记者因夫子不及门之叹而列之。

君子之道，本末一致。洒扫应对之中，性与天道存焉，行之而著、习之而察则至矣。孰谓此本也宜先而可传，此末也宜后而可倦哉？譬诸草木，其始植也，为之区别而已。灌溉之，长养之，自芽蘖以至华实，莫不有序，岂可诬也。然学者多慕远而忽近，告之以性与天道，则以为当先而传；教之以洒扫应对，则以为当后而倦焉，躐等陵节，相欺以为高。学之不成，常必由此。惟圣人下学上达，有始有卒，故自志学充而至于从心不踰矩，自可欲之善充而至于不可知之神莫不有序，而其成也不可禦焉。观孟子谓徐行后长者为尧舜之孝弟，则洒扫应对进退之际苟行著而习察焉，乌有不可至于圣者？

子夏言我非以洒扫应对为先而传之，非以性命天道为后而倦教，但道理自有大小之殊，不可诬人以其所未至。唯圣人然后有始有卒，一以贯之，无次序之可言耳。二先生之说亦是如此。但学者不察，一例大言，无本末精粗之辨，反使此段意指都无归宿。须知理则一致，而其教不可阙，其序不可紊耳。盖惟其理之一致，是以其教不可阙，其序不可紊也。更细思之。

「笃，实也」，学当论其实。论其实则与君子者乎，与色庄者乎？君子，有实者也；色庄，无实者也。

得之。

克己之道，笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，笃敬也。所以知其为非礼者，致知也。

克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持养处说，方见用力切要处。

言顾行，行顾言，故古者言之不出，耻躬之不逮也。《中庸》曰：「力行近乎仁」。《论语》司马牛问仁，子曰：「为之难，言之得无讱乎」？

答司马牛之意更宜思之。

质直而好义则能修身，察言而观色则能知人。内能修身，外能知人，而又持之以谦，此盛德之士也。虽欲不达，得乎？此与「禄在其中」同意。名实相称之谓达，有名无实之谓闻。察言观色，如孟子所谓「听其言也，观其眸子，人焉廋哉」。

孔子所言三句，皆诚实退让之事。能如此，则不期达而自达矣，非谓能修身知人而持之以谦也。说知人犹远正意。

子路问政，子曰：「先之劳之」。请益，曰：「无倦」。凡不教而杀，不戒视成，慢令致期，皆无以先之也。既有以先之，又当有以劳之。帝尧曰：「劳之来之」。凡生之而不伤，厚之而不困，皆劳之之谓也。此尧舜之政也，其要在力行耳，故复告之以无倦。

先之谓以身率之，劳之谓以恩抚之。二者苟无诚心，久必倦矣，故请益，则曰无倦而已。

簿书期会各有司存，然后吾得以留意教化之事。故曰先有司。

先有司然后纲纪立而责有所归。

张子曰：「天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，其为物一也」。观张子之意，似谓水凝而为冰，一凝一释而水之性未尝动；气聚而为人，一聚一散而人之性未尝动。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然极其说，恐未免流于释氏。兄长以为如何？

程子以为横渠之言诚有过者，正谓此等发耳。观孔子、子思、孟子论性，似皆不如此。康节云：「性者，道之形体也。心者，性之郛郭也。身者，心之区宇也。物者，身之舟车也」。

鬼神之理，某向尝蒙指示大意云：「气之来者为神，往者为鬼。天地曰神曰祇，气之来者也；人曰鬼，气之往者也」。此说与张子所谓「物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而流散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也」之意同。近见兄长所著《中庸》说亦引此，然张子所谓物者，通言万物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，则所谓物者，如《易大传》言「精气为物」之「物」尔。若通言万物，则上四句乃泛言凡物聚散始终之理如此，而下四句始正言鬼神也。精气为物，向亦尝与季通讲此。渠云：「精气为物者，气聚而为人也。游魂为变者，气散而为鬼神也」。此说如何？更望详赐批教。

《易大传》所谓物，张子所谓物，皆指万物而言，但其所以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德体物而不可遗也。所谓气散而为鬼神者非是。

程子曰：「鬼神者，天地之妙用，造化之迹也（凡气之往来聚散，无非天地之用，而鬼神尤其妙者也。然既已动于气，见于用矣，是形而下者也，故曰造化之迹。）」。吕氏曰：「万物之生，莫不有是气，气也者，神之盛也。莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔」。《中庸》说曰：「鬼神之为德，虽不可以耳目见闻接，然万物之聚散始终，无非二气之屈伸往来者，是鬼神之德为物之体，而无物能遗弃之者也（向按此二说则张子所谓「物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日返而游散」，乃泛言万物聚散始终之理如此。而鬼神者，亦物之一尔。但其德在物之中为尤盛，故为物之体而莫有能遗之者。人亦物之一也，其歛散终始亦二气之屈伸往来，与鬼神同。故吕氏曰：「人亦鬼神之会耳。」然则非特人也，凡天地之间，禽兽草木之聚散始终，其理皆如此也。其理一而其得于气者有隐显、偏正、厚薄之不同，兹其所以有鬼神人物之异欤。）」。谢氏曰：「鬼神是天地妙用，流行充塞，触目皆是，欲其有则有，欲其无则无（鬼神，气也，人心之动亦气也。以气感气，故能相为有无。吕氏曰：「鬼神周流天地之间，无所不在，虽寂然不动，然因感而必通」，即此意也。）」。

详此两段，皆是人物、鬼神各为一物，是殆见庙中泥塑鬼神耳。吕氏所谓「人亦鬼神之会」者甚精，更请细推之。

《太极解义》以太极之动为诚之通，丽乎阳，而继之者善属焉；静为诚之复，丽乎阴，而成之者性属焉，其说本乎《通书》。而或者犹疑周子之言本无分隶之意，阳善阴恶，又以类分。又曰「中也，仁也，感也，所谓阳也，极之用所以行也；正也，义也，寂也，所谓阴也，极之体所以立也」。或者疑如此分配，恐学者因之，或渐至于支离穿凿。不审如何？

此二义但虚心味之，久当自见。若以先入为主，则辩说纷拿，无时可通矣。

仁义中正，洵窃谓仁义指实德而言，中正指体段而言。然常疑性之德有四端，而圣贤多独举仁义，不及礼智，何也？

中正即是礼智。

《解义》曰：「程氏之言性与天道多出此图，然卒未尝明以此图示人者，疑当时未有能受之者也」。是则然矣，然今乃遽为之说以传之，是岂先生之意耶？

当时此书未行，故可隐。今日流布已广，若不说破，却令学者枉生疑惑，故不得已而为之说尔。

濂溪作《太极图》，发明道化之原。横渠作《西铭》，揭示进为之方。然二先生之学，不知所造为孰深？

此未易窥测，然亦非学者所当轻议也。

程子曰：「无妄之谓诚，不欺其次矣」。无妄是圣人之诚，不欺是学者之诚，如何？

程子此段似是名理之言，不为人之等差而发也。

《近思录》载横渠论气二章，其说与《太极图》动静阴阳之说相出入。然横渠立论，不一而足，似不若周子之言有本末次第也。

横渠论气与《西铭》、《太极》各是发明一事，不可以此而废彼。其优劣亦不当轻议也。

程子曰：「孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实」。所谓事实者，岂非是当行可行底事耶？然未可谓自然者，岂以其犹是思焉而得之欤？

大概如此，更玩味之。

所教学者看《精义》说甚善。然窃以为学者须先从师友讲贯，粗识梗概，然后如此用工，不然，恐眩于众说之异同也。

此乃惮烦欲速之论，非所敢闻，然亦非独此书为然。若果有志，无书不可读。但能剖析精微，玩味久熟，则众说之异同自不能眩，而反为吾磨砺之资矣。

昨来疑义久不奉报，然后来长进，又见得前说之是非也。每与吾弟讲论，觉得吾弟明敏，看文字不费力，见得道理容易分明。但似少却玩味践履功夫，故此道理虽看得相似分明，却与自家身心无干涉，所以滋味不长久，才过了便休，反不如迟钝之人多费功夫方看得出者，意思却久远。此是本原上一大病，非一词一义之失也。记得向在高沙，因吾弟说觉得如此讲论都无个归宿处，曾奉答云：「讲了便将来践履，即有归宿」。此语似有味，更告思之。草此为报，不能多及。馀惟力学自爱。

版籍固所职，然势有所压而不得为，则亦无可奈何。潘宪却要理会事，俟出入少定，试更白之，或能相听，亦百里之幸也。版籍分明，自是县道理财之急务。今人只见重叠催税之利，而不察乡吏隐瞒之害，故不肯整理。此是上下俱落在厮儿计中，甚可叹也。石鼓之役，意思甚好，但恐择之却难处耳。魏公好佛，敬夫无如之何。此正明道先生所谓「今之入人因其高明，所以为害尤甚」。不知这些邪见是坏却世间多少好人，破却世间多少好事也。「诚」字得力甚善，然知之亦已晚矣。凡百就实事上更著力为佳。

词职幸已如愿，而忌之者以为僭渎，睥睨愈甚。近日叶总章中已有姓名，旦夕必有行遣矣。改正恩数，实无此例，前此但以众论纷纷，故于奏状中言之。后来得请而复不说分明致此事，故又申省陈乞。近又只得省劄检会申明已降指挥行下。盖诸公不敢将上，而群小因此又益纷纷，细思此举，实有未安。今且未令泰儿赴铨，其它姑置勿问，看数月间如何，又别相度也。馀干冤痛，莫能为申理者，区区于此尤不能无愧也。

先集无人写得，亦多是应用文字，非吾弟今日问学所急，故不送。前书已详言，何不见悉耶？墓刻不敢忘，幸且少宽之。《谯传》非病翁所作，乃原仲、致中二丈见之。其说亦有病，非学问正脉也。《遗书》中李端伯、刘质夫所录极精，可熟味之，便见学问正当用力处矣。