摩竭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先见晋土道人释法显，远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》，如来秘藏，愿令此经，流布晋土，一切众生，悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日，于谢司空石所立道场寺，出此方等《大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫，禅师佛大跋陀手执梵本，宝云传译，于时座有二百五十人（同上。）。

是岁甲寅晋义熙十二年岁在寿星，夏安居末迎法显道人既至，留共冬斋，因讲集之际，重问游历。其人恭顺，言辄依实，由是先所略者，劝令详载。显复具叙始末，自云顾寻所经，不觉心动汗流，所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法，如显之比，然后知诚之所感，无穷否而不通；志之所奖，无功业而不成。成夫功业者，岂不由忘夫所重，重夫所忘也哉（《释藏兵》八。）？

外国风俗，还自不同，提婆始来，义观之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳。便谓理之所极，谓《无生》《方等》之经，皆是魔书，提婆未后说经，乃不登高座。法显后至，泥洹始唱，便谓常住之言，众理之最，般若宗极，皆出其下。以此推之，便是无主于内，有闻辄变，譬之于射，后破夺先，则知外国之律，非定法也。偏坐之家，无时而正，高座说法，亦复企踞。外国食多用手，戒无匙，慧义之徒，知而不改，至于偏坐，永为不惭。固自为矛盾，其谁能解，弟子意常谓与人同失，贤于自代其是，推心乐同，非敢许以求直。今之奉法白衣，决不可作外国被服，沙门何必苦守偏俗（《弘明集》。）。

夫应而不寂，感之者至，感有精粗，应亦不一，影响理也。若以方期之，非徒乖其圆，乃亦丧其方，故以备闻之悟，喻其所疑，疑非膏肓，庶必为治。若治所不至，喻复其如之何？并可详览往喻。昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得辉光此壤于二五之照，当是像法之初。自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说，下至法祖、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允视听。暨今附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。及至苻并龟兹，三王来朝，持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹，持律《三藏》，集自罽宾，禅师徒众，寻亦并集关中。洋洋十数年中，当是大法后兴，兴之盛也。睿才常人鄙，而得厕对宗匠，陶译玄典，法言无日不闻，闻之无要不记。故敢依准所闻，寄之纸墨，以宣所怀。

什公云：大教兴世，五十馀年，言无不实，实无不益，益而为言，无非教也。实而为称，无非宝也。宝以如意为喻，教以正失为体。若能体其随宜之旨，则言无不深；若守其一照，则惑无不至。今此世界，以杂为名，则知本自离薄。本自离薄，则易为风波，风波易以动，不淳易为离。易动易离，故大圣随宜而进，进之不以一途。三乘杂化，由之而起，三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化。此三津开照，照无匮矣。但优劣在乎人，深浅在其悟。任分而行，无所臧否，前五百年也。此五百年中，得道者多，不得者少。以多言之，故日正法。后五百年，唯相是非，执竞盈路，得道者少，不得者多，亦以多目之，名为像法。像而非真，失之由人，由人之失，乃有非跋真言。斧戟实化，无择起于胸中，不救出自唇吻，三十六国，小乘人也。此衅流于秦地，慧导之徒，遂不复信大品。既蒙什公入关，开托真照，般若之明，复得辉光末俗，朗兹实化，寻出法华。开方便门，令一实究竟，广其津途。欣乐之家，景仰沐浴，真复不知老之将至，而昙乐道人以偏执之见，而复非之。自毕幽途，永不可诲。今《大般泥洹经》，法显道人远寻真本，于天竺得之，持至扬都，大集京师义学之僧百馀人，禅师执本，参而译之，详而出之。此经云：「泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛；佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本；大化不泯，真本存焉，而复致疑，安于渐照。而排跋真诲，任其偏执，而自幽不救，其可如乎」？此正是《法华》开佛知见。开佛知见，今始可悟。金以莹明，显发可如，而复非之。大化之由，而有此心，经言阐提，真不虚也。此大法三门，皆有成证。

昔朱士行既袭真式，以大法为己任，于雒阳中讲小品，亦往往不通，乃出流沙，寻求大法。既至于填，果得真本，即遣弟子十人，送至雒阳，出为晋音。未发之间，彼土小乘学者，乃以闻王云：「汉地沙门，乃以婆罗门书，惑乱真言。王为地主，若不折之，断绝大法，聋盲汉地，王之咎也」。王即不听。时朱土行乃求烧经为证，王亦从其所求，积薪十车，于殿阶下，以火焚之。士行临阶而发诚誓，若汉地大化应流布者，经当不烧；若其不应，命也如何？言已投之，火即为灭，不损一字。遂得有此《法华》正本于于填大国，辉光重壤，踊出空中，而得流此。此《大般泥洹经》既出之后，而有嫌其文不便，而更改之。人情小惑，有慧祐道人私以正本雇人写之，容书之家，忽然火起，三十馀家，一时荡然，写经人于灰火之中，求铜铁器物。忽见所写经本，在火不烧，及其所写一纸，陌外亦烧，字亦无损，馀诸巾纸，写经竹筒，皆为灰烬。

此三经者，如什公所言，是大化三门，无极真体，皆有神验，无所疑也。什公时虽未有《大般泥洹》文，已有法身经，明佛法身，即是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此佛有真我，一切众生，皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问佛之真主，亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本。或时有言佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？如其所探，今言佛有真业，众生有真性。虽未见其经证明评量，意便为不乖，而亦曾问此土。先有经言：一切众生，皆当作佛，此当云何？答言，《法华》开佛知见，亦可皆有为佛性；若有佛性，复何为不得皆作佛邪？但此《法华》所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生，皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之，必深信受，同吾之肆学正法者，小可虚其衿带，更听往喻，如三十六国著小乘者，亦复自以为日月之明，无以进于己也。而大心寥朗，乃能鄙其狂而偏执，自贻重罪，慧导之非大品，而尊重三藏，亦不自以为照不周也。昙乐之非《法华》，凭陵其气，自以为是天下悠悠，唯己一人，言其意亦无所与让。今疑《大般泥洹》者，远而求之，正当以一切众生皆有佛性，为不通真照，真照自可照其虚妄，真复何须其照，一切众生，既有伪矣。别有真性，为不变之本，所以陶练既精，真性乃发。恒以大慧之明，除其虚妄，虚妄既尽，法身独存，为应化之本，应其所化能成之缘。一人不度，吾终不舍，此义始验，复何为疑邪？若于真性法身而复致疑者，恐此邪心，无处不惑，佛之真我。尚复生疑，亦可不信佛有正觉之照，而为一切种智也。般若之明，自是照虚妄之神器，复何与佛之真我。法身常存，一切皆有佛之真性，真性存焉，学不越涯，成不乖本乎？而欲以真照无虚言，言而亦无佛我，亦无泥洹，是邪见也。但知执此照惑之明，不知无惑之性，非其照也。为欲以此诬罔天下，天下之人，何可诬也。所以遂不关默，而骤明此照者，是借一肆之上，而有铄金之说。一市之中，而言有虎者三。易惑之徒，则将为之所染，皆为不救之物，亦不得已而言之。岂其好明人罪邪？实是蝮蛇螫手，不得不斩，幸有深识者，体其不默之旨，未深入者，寻而悟之，以求自清之路。如其已不可喻，吾复其如之何（《释藏》迹五。）？

婆粗富罗者，受持经典，皆说有我，不说空相，犹如小儿。故名为婆粗富罗。此一名僧祇律，律后记云：「中天竺昔时暂有恶王御世，三藏比丘及诸沙门，皆远避四奔，恶王既死，善王更立，还请沙门归国供养。时巴连弗邑有五百僧欲断事，既无律师，又阙律文，莫知承案，即遣使到祇洹精舍，写此律文，众共奉行。其后五部传集，诸律师执义不同，各以相承为是，争论纷然。于时阿育王言，我今何以测其是非。于是问僧，佛法断事云何，皆言法应从多。王言，若尔当行筹，知何众多，既而行筹，婆粗富罗众筹甚多，以众多故，改名摩诃僧祇，摩诃僧祇者，言大众也。沙门释法显游西域，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔天王精舍写得梵本，赍还京师，以晋义熙十二年岁次寿星十一月，共天竺禅师佛驮跋陀于道场寺译出，至十四年二月末乃讫（同上）。

弥沙塞者，佛诸弟子，受持十二部经，不作地相，水火风相，虚空识相，是故名为弥沙塞部。此名为五分律，比丘释法显于师子国所得者也。《法显记》云：「显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写，是以远涉，乃至中天竺」。于摩诃乘僧伽蓝得一部律，是摩诃僧祇，复得一部钞律，可七千偈，是萨婆多众律，即此秦地众僧所行者也，又得《杂诃毗昙心》，可六千偈，又得一部綖经，二千五百偈。又得一卷《方等泥洹经》，可五千偈，又得《摩诃僧祇阿毗昙》，法显住三年，学梵书梵语悉写之，于是还。又至师子国二年，更求得弥沙塞部梵本，法显以晋义熙二年还都。岁在寿星，众经多译，唯《弥沙塞》一部，未及译出而亡。到宋景平元年七月，有罽宾律师佛大什来至京师，其年冬十一月，琅邪王练、比丘释慧严，竺道生于龙光寺请外国沙门佛大什出之。时佛大什手执梵文，于阗沙门智胜为译，至明年十二月都讫（同上）。

传译之功尚矣，固无得而称焉。昔如来灭后，长老迦叶、阿难、末田地等，并具足任持八万法藏，宏道济人，功用弥博，圣慧日光，馀辉未隐。是后迦旃延子、达磨多罗，达摩尸梨帝等，并博寻异论，各著言说，而皆祖述四《含》，宗轨三藏。至若龙树、马鸣，婆薮磐头，则于方等深经，领括枢要。源发般若，流贯双林，虽曰化洽窐隆，而亦俱得其性。故令三宝载传、轮转未绝，是以五百年中，犹称正法在世。夫神化所被，远近斯届，一声一光，辄震他土，一台一盖，动覆恒国。振丹之与迦维，虽路绝葱河，里逾数万，若以圣之神力，譬犹武步之间，而令闻见限隔，岂非时也。及其缘运将感，名教潜洽，或称为浮屠之主，或号为西域大神。故汉明帝诏楚王英云：「王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祀」。及通梦金人遣使西域，乃有摄摩腾、竺法兰怀道来化，挟策孤征，艰苦必达，傍峻壁而临深，蹑飞絙而渡险。遗身为物，处难能夷，传法宣经，初化东土，后学与闻，盖其力也。爰至安清。支谶，康会、竺护等，并异世一时，继踵宏赞。然夷夏不同，音韵殊隔，自非精括诂训，领会良难。属有支谦、聂承远，竺佛念、释宝云、竺叔兰、无罗叉等，并妙善梵汉之音，故能尽翻译之致。一言三复，辞旨分明，然后更用此土宫商，饰以成制。论曰：「随方俗语，能示正义，于正义中，置随义语」。盖斯谓也。其后鸠摩罗什，硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备翻方言，复恨支、竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译，故致今古二经，言殊义一。时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润珠玉，执笔承旨，任在伊人，故长安所译，郁为称首。是时姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，城渐遗法。使夫慕道来仪，遐迩烟萃，三藏法门，有缘必睹，自像运东迁，在兹为盛。其佛贤比丘，江东所译，《华严》大部，昙无谶河西所翻《涅槃》妙教，及诸释所出四《含》五部、犍度、婆沙等，并皆言符法本，理惬三印。而童寿有别室之衍，佛贤有摈黜之迹，考之实录，未易详究。或以时运浇薄，道丧人漓，故所感见，爰至于此。若以近迹而求，盖亦圭璋一玷也。又世高、无谶，法祖、法祚等，并理思淹通，仁泽成务，而皆不得其死，将由业有传感，义无违避，故罗汉虽诸漏已尽，尚有贯恼之厄，比干虽忠谨竭诚，犹招赐敛之祸，匪其然乎。闻有竺法度者，自言专执小乘，而与三藏乖越，贪用铜钵，本非律仪所许，伏地相向，又是忏法所无。且法度生本南康，不游天竺，晚值昙摩耶舍，又非专小之师，直欲溪壑其身，故为矫异。然而达量君子，未曾回适，尼众易从，初禀其化。夫女人理教难惬，事迹易翻，闻因果则悠然扈背，见变术则奔波倾饮，随坠之义即斯谓也。窃惟正法渊广，数盈八亿，传译所得，卷止千馀。皆由逾越沙阻，履跨危绝，或望烟渡险，或附杙前身，及相会推求，莫不十遗八九，是以法显、智猛、智严、法勇等，发迹则结旅成群，还至则顾影唯一，实足伤哉。当知一经达此，岂非列赐受命，而顷世学徒，唯慕钻求一典，谓言广读多惑，斯盖惰学之辞，匪曰通方之训。何者，夫欲考寻理味，决正法门，岂可断以胸襟，而不博寻众典。遂使空劳传写，永翳箱匣，甘露正说，竟莫披寻，无上宝珠，隐而弗用，岂不惜哉。若能贯采禅律，融冶经论，虽复祇树息荫，玄风尚启，婆罗变叶，佛性犹彰。远报能仁之恩，近称传译之德，倘护身命，宁不勖欤（《高僧传》三）。

礼者出乎忠信之薄，律亦起自防非。是故随有犯缘，乃制篇目。迄乎双树，在迹为周。自金河灭影，迦叶嗣兴，因命持律尊者忧波离比丘，使出律藏。波离乃手执象牙之扇，诵调御之言。满八十反，其文乃讫。于是题之树叶，号曰《八十诵律》。是后迦叶、阿难、末田地、舍那波斯、忧波掘多，此五罗汉，次第任持。至掘多之世，有阿育王者，王在波吒梨弗多城。以因往昔见佛，遂为铁轮御世。而猜忌不忍，在政苛虐，焚荡经书。害诸得道。其后易心归信，追悔前失，远会应真，更集三藏。于是互执见闻，各引师说。依据不同，遂成五部，而所制轻重，时或不同，开庶废立，不无小异。皆由如来往昔，善应物机，或随人随根，随时随国，或此处应开，馀方则制，或此人应制，馀者则开。五师虽同取佛律，而各据一边，故篇聚或时轻重，纲目不无优降。依之修学，并能得道。故如来在世，有梦氎因缘，已悬记经律应为五部。《大集经》云：「我灭度后，遗法分为五部。颠倒解义，隐覆法藏，名昙无鞠多，即昙无德也。读诵外书，受有三世，善能问难，说一切性，皆得受戒，名萨婆，即萨婆多也。说无有我，轻诸烦恼，名迦叶毗，说有我不说空，名婆蹉富罗。以广博遍览五部，名摩诃僧祇，善男子。如是五部，虽名别异，而皆不妨诸佛法界，及《大涅槃》，又《文殊师利问经》云：我涅槃后百年，当有二部起。一摩诃僧祇，二大众。老少同会共菩萨会出律也。从此部流散，更生七部。二者体毗履部，纯老宿共会出律也？从此部流散，更生十一部。故彼经偈云：十八及二本，悉从大乘出。无是亦无非，我说未来起。又执见不同，传中亦有十八部，而名字小异，故以五部为根本。从萨婆多部生四部，弥沙塞生一部，迦叶毗生二部。并是佛泥洹后，二百年内，僧祇生六部，流传至四百年中，昙无德生五部。经中或时止道五师者，举其领袖而言，或时十八二十，则通列异论也。自大教东传，五部皆度。始弗若多罗诵出十诵梵本，罗什译为晋文未竟多罗化焉。后昙摩流支又诵出所馀，什译都竟。昙无德部佛陀耶舍所翻，即四分律也。摩诃僧祇部及弥沙塞部，并法显得梵本。佛驮跋陀罗译出《僧祇律》佛驮什译出，弥沙塞部，《即五分律》也。迦叶毗部或言梵本已度，未被翻译。其《善见》摩得勒伽，《戒因缘》等，亦律之枝属也。虽复诸部皆传，而《十诵》一本，最盛东国，以昔卑摩罗叉律师、本西土元匠，来入关中，及往荆陕，皆宣通《十诵》，盛见《宗录》。昙猷亲承音旨，僧业继踵宏化。其间璩俨隐荣等，并祖述猷业，列奇宋代。而皆依文作解，未甚钻研。其后智称律师，竭有深思。凡所披释，并开拓开户，更立科目。齐梁之间，号称命世，学徒传记，于今尚焉。夫慧资于定，定资于戒，故戒定慧吕义次第故，当知入道即以戒律为本，居俗则以礼义为先。《礼记》云：道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。经云：戒为平地，众善由生。三世佛道，藉戒方住。故神解五法，制使先知斩草三根，不可可识。然后定慧法门，以次修学。而谬执之徒，互生异论。偏于律者，则言戒律为指事，数论虚诞。薄知篇众名目，便言解及波离。止能漉水翻囊，已谓行齐罗汉。唯我曰僧，馀皆木想。此则自赞毁他，功不赎过。我慢矜高，盖斯谓也。偏于数论者，则言律部为偏分，数论为通方。于是扈背毗尼，专重阴入，得意便行，曾莫拘碍。谓言地狱不烧智人，镬荡不煮般若。此皆操之失柄，还以自伤，相鼠看羊，岂非斯谓（《高僧传》十一）。

大魏天平三年岁次丙辰正月癸卯朔，合邑等敬造须弥塔一区。仰为皇帝陛下、师僧、七世父母、所生父母、因缘眷属，后为边地众生，常与善居；弥勒三会，唱在初首；下生人间，侯王长者；合邑诸人所愿如是。教化主王方略，邑师法显，邑师道宝，比丘道景，比丘僧惠，贾仲、郭阿、石□、曹和、唯𨙷刘□□（碑拓本）。

夫理臻毕竟，而照尽空寂，入三门而了观，导五浊而超津，譬兹烈炎，远众邪而不触，如彼出日，示一相以趋道，自罗阅阐其玄言，香域弘其妙说，弥勒表字于圆光，帝释念善于明咒，受持读诵，神力折于猛风，恭敬尊重，福利逾于宝塔，盖众圣之圆极，而万法之本源也。皇帝真智自己，大慈应物，送迎日月，纬络天地，镇三季之浇风，缉五际之颓俗，出临衢室，退事斋居，非以黄屋为尊，每以苍生为念，德遍区宇，未足显于至仁，理绝名言，更殷勤于密说，昔慧灯隐耀，法藏分流，二乘舛驳，五部乖谬，诃黎狭劣，徒仰黑月之光，毗昙褊滞，未见沈珠之宝，自圣皇应期，探尽几妙，决散群迷，摧伏异学，极天宫之浩博，穷龙殿之秘深。于是大发菩提，深弘般若，永断烦惑，同归清净，润甘露于群生，转法轮而不息。上以天监十一年注释大品，自兹已来，躬事讲说，重以所明三慧，最为奥远，乃区出一品，别立经卷，亦由观音力重，特显普门之章，登住行深，乃出华严之品，故以撮举机要，昭悟新学者焉。大僧正慧令，盖法门之上首，亦总持之神足，愿等须提之问，遂同迦叶之请，乃启请御讲说斯经，有诏许焉，以大同七年三月十二日讲金字般若波罗蜜三慧经于华林园之重云殿。华林园者，盖江左以来，后庭游晏之所也。自晋迄齐，年将二百，世属威夷，主多奢替，舞堂钟肆，等阿房之旧基，酒池肉林，同朝歌之故所。自至人御宇，屏弃声色，归倾宫之美女，共灵囿于庶人，重以华园毁折，悟一切之无常，宝台假合，资十力而方固，舍兹天苑，爰建道场，庄严法事，招集僧侣，肃肃神宇，结翠巇之阴，峨峨重阁，临丹雉之上，广博光明，有迈庵罗之地，身心安乐，实符欢喜之园。于时三春届节，万物舒荣，风日依迟，不寒不暑，瑞华宝树，照曜七重，玉底金池，沦漪八德，洞启高门，云集大众，趋法席以沸喧，听鸣钟而寂静。皇太子智均悉达，德迈昙摩，舍三殿之俗娱，延二座以问道。宣城王及王侯宗室等，亦咸发深心，并修净行，熏戒香以调善，服染衣而就列，荫映蝉冕，委蛇冠带，排金门，登玉阶者，济济成群。既而警跸北趋，棨戟东转，门扬清梵，傍吐香烟，被净居之服，升须弥之座，八种妙声，法言无滞，十方疏听，随类得解，甚深之义，在挹注而难竭，乐说之辩，既往复而弥新。至如宿学耆僧，亟沦偏执，专杖数论，未了经文，变小意以称量，仰天尊而发问。于是操持慧刃，解除疑网，示之迷方，归以正辙，莫不涣然冰释，欣然顶戴，若莲花之渐开，譬月初而增长，凡诸听众，自皇太子王侯，宗室外戚，及尚书令何敬容，百辟卿士，虏使主崔长谦使副阳休之，及外域杂使一千三百六十人，皆路逾九驿，途遥万里，仰皇化以载驰，闻大华而跃踊，头面伸其尽礼，赞叹从其下陈。又别请义学僧一千人，于同泰寺夜覆制义，并名擅龙象，智晓江河，传习譬于泻瓶，讽诵同于疾雨。沙门释法隆，年将百岁，学周三藏，识洞八禅，说法度人，显名于关塞之北，闻中国应讲摩诃般若经，自远而至，僧正慧令，犹未启讲，京师道俗，亦不知御应讲也。至发讲之日，又有外国僧众，不可胜数，并众所不识，同集法座，故知放光遍照，地神唱告，岂劳驰象之使，冥符信鼓之期。会稽鄮县阿育王寺释法显，修习苦行，志求慧解，既等郁多之思惟，亦同波仑之恳到，乃于讲所，自陈愿力，刺血洒地，用表至诚。昔剜体供养，析骨书写，归依正法，匪吝身命，以今望古，信非虚说。凡讲二十三日，自开讲迄于解座，日设遍供，普施京师，文武侍卫，并加班赍。上光宅天下，四十馀年，躬务俭约，体安菲素，常御小殿，裁庇风雨，所居幄座，仅于容膝，外绝三驱之礼，内屏千钟之宴，膳夫所掌，岁撤万金，掖庭之费，年减巨亿，兼以博收地利，同入珍于挠海，盈息泉府，譬无尽于龙金，故能不劳人力，无损国度，财法兼施，周流不竭。是讲也，灵异杂沓，不可思议，一则宫中佛像，悉放光明。二则大地震动，备诸踊没。三则夜必澍雨，朝则晴霁，淑气妍华，埃尘不起，四则犍椎既鸣，讲筵将合，重肩絓毂，填溢四门，而人马调和，不相惊扰。五则所施法席，上坐万人，而恒沙大众，更无迫迮。六则四部旷远，咸闻妙说，轩槛之外，听受益明。七则净供遍设，厨匪宿办，妙食应时，百味盈溢。八则氛氲异香，从风满触，九则铿锵雅乐，自然发响。十则同声赞善，遍于虚空。斯盖先佛证见，诸天应感，超踊宝于昔灵，迈雨华于往瑞，是时率土藻抃，含灵庆悦，愿预福田，争事喜舍。上皆区其心迹，为发大愿。窃以一句奉持，尚生众善，二字经耳，犹阶胜报。况广运大乘，遍扬正法，等发慧根，同趣妙果；方当秘诸宝函，传彼金字，互万劫以光明，弥大千而利益，盛矣哉，信无得而称也。小臣预在讲筵，职参史载，谨录时事，以立今序（《广弘明集》二十二。）。

朕闻真空无象。非象教无以译其真。实际无言。非言绪无以诠其实。是以龙宫法镜。圆照匝于三千。鹫岭元门。方广周于百亿。师无师之智。必藉修多。学无学之宗。终资祗夜。自金人感梦。宝偈方传。贝叶灵文。北天之训逾远。贯华微旨。西秦之译更新。大乘小乘。逗根机而演教。半字满字。逐权实而相晓。睿唐御宇。载叶昌期。代传三圣。年将七十。舜河与定水俱清。尧烛与慈灯并照。缁衣西上。宁惟法显之流。白马东来。岂直摩腾之辈。大宏释教。谅属兹辰。朕爰自幼龄。归心彼岸。务广三明之路。思崇八正之门。往者夙搆闵凶。遽违严荫。近以孝诚无感。复背慈颜。露草之恨日深。风树之悲镇切。凡是二亲之所蓄用。两京之所旧居。莫不总结招提之宇。咸充无尽之藏。仍集京城大德等凡有十人。共中天竺国三藏法师地婆诃罗。于西太原寺同译经论。法师等并业邻初地。道驾弥天。为佛法之栋梁。乃慧海之舟楫。前后翻译。凡有十部。以垂拱元年岁次大梁。月旅夷则。汗青方就。装缥毕功。甘露之旨既深。大云之喻方远。庶永垂沙劫。广济尘区。传火之义自明。泻瓶之辩逾润。朕以虚昧。钦承顾托。常愿绍隆三宝。安大宝之鸿基。发挥八圣。固先圣之丕业。所以四句微言。极提河之深致。一音妙义。尽庵园之奥旨。击大法鼓。响振于无閒。吹大法螺。声通于有顶。为闇室之明炬。实昏衢之慧月。菩提了义。其在兹乎。部帙条流。列之于后。

夫九要者。要乃机要也。以应大丹九转。故以道分九篇。法显九门。九门合理。篇篇归根。虽不得亲师之旨。得此要如亲师训。得者坐获天机。悟之者为之心印。若依行者。在欲无欲。居尘出尘。分立九门。还元二仪。学道君子。细意详之。先序显用。次要应体。以体兼用。性命备矣。

举众嗟骇。以为神童。逮乎初丱。方蒙落发。于是砥行饬躬。架德缉道。箧蛇能剪。心猿久制。溯流增智。望井加勤。在疑必请。见义思益。寻讲涅槃十地。洞尽幽微。宿齿名流。咸所叹异。及受具戒。弥复精苦。若浮囊之贞全。譬圆珠之朗洁。始听律义。遍讫便讲。辨析文理。综核指归。十诵之端。五篇之赜。写瓶均美。传镫在照。又于彭城嵩论师所。听摄大乘。嵩公懿德元猷。兰薰月映。门徒学侣。鱼贯凫集。讲室谈筵。为之嚣隘。遂依科戒。而为节文。年少沙门。且令习律。晓四分者。方许入听。法师夏腊虽幼。业行攸高。独于众中。迥见推挹。每敷摄论。即令复讲。而披演详悉。词韵清畅。诸方翘俊。靡弗归仰。于是遍窥释典。咸通密藏。五乘之说。四印之宗。照尽几初。言穷虑始。每抠衣讲席。隐几雕堂。举以玉柄。敷其金牒。涣乎冰释。怡然理顺。延惠风而不倦。同彼清流。𮘻来响而无疲。类夫虚谷。搢绅之客。慕义波腾。缁黄之侣。承规景赴。法师志求冥寂。深厌嚣滓。乃负帙褰裳。销声太岳。寝溪扃岫。饮露餐霞。树偃禅枝。泉开定水。凡经四载。将诣洛中。属昏季陵夷。法纲严峻。僧无徒侣。弗许游涉。于是杖锡出山。孑焉孤迈。恐罹刑宪。静念观音。少选之间。有僧欻至。皓然白首。请与俱行。迨至铜街。暨于金地。俯仰之际。莫知所在。咸谓善逝之力。有感斯见。非夫确至。曷以臻乎。既而黄雾兴祆。丹风起孽。中原荡覆。具祸以烬。法师乘杯西迈。避地三蜀。居于成都多宝之寺。而灵关之右。是曰隩区。远接荆舒。近通邛僰。邑居隐轸。人物嚣凑。宏才钜彦。硕德高僧。咸挹芳猷。归心接足。及金符启圣。宝历乘时。运属和平。人多好事。导元流于巳绝。辟妙门之重键。法师以精博之敏。为道俗所遵。每设讲筵。毕先招迓。常讲维摩摄论。听者千人。时有宝暹法师。东海人也。植艺该洽。尤善大乘。昔在隋朝。英尘久播。学徒来请。接武摩肩。暹公慠尔其间。仰之弥峻。每至法师论义。肃然改容。沈吟久之。方用酬遣。法师抗音驰辩。雷惊波注。尽妙穷微。藏牙折角。益州总管邓国公窦琎。行台左仆射赞国公窦轨。长史申国公高士廉。范阳公卢承庆。及前后首僚。并西南岳牧。并国华朝秀。重望崇班。共藉声芳。俱申虔仰。由是梁之地。庸濮之氓。饮德餐仁。云奔雨集。法师随缘诲诱。虚往实归。昔昙翼高奇。教阐沈犀之壤。法和通敏。道著蹲鸱之域。协时揆事。抑亦是同。考业畴声。彼则非衮。而以久居都会。情异俶真。养中晦迹。可求天解。复于彭门山寺。习道安居。此寺往经废毁。院宇凋敝。法师慨然构怀。专事营辑。若乃危峦迢遰。俯瞰龙堤。绝磴逶迤。斜临雁水。近对青城之巘。遥瞻赤里之街。云榭参差。星桥萦映。于是分岩列栋。架壑疏基。窈窕陵空。俳佪𦋐景。松吟竹啸。共宝铎以谐声。月上霞舒。与璇题而并色。仙花秘草。冬夏开荣。扰兽驯禽。晨昏度响。谅息心之胜竟。毓道之净场乎。而以九部微言。三界式仰。缅惟法尽。将翳龙宫。挥兔豪而匪固。籀鱼网而终灭。未若镌勒名山。永昭弗朽。遂于寺北岩山。刻石书经。穷多罗之秘帙。尽毗尼之妙义。纵洪澜下注。巨火上焚。俾此灵文。永传遐劫。岂直迷生之类。睹之而发心。后学之徒。详之而悟道。既而清猷远畅。峻业遐昭。遂简宸衷。乃纡天绂。追赴京邑。止大慈恩寺。与元奘法师證释梵本。奘法师道轶通贤。德邻将圣。朅游天竺。集梵文而爰止。旋谒皇京。奉纶言而载译。以法师宿望。特所钦重。琐义片词。咸取刊證。斯文弗坠。我有其缘。慧日寺主楷法师者。聪爽温赡。声蔼鸿都。乃首建法筵。请开奥义。帝城缁俗。具来咨禀。欣焉相顾。得所未闻。诸寺英翘。懑然祗服。咸敷师子之坐。用伫频伽之音。法师振以元词。宣乎幽偈。同炙輠而逾畅。譬连环而靡绝。耆年粹德。旷士通儒。粉滞稽疑。云消雾荡。伏膺请益。于嗟来暮。惟法师姿韵端凝。履识清敏。粹图内蕴。温采外融。运柔嘉以成性。体斋遫而行巳。峻节孤上。夷险同贯。冲怀不挠。是非齐躅。加复研几史籍。尤好老庄。咀其菁华。含其腴润。包四始于风律。综五声于文绪。宿植胜因。恬荣褫欲。善来佛子。落采庵园。开意花于福庭。濯元波于妙境。而贞苦之操。绝众超伦。聪亮之姿。踰今迈昔。信法徒之冠冕。释氏之栋梁乎。凡讲涅槃华严大品维摩法华楞伽等经。十地地持毗昙智度摄论对法佛地等论。及四分等律。其摄论维摩。仍出章疏。既而能事毕矣。宏济多矣。脱屣于梦境。栖神于净域。春秋七十有二。以显庆三年三月十一日。终于长安慧日之寺。梵宇歼良。真门丧善。悲缠素侣。恸结缁徒。即以四年正月。旋乎益部。二月八日。窆于彭门光化寺石经之侧。道俗门人。星流波委。衔哀追送。众有数千。岩谷为之传响。风云于是变色。慧日寺徒众。并蠲邪迪妙。综理探微。保素真源。归元正道。自法师戾止。咸共遵崇。追思靡及。情深轸慕。弟子元凝等。禀训餐风。师称上足。而以慈镫罢照。崇山无仰。循堂室而濡涕。对几𢂀而流恸。敬于此寺。刊金撰德。气序虽迁。音尘方煽。亦犹道林英范。托绣础以长存。慧远徽猷。寄雕碑而不朽。其词曰。缅哉佛性。廓矣元门。功昭旷劫。化拯重昏。冲仪巳谢。妙道斯存。匪伊开士。孰畅其言。于显法师。诞灵杰起。如松之秀。如岩之峙。穆穆风规。堂堂容止。行穷隐括。识洞名理。爰初纽锦。早厌樊笼。言从落饰。乃沐元风。将超八难。即悟三空。贞图可仰。峻范弥融。鹿野微词。猴江粹典。源流毕究。奥隅咸践。法镜攸悬。信花弥阐。振岳符论。奔涛喻辩。昔在昏虐。时逢祸乱。东去戢道。西游违难。天启圣期。光华在旦。翼教益。腾声巴汉。爰雕净境。于彼曾岑。分櫩架壑。耸塔依林。搜金缉义。篆石雕金。芥城斯尽。胜迹无侵。载奉王言。来游帝宅。慧义资演。真宗伫译。紫庭之彦。丹台之客。并企清仪。俱餐妙赜。沦羲□□□□□光遽嗟分岸。永泣摧梁。龛留旧影。室泛残香。书芬纪蔼。地久天长。

中秋既望，四明山客仁岳谨致书于钱塘梵天阇梨润公讲次：予，释氏中一疲钝之士也，幸以好学之志，造延庆门下，习山家教观，十有馀稔。虽未能宣昭祖训，空洞佛理，而于一言一行，载闻载思，庶缘了之种不败亡也。尝念荆溪绝笔所存，未释章句，诸师以文字申之，殊途异论，亦已久矣。然而毛嫱、西子，非毁之而陋也；嫫母、倭傀，非誉之而美也。故述作之语、邪正之道，乃天下之公器。茍非深识宗本，谬辩否臧，不能言而言之，俾躬自瘁。近睹阇梨撰以《指瑕》投予所禀法师，盖拒《妙宗钞》文解十六观疏之义也。建言虚诞，立理疏僻。法师览之，喟然曰：「夫夏虫不可以语其冰，曲士不可以语其道，庄子之诫也。谅彼未生圆宗名字之解，安可议其是非乎？傥识者观之，孰不谓其起秽而自臭焉。吾不欲报之矣」。予因对曰：「虽智者不惑，奈何彼以狂悖之说诳诸新学。茍不诋诃，往往连类执迷，流遁忘返，亦教门之弊也。小子不敏，敢援笔以复之，令彼闻之足以自诫」。师曰：「然，子可示之」。予于是骤书数千言，致阇梨之右。先引《妙宗》之义，次列《指瑕》之文，后一一解之，俾真伪两分也。且《指瑕》所谓「《妙宗》犹良玉在掌，瑕彰于外，童子指之」；今谓童子病眼之过，非良玉之咎。故辄取《金錍》「抉膜」之语，用标其辞。盖取一家教观之錍，抉阇梨心眼无明之膜，庶无罪焉。

《妙宗》明寂光有金宝华池等云：「经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑，究竟清净；则依正色心，究竟明显」。

《指瑕》曰：三土是事，寂光是理，如何理中说有色耶？疏中四土净秽云，次第顿入，实报净秽；分證究竟，寂光净秽。且实报净秽岂非即理之事耶？寂光净秽岂非即事之理耶？岂地住已上有两依正色心耶？乃至云若据《止观》并《妙玄》中明果报之义，妙觉正是究竟报身，居究竟报土。此土是即理之事，则有金宝华池。寂光是究竟法身所居，是即事之理，则无金宝华池。

《抉膜》曰：寂光是理者，非但中之理，乃具德之理也。且疏文释常寂光云：「常即法身，寂即解脱，光即般若」。既对三德，显是三谛。三谛非理耶？且三谛者，不出《中论》四句也。因缘所生法，阴境也。我说即是空，圆观阴入，三千俱空也。亦名为假名，圆观阴入，三千即假也。亦名中道义，圆观阴入，三千即中也。《辅行》云：天竺注《中论》凡七十馀家，而青目最劣，尚云一荡三立。三立者，即中立法也，即假立法也，因缘生法立法也。即空者，荡法也。荆溪云：尽理言之，四句俱立也。青目最劣，尚云一荡三立，今师荆溪之义，安得寂光无相，抑同偏真耶？既三谛对常寂光三，荆溪云立，今人云荡，师承何在耶？苟如阇梨所见，则须分割三德，以对二土，合云法身般若属寂光，解脱属实报，以谓寂光但理，实报是事故也。是则进不成圆，退不成别。何者？圆则三德无减，别则所證但中，况复别教横显三德，亦非但理。如太虚空，唯有佛界之俗，简无九界之俗耳。若寂光唯理，不得有事者，乃同小乘灰断之见，深可伤哉。又云岂地住已上，有两依正色心等者，此盖不晓实报色心，祇是分显寂光色心耳。但未究显带别惑故，故受实报之名。安得妄执实报则有依正，寂光则无色心？但诸文中凡言寂光中无相者，盖无三土染碍之相，非无十界清净之相。又既许妙觉居究竟报土，则有金宝等事，而不知究竟报土正是寂光土耳。故《净名疏》云：事理惑除，正报即得。佛果清净，依报即得。常寂光毕竟清净，此岂非以寂光身土是依正二报耶？文义孱然，更何所惑。况复妙觉之报，名大涅槃，涅槃既是三德，寂光亦是三德，岂非一体而异名乎！应知诸文所说寂光身土，不出四义：一者单约理说，如《净名疏》明寂光是理，即极智所照之境。既从所照之境为言，则三谛事理俱受理名也。二者单约事说，如上文所引「佛果即正报，寂光即依报」。此就始觉究竟显于本觉，则三谛事理俱受报名也。三者或约事理双存，如《妙乐》释寂光四德云：「本有四德为所依，修德四德为能依。能所并有能依之身，依于能所所依之土。二义齐等，方是毗卢遮那身土之相（已上《妙乐》）。且本有四德，即上明所照之理也，修德四德即上明始觉究竟报义也。既各言四德，则事理备矣。又云能所并有能依之身，依于能所所依之土，岂可坏于依正色心耶？四者或事理双亡，如《净名疏》云：「究竟寂光不生不生等，以由本觉对始觉立，始觉既极，本觉亦亡。始本俱亡，妙绝无寄也」。当知亡则一相不留，何但无依正之事，亦乃无空中之理。存则诸法俱立，岂唯有金宝之净相，亦复有泥沙之秽相。存亡一际，事理同时，故喻三点不纵不横，良由于此。既懵斯旨，殊失圆宗，止合直述迷情，专求明喻，那忽用彼弗询之义，撰此无稽之言？若此「指瑕」，盖病眼之甚矣。今试开决，未知明乎？

《妙宗》云：「禀今宗者，若云心具，色等不具，同于《义例」》。邪师谬立渐圆之见，望彼顿顿，天地相悬。

《指瑕》曰：禀今宗者，谁云色等不具耶？盖凡言色具，即是心具。何者？色由心造，全体是心。故知色具即是心具。若言心外无情之色，独头自具三千者，既色心各具三千，岂非一念六千耶？乃至云莫见彼彼三千之语，便作如此解乎？应知彼彼之言，须就有情生佛辩之。《不二门》云：「三千果成，咸称常乐」。未知顽色三千，几时果成常乐耶？《止观》云：「无心而已，介尔有心，即具三千」。既言无心而已，色香是无心否？还可说有三千否？若一草一木，独头自具三千，与《金錍》野客所迷何别？

《抉膜》曰：所言色具即心者，意谓摄色入心，方具诸法。今问此心为理？为事？若云理者，且《金錍》释心乃随缘之事。又《妙玄》判心法定在因耳。若云事者，事何能具？必须即理，方能具法。故《止观》明一念心具十法界，乃是法性自尔，非造作所成也。是则色之与心，若即事而理，皆具三千。岂可心法即理则具，色法即理未论具，更须即心，方始具耶？今试喻之。如水之湿性（理也），或激扬为波（心也），或凝结为冰（色也）。岂可波处则具湿性，冰处不具，须即波故方具湿性耶？当知色性遍乎心性，心性遍乎色性，彼彼互具，法法无差。故《辅行》云：「非但心摄一切，亦乃一切摄心」。又《金錍》云：「生佛依正，一念具足，一尘不亏」。又《四念处》云：「离色无心，离心无色」。乃至云若圆说者，亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？故知若约事理圆谈，则须趣举一尘一念皆具三千。若约解行难易明之，则须剋就心法显具。故章安问云：「十界互相有为因，为果」？答：「俱相有也。而果隔难显，因通易知」。又《四念处》引《大论》明难解空及易解空，例于唯识，具一切法，是易解义也。故《大意》云色从心造，全体是心。《金錍》「约有情心，遍立无情佛性」，皆就解行易而示之。当须究理，不可迷名。又《止观》正明修观之境，令观刹那一念即具三千，故言无心而已，介尔有心，即具三千。若执此文，谓色不具者，如禅境中明取著一念，不具三千，莫不有情亦不具耶？又云若无情之色，独头自具三千者，既色心各具三千，岂非一念六千者，未审独头之言据何见斥？且《妙宗》云：「又应了知法界圆融，不思议体。举体作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正，作根作境。一念一尘，至一极微，无非法界，全体而作。故趣举一法，即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法（上皆《妙宗》）」？此等莫是独头色具一念六千之义否？既言趣举一法即是圆融法界全分，则知心外无色，色外无心，唯色唯心之义明矣，又何得例同《金錍》野客所迷之义乎？且野客但谓一草一木各一佛性，各自因果，则成色心互不相收。《妙宗》既明一尘一念是法界全体，正同《金錍》生佛依正，一念具足，一尘不亏，何盲瞑之甚乎！而又抑作一念六千，何太无端？祇如《妙经疏》云「十二入各具千如，何不斥为一念一万二千耶」？然其谈色不具，唯心方具，斯之弊源予知之矣。盖由阇梨师祖立义，错认心法便是真如，故谈摄色入心，方具诸法。于是讹风相扇，延及子孙。今更示之，使邪正不滥。如奉先《示珠指》判生佛是所造，属事；心法是能造，属理。又云生佛是因果，心非因果。又昭师作《五义书》云，《止观》引《华严》「心造诸如来，是非染非净心也」，此等岂非纯以理性为心法耶？所以二师并谓色不具法，须摄入心，心方具法。又谓纯谈法性，便是观心，故废《金光明玄义》观心之说。后因予师数有议状，穷逐彼义，方知心法非真是妄。故《问疑书》引《止观》去尺就寸之文示之，彼昭师于《答疑书》中自甘伏，云「见示去尺就寸之文，盖予昨来有失检寻，致兹造次。孔子云『法语之言，能无从乎？改之为贵』。今改之也」。自后又见「色由心造，全体是心」等文，仍执外色不具诸法，摄归内心方能具法。良由不晓解行难易，致斯封著耳。又近世圆师扶树先见，凡诸释义，皆以色从心造，全体是心而为几杖，亦谓色不能具，即心方具，而注《十不二门》云：「若有情心具，则能随缘变造十界之事，草木既具，胡不起善作恶，造十界事？救曰，各具是理，随缘是事，安得以事难理乎？破曰，若尔众生之心则具二造，草木之性但有理造。阙具既异，岂称理融？是则草木之处有性无修，具理阙事，但因无果。当知无情成佛之谈，刹尘俱说之旨，不轻唯礼众生之义，《涅槃》但明有情成佛之文。一切皆失（上皆注文）」。今恐圆师不许荆溪立义。且《辅行》云：「从事则分情无情，从理则无情非情别」。是故情具，无情亦具，岂非约事则不论具，约理则色心各具耶？虽心为能造，色为所造，二皆属事。若单就事论，何但所造不具，抑亦能造不具。故《止观》明取著一念，不具三千，乃取非一非异一念，方具三千。《辅行》释云：「若了妄念，无一异相，达此无相，具足三千」。乃至云「若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情」。此等皆显事即理，故具三千也。是则能造所造，事则俱事，皆不论具，理则俱理，皆可论具。安得谓一边具法，一边不具耶？又岂谓心有事造，色无事造，便乖圆融之理乎？况复外色非无能造分别之义，如《大经》琉璃光菩萨欲来此土，先放光明，非青现青。文殊言：「此光者，即是智慧」。大师引此，立有分别色。若如圆师之见，祇合云光明是识，还成有分别识，则大师不合立有分别色也。又如《观经》明水声演说苦空等法，又有光明化为百宝色鸟。又《华严》有刹尘说法之文，岂不彰于有分别色，色能造心，色具于心，唯是一色耶？又何定云色唯理造，无事造耶？又《四念处》云：「当知若识若色，皆是唯色」。是则有情成佛，即无情成佛。岂待刹尘受职，草木降魔，方是无情成佛耶？况至果上，依中现正，正中现依，色具之义，还复明显。但因中难解，故诸大乘及一家所谈，多从有情心法而示，非谓色法不能具也。故荆溪云一往且云因通，及以果隔等。又则唯心之谈，他宗共有；唯色之义，独擅今家。固欲掩其异义而混其常谈，孰可忍耶？又引不轻但礼众生之义，證于心具色不具者，何但无情不具，亦彰有情有具不具。何者？不轻但见四众礼拜，则应畜生等类皆无佛性，更堪哂之。故知《妙宗》斥同邪师，信不诬矣。阇梨既皆诡随圆师，作此指斥，故今聊尔引而申之。无逐臭以同迷，当循涯而自省。愿如厥师，闻去尺就寸之说，知其前非，改之为贵。

《妙宗》曰：若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光，等。

《指瑕》曰：平等法性者，如如之理也。尚无于净，岂有于秽耶？智者云：「平等法界，尚无迷悟」。悟尚自无，岂有于迷秽？准此可见矣。今试论之。夫法界者，九界具佛界性，则全染性是净性，名为平等。《金錍》云：「毗卢身土，不逾下凡之一念，佛界具九界性，则全净性为染性，名为平等」。《金錍》云：「阿鼻依正，全处极圣之自心，以凡圣性等，故名平等」。「一念」与「自心」，还是约性否？如何都不谈性，便言究竟苦域泥沙而为寂光耶？乃至云「欲以智者之言用为模范，未知可否」。

《抉膜》曰：若谓平等法界尚无迷悟，便将净秽准例亦无者，盖欲遗荡无法，空无一物，方为平等也。且迷悟是一期逆顺之心，净秽是十界依正之体，虽云逆顺，终须两忘，岂例依正，亦须永灭。荆溪云「三千果成，咸称常乐」，如何解耶？深见阇梨殊无所识。又引《金錍》之文證平等法界不得有事者，此讹言也。文云「阿鼻依正，全处极圣之自心」，此显净心具足地狱依正之相。「毗卢身土，不逾下凡之一念」，此显染心具足佛界依正之相。如何认为如如之理，无事相耶？又安得以凡下一念直作理性解之？阇梨既谓毗卢身土纯是理性，又以凡念谓是理性，则成理性，不逾理性，还会荆溪之意乎？又云《妙宗》都不谈性，便言究竟苦域泥沙为寂光者，且《妙宗》上文引《涅槃》常色、《仁王》法性五阴、《法华》世间相常住、《大品》色香中道，證于寂光有依正之相，岂非谈性之明文乎？次文即云「若就舍秽取净，则苦域等判属三障，乐邦金宝，以为寂光」。若净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀，无不圆极。此等文意，岂不正以上来色香中道等为净秽平等而谈耶？况若直云净秽平等，已是约理之谈，那言都不谈性？岂待句句须著理性之字，方云谈性？实如驽驹，鞭至骨髓，方著正道矣。既全不识诸文寂光事理之说，又却云欲依智者之言，用为模范，未知可否。今恐阇梨别是一家智者耳。

《妙宗》明六即之义云：「应知六即之义不专在佛。一切假实，下至蛣蜣，地狱色心，皆须六即辩其初后，所谓理性蛣蜣，名字蛣蜣，乃至究竟蛣蜣。今释教主故约佛也」。

《指瑕》曰：此乃将理同之义作事异之义解之，则全异一家所立六即之意。且智者之意，正为诸大乘教圆谈法性，皆言一切诸法俱同一性，更无迷悟、高下、依正、自他、因果之别，虑彼圆修之人易生叨滥，故立六即之位简之，定不通于蛣蜣等也。乃至云：理即在迷，故则有蛣蜣、地狱等名字。在悟，则五即皆佛。如何却于此五而立蛣蜣等名乎？然妙觉无瞋，则任以蛣蜣畜生之名召之，未审皇臣贵人敢以此名召之否？莫见《止观》云「圆观诸法，皆云六即」，故以圆意约一切法，悉用六即判位，所以使就蛣蜣等约六即判之？今试消之。言一切法用六即判位者，乃指三达五眼、十力四无所畏等也。若约事理明之，须言理即性具十界，乃至妙觉性具十界，约性常同，约位有别。又《止观》云，果隔难显，因通易知。荆溪云「一一界果，各各具十，不相混滥」。意亦祇言果性耳。如何都不言性，而便直以畜生名于究竟妙觉乎？

《抉膜》曰：详乎其词虽烦，其理甚寡。盖言理即之位，具有十界之性，则蛣蜣之事，从名字即至究竟位，但有十界之性，永无蛣蜣之事。观此等文，其实蒙蔽，难以言也。今用旷怀，强为开说，所冀阇梨，谤亦成种。夫一家圆谈法性，须具三千三谛之法，则知十界依正，十界假名，始从理即，终至究竟，位位无减。但约三道，即此三千，迷悟不同，染净有异，故分六位之别。既以三千该乎六即，岂非畜生界蛣蜣依正、蛣蜣假名，通六即耶？不可六即，位但即佛界而已。又若谓后之五即唯存十界之性，而无九界之事者，是则名字乃至究竟，一时断灭，九界依正，九界假名。荆溪云：三千无改，无明即明。三千并常，俱体俱用，便为虚说也。况复《涅槃》疏文显有蛣蜣之义，今备录之，仍为释出。彼云：「一切众生皆有佛性而无现用，即无分佛。初住初地能百界作佛，即少分佛。二住二地已上是多分佛，妙觉是满分佛。以是义故，一一法门皆有权实，本迹即此义也」。问：「蛣蜣蝮虿，义复云何」？答：「夫一善法，即有四分例，一恶法亦应如是。未见名教，置而不论。且就权者言之，小菩萨所作是无分，蝮虿初住初地所作是少分，乃至十地十住等所作是多分，如来所作是满分（上皆疏文。）」。且初约佛义，明乎四分，岂非六即之义？但数之盈缩耳。次以善法例乎恶法，亦有四分，岂非蛣蜣蝮虿亦有六即之义？言「未见名教，置而不论」者，意云若约恶法实行论之，非无四分，但未见经论而为显證，恐人难信，故且就权者言之。然则权必引实，权既有于四分，实岂无于四分耶？故知蛣蜣蝮虿四分之义，乃六即之诚證也。且满分蝮虿与究竟蛣蜣何别？莫是满分但有其性，而舞其事耶？若尔，则合责章安云如何都不言性，而便直以蝮虿名于满分乎？呜呼！此疏若非章安之笔，亦遭阇梨所破也。《妙宗》之义与章安之文宛尔相符，子何不信斯是圆家至极之说？然其浅识，孰不非之。譬夫猿狙之身，衣以周公之服，彼必龁啮挽裂而去之矣。当知疏文正约事论四分蝮虿。何则？以小菩萨所作，但是神通所化，虽具十界圆融之性，未得十界圆融之事，故名无分也。地住已上岂唯證于十界之性，亦复称性，现于十界之事，故立小分多分蝮虿之名。至于妙觉究竟證于十界之性，究竟称性，现于十界之事，故立满分蝮虿之名。倘如阇梨所解，祇合云妙觉名无分蝮虿，以谓妙觉但有十界之性，永无蛣蜣之事。又云妙觉无瞋，则任以蛣蜣畜生之名召之，未审皇臣贵人敢以此名召之否，此聋俗之见也。意谓若妙觉立蛣蜣之名，则须以蛣蜣之名召相好之身。而不知妙觉之位，以蛣蜣之名召蛣蜣之身，良由妙觉所證三千之法皆即空中，皆即妙假，以妙假故，十界身土假名，一一圆融，相相常住。又释《止观》圆观诸法，皆云六即，乃至三达五眼、十力四无所畏等者，既云圆观诸法。岂祇观于三达五眼等耶？况复彼文正明圆教一切法即理，故悉用六即判位，何独三达五眼等即理，九界五阴非即理耶？又《止观》云：「凡圣皆具五阴，不可圣阴如凡阴」。《辅行》释云：「终不可以佛界地狱界以为凡夫地狱也。佛果已满，从事而说，已具十界。初地初住，分具十界。乃至凡夫，但是理具。是则一一界果，各各具十，不相混滥（上皆《辅行》。）」。此等皆是约于恶法，明六即之义也。地狱界岂非恶法耶？佛界地狱界岂非究竟恶法耶？乃至凡夫地狱界岂非理即恶法耶？又云「各各具十，不相混滥」，岂非简滥耶？又云「佛果已满，从事而说，已具十界」，何故却云荆溪意亦祇言果性耶？如斯欺诞，那堪青眼之所观乎！又谓如何都不言性，而便直以畜生名于究竟妙觉者。且夫立名，本召于实。阇梨既云理即性具十界，乃至妙觉性具十界，约性常同，约位有别，此正是以善例恶，俱遍六即，而不知性具十界俱是法界中道第一义谛，一一名实，皆通始终。如佛法界，全迷之者名为理佛，始悟之时称名字佛，至终悟位号究竟佛。何尝言性耶？例于畜生法界，全迷之者名理畜生，始悟之时称名字畜生，至终悟位岂不号为究竟畜生？此乃《大经》第一义谛，有名有实义也。荆溪据此立千假名，迷悟不改，深有以也。故知若欲拨弃秽法，偏取法性净法以谈六即，几许误哉！况又不了法性之义，以谓法性如如之理，不具于事。若据六即之位验阇梨之解，实是理即，非名字即。何者？荆溪云「若直闻真，不了三谛」。此闻非即，不其然乎！如此见知，奚为师匠？今遇《抉膜》，应惭《指瑕》。当须贵和氏之珍，休更执燕然之石。集者曰：尝闻广智大师传法智大师之说究竟蛣蜣者，约一人唯心观说也。读者思之。

《妙宗》曰：别教法身为惑所覆者，良由不知本觉之性具染恶德，乃至云但有法身本觉，随于染缘作上一切迷中之法，等。

《指瑕》曰：尊者专据《妙乐》真如在迷，能生九界，谓之法身随缘。且此语荆溪自解云：「是故别人覆理无明，为九界因」。宗师意云法身为无明所覆，乃是能覆，无明为九界因。《楞伽》云：如来藏为善不善因。若观荆溪之意，亦似不作随缘释之。又如《妙玄》解别教心如工画师云无明心也，乃至云纵有多说，争柰负背大师，负背荆溪何耶？

《抉膜》曰：所引《妙乐》谓非法身随缘之义者，且文中显云真如在迷，能生九界，生非随缘耶？而下文云「覆理无明，为九界因」者，盖明真如不能独力生于九界，须假无明和合，方有所为。如何偏执一文，作无明生九界耶？又下文云「别教从无住本，立一切法，能覆所覆，俱名无住」。且所覆无住，立一切法，岂非真如随缘立一切法耶？又引《楞伽》如来藏为善不善因，却云若观荆溪之意，亦似不作随缘释之。未审此文如何是荆溪之意亦似不作随缘释耶？况显然用理如来为善不善因，不可拗作无明为善不善因也，何得大无所知。彼经具云「七识不流转，不作苦乐因。如来藏为善不善因，能遍兴造一切趣生」。此文是起信宗、立真如随缘之所据也。今家别教，正用此文，安得不是真如随缘耶？又引《妙玄》解别教心如工画师云无明心者，阇梨看读未广，祇见此文，而不见《止观》亦引此喻明别教心造之义。《辅行》释云：「画师手如心性也」。心性非真如耶？况复今家明破别教，不得偏执无明生法，故《妙玄》明别教不思议生灭因缘中云：「诸论明心出一切法不同，或言阿梨耶是真识出一切法，或言阿梨是无明空门出一切法。若定执性，实堕冥初生觉之过」。阇梨既定执无明生法，岂非外道之见乎？须知诸文顺悉檀意，或说真如生法，或说无明生法，故《指要》立别教有随缘、有不随缘二义也。茍欲不信《指要》及《妙宗》，争奈负背大师何？负背荆溪何？

《妙宗》释体中云：以礼释体，礼别尊卑，意崇君父，今明经体，意尊法身，等。

《指瑕》曰：诸经释体，而何经不尊法身理体耶？此通涂之意耳。而不知在今经以礼释体用文之意，乃至今经部属方等，既通四教，唯取圆教贵极之体，异前三教臣子之体。

《抉膜》曰：若谓《妙宗》不简前三教经体，取圆教经体为贵极之义者，一何愚騃。初文释体，是主质义中解除诸法实相，馀皆魔事。云别教已下至六道法皆有心缘等相，魔能说之，悉名魔事。次文解《大乘经》，以实相印为经正体云：若据释论，三藏对衍，通别二教，亦名实相印。今不取二，唯取圆实相印也。又次文明体德中，以圆伊三点释法身之体。此等既以简于三教，取于圆教法身之体。当科又云「礼别尊卑，意崇君父，今明经体，意尊法身」。又所尊法身，云乃是诸佛所师，万法朝会，体非修證，理绝言思，为贵极之体等。岂非显是简别三教体，如臣子之卑贱；尅取圆教法身之体，如君父之尊贵？如何祇引片文，谓尊法身理体是通涂之意耶？识者览之，孰不谓阇梨昏寐之言乎。

《妙宗》释宗体一异中云：讲兹疏者，唯想事境，三观靡施，正同次家邪倒无印，可伤之甚。

《指瑕》曰：此意岂非闇斥孤山法师《刊正记》中之说乎？彼记云：十六皆事，达事即理。三观一心，庶使往生，破惑證理。岂便谓之邪倒耶？乃至云尊者意谓如此广说观道，末代行者得其深意，便可即闻即修，不假讨寻《止观》矣。孤山法师之意，意则不然。欲使学者用首题中三观之义，于观观中达事即理，然后寻彼《止观》，使境观明彻，方便正修，四魔三障，无所不了。

《抉膜》曰：此一段文并是胸臆虚搆破词，且唯想事境，不用三观，乃斥馀人耳。如天台少白尝撰论文，立十六观但是假想事行，广破予师立理观之说。《妙宗》恐人滥用，故通斥之。那忽乱指为斥于孤山耶？又云《妙宗》意谓广说观道，不假讨寻《止观》。今问，《妙宗》何处令不假讨寻《止观》耶？何诬誷之太深矣。又云孤山之意，欲使学者于观观中达事即理，然后寻彼《止观》。今问，《刊正记》中何处令寻彼《止观》，方便正修，四魔三障等耶？此盖阇梨谄曲为意，阿党所宗，祇知求过于他人，不觉反愆于自己。

《妙宗》解实报净秽云：若约实證，此土唯有圆圣所居。今从教道，约渐入人见其秽相，等。

《指瑕》曰：何以却将方便与实报对论耶？应知实报土中俱取破无明人以论净秽耳。乃至云若如尊者之解，应云方便中秽，实报中净，以约教道释故。

《抉膜》曰：阇梨乃谓教道唯在地前，不通登地，亦由未曾看读诸部教文，致兹谬破。且《妙玄》引用地论教道之义，凡有二种。约行明教道，则在地前；约说明教道，则通登地已上。故《释签》云以四悉檀，说登地法，名为教道。又云初地已上，仍存教道。又《止观》明实报土中说别圆二教，对别圆两机。《辅行》自问云：实报何须用别耶？答约教道。此等名义，乃是山家学者朝夕所谈，如何都不闻名，况解其义乎？阇梨自云讨论执卷，将二纪之馀，以今验之，何讨论之深细乎？安敢将此见解，捡《妙宗》之是非？今既闻名，为愧色否？

《妙宗》云：此经本为韦提厌同居秽，求同居净，故谈妙观。

《指瑕》曰：且同居之名，正为凡夫生彼，未断烦恼，与圣共住，故曰同居。且韦提闻经得忍，正是求实报之净，何贬为求同居之净耶？比来赞经，而翻贬圣，恐不补过矣。

《抉膜》曰：今恐阇梨亦未曾看经疏之文，但道听涂说而已。何哉？经文本为韦提希被恶子幽闭，遂哀请世尊示无忧恼处。至光照诸土，摄在金台，令韦提希见，乃是诸佛土。虽复清净，皆有光明。我今乐生极乐世界，阿弥陀佛所。疏云：「光照国土，令韦提希乐生安养」。岂非求同居净之明文耶？后为如来示其取土之法，观道圆妙，非但能取同居之净，亦复能取寂光之净，故得闻之，获无生忍。何忽探取闻经得忍，请韦提希本求实报之净耶？此语孟浪，不足可责。

《妙宗》引《义例》三种观心文竟，自问云：今十六观属何义耶？乃至云如来特谈十六观行，修證之门，正当约行。又问：《义例》三种皆是理观，今之十六，历依正事，何预三种耶？答：托事附法，二种三观，有事有理，且置未论。从行三观，以何义故，不得历事？既言从行，必四种行。常坐一种纵直观理，馀三三昧，岂不兼事？如《般舟》三观历念佛事，《方等》三观历持咒事，《法华》三观历诵经事，《请观音》三观历数息事，《觉意》三观历三性事。若非从行，摄属何耶？《般舟》初观千辐轮等，彼是从行。今那独非？况《义例》云唯于万境观一心，岂今依正不唯一心？等。

《指瑕》曰：此乃将约行观心作附事说之，附事观心作约行说之。且《义例》三种，摄尽一家。所明理观，虽指王城四谛等，为事法二观之式。诸文之中凡有法相、事相，便属二观收之。且言《止观》约行者，正指不思议境一念三千，遍收诸法，备明十乘十境修发之相为约行耳。及其文中凡有法相、事相，并用事法二观收之。岂见《止观》是约行，便将其中事相、法相一时为约行耶？又将数息三性、方等幡坛等，谓之唯于万境观一心等，而不知不思议境一念三千，既遍收依正，心外无法，唯一三千三谛不思议故。故云唯于万境观于一心，此为约行见理。何故将尊容道具等附事观理，而作约行释之耶？乃至云何故将阴境中，唯于万境观一心却作尊容道具，历境表法，附事见理之义解耶？

《抉膜》曰：所言岂见《止观》是约行，便将其中事相、法相一时为约行者，且《妙宗》但以念佛持咒诵经等事谓之历事，何故却认作历幡坛尊容道具为历事耶？斯盖全迷托事约行之相也。今为指陈二观之相，令阇梨略知所以。且托事观者，须谈事境之上，表法之义，故托彼事义，立境立观，方曰托事修观也。且如王舍城，须以王表心，王舍表五阴，城表涅槃。又如方等幡坛，以幡坛、以幡表翻法界上迷，生动出之解，尊容道具，以二十四像表逆顺观十二因缘之智，香灯表戒慧等，岂非借彼事义立境观耶？如何却以念佛持咒事为托事观耶？盖由阇梨见《义例》明托事观，后云即方等普贤之例，乃将两处之事一槩为托事观也。而不晓方等持咒，普贤诵经，皆约行历事耳。此正是阇梨将约行观作附事说之，何倒斥《妙宗》乎？又阇梨又谓约行观者，唯是观于内心三千，遍收诸法耳。今问：未审止观阴境中，遍历五阴、十二入、十八界观之，及破法遍中，亦复历观阴界入法？《般舟三昧》观佛身相，《四念处》观于外色，此等观法，三种之中为属何耶？莫不谓是托事观耶？若然，则如何是借彼事义表法之相耶？又莫是一时混沌，摄入内心，方是约行观耶？若然，则《释签》立内外二境，《四念处》说内外两观，如何简别耶？又莫是三种观法不收耶？当知诸文不借事相表对观法，直约行门而谈观法者，皆约行摄也。内外二观，莫不咸然，焉得局就内心为约行耶？又将《义例》唯于万境观一心，亦局就内心解者，岂观外境便乖一心耶？若然，则何故《辅行》释观外界入并心为境耶？然其观心之说，岂唯阇梨不解，自奉先而降，以至孤山，其犹病诸。何者？如《刊正记》判十六观，的非《义例》三种所摄。且《义例》自云：「夫三观者，义唯三种」。则知一家所明三观，无不摄尽。岂《观经疏》自是一家三观耶？又孤山指《观经》观佛相好同《般舟三昧》，是则《般舟三昧》亦非《义例》三种明矣。荆溪立义，若为疏脱，应知《妙宗》判属约行，深契圆宗。切须三复思量，不可一期戏论。傥更奸诈，朋彼邪说，曲作道理，诽谤《妙宗》，譬如痴贼弃舍珍宝，檐负草木矣。已上十段，始自寂光金宝之。

忏不在堂，在乎本心至到恳恻。循省往谬，自愧自悔，一洗涤已，永断相续，才萌辄夷，毋使滋蔓，以事法显，事融理遍，是则名为真忏悔处。功用虽至，已第二月。佛言：世二健儿，一不作，一能忏。不作则自至于规矩准绳，视听言动焉往而非中，焉往而非正；能忏则发露，发露则克己，己私既尽，白圭青铜一经磨拂，永谢尘玷。虽然，未若不作之为愈也。忏摩，改过也。改过不吝，圣贤所赞，过而能改，善莫大焉，皆健者也。健生勇，大勇也。义理之勇，非血气方刚，好勇斗狠之勇也。不然，畴能一锄，永尽馀蒂，如焦谷芽，如石女儿。华亭超果寺火后，独忏院未复。比丘道元视祖居旧址久矣菑翳，乃斩蓬藋，剪榛棘。因其姐氏易箦时馀妆在奁，结奁付元，琅琅遗言，务成此段奇了，了不及其私，慨慷奇男子生死之际不是过。元感其诚，益罄其长，洎犹子某氏之施，市材选良，呼集梓人，作于绍定四年二月二十八。丁丁斧斤，不日成之。高广雄壮，轮奂鲜丽。忏室严密，禅观靓邃，饭食经行，解衣磐礴，各得其所。然后檀施市田，各为行人了一日入期费，绵绵瓜瓞，与此忏利它自利相终始。因作而言曰：万生扰扰，均为目前之谋；一息惶惶，谁作身后之计。若元之姐氏者，目前身后俱无憾。微元，又孰使承其托？