诗文库 正文
绝句 其一 宋 · 张伯端
七言绝句 押真韵
饶君了悟真如性，未免抛身却入身。
何似更兼（注疏本作若解更能）修大药，顿超无漏作真人。
悟真篇后叙 宋 · 张伯端
出处：全宋文卷三○四、《修真十书·悟真篇》卷三○
窃以人之生也，皆缘妄情而有其身，有其身则有患。若其无身，患从何有？夫欲免夫患者，莫若体夫至道；欲体夫至道，莫若明夫本心。故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。此非心镜朗然，神珠廓明，则何以使诸相顿离、纤尘不染，心源自在、决定无生者哉！然其明心体道之士，身不能累其性，境不能乱其真，则刀兵乌能伤，虎兕乌能害，巨焚大浸乌足为虞？达人心若明镜，鉴而不纳，随机应物，和而不唱，故能持物而无伤也。此所谓无上至真之妙道也。原其道本无名，圣人强名；道本无言，圣人强言耳。然则名、言若寂，则时流无以识其体而归其真，是以圣人设教立言，以显其道。故道因言而后显，言因道而返忘。奈何此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身，而恶死悦生，故卒难了悟。黄、老悲其贪著，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之。以修生之要在金丹，金丹之要在乎神水华池，故《道德》、《阴符》之教，得以盛行，于世有益，人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵其文，皆莫晓其义，若不遇至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事。岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也！伯端向己酉岁于成都，遇师授丹法，当年且主公倾背，自后三传与人，三遭祸患，皆不逾两旬。近方忆师之所戒云：「异日有与汝解缰脱锁者，当宜授之，馀不许尔」。后欲解名籍，而患此道人不知信，遂撰此《悟真辩》，叙丹药本末。既成，而求学者凑然而来，观而意勤，心不甚怪，乃择而授之。然而所授者皆非有钜势强力，能持危拯溺，慷慨特达，能仁明道之士。初再罹患，心犹未知，竟至于三，乃省前过。故知大丹之法，至简至易，虽愚昧小人，得而行之，则立超圣地。是以天意秘惜，不许轻传于非其人也。而伯端不遵师语，屡泄天机，以其有身，故每膺谴患。此天之深戒，如此之神且速，敢不恐惧尅责？自今以往，当钳口结舌，虽鼎镬居前、刀剑加项，亦无复敢言矣。此《悟真篇》中所歌咏大丹药物、火候细微之旨，无不备悉，好事者夙有仙骨，观之则智虑自明，可以寻文解义，岂须伯端区区之口授之矣。如此，乃天之所赐，非伯端之趣传也。其如篇末歌颂，谈见性之法，即上之谓无为妙觉之道也。然无为之道，齐物为心，虽显秘要，终无过咎。奈何凡夫缘业有厚薄，性根有利钝，纵闻一音，纷成异见。故释迦、文殊所演法宝，无非一乘，而听学者随量会解，自然成三乘之差。此后若有根性猛利之士，见闻此篇，则知伯端得达磨六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法也。如其习气尚馀，则归中、小之见，亦非伯端之咎矣。
散花之室六言（月湖新名） 其二 宋 · 邓深
六言诗 押支韵
本有献花佛事，何妨乞食歌姬。
若了悟不住相，斯参透无言师。
性空寺画阿罗汉记 南宋 · 李流谦
出处：全宋文卷四九○六、《澹斋集》卷一六
汉州什邡之外戍曰吉阳，寺曰性空，僧曰了悟，尝合众施即寺之大殿，命武信李逸为十六罗汉像。逸真画史也，有名字于蜀，笔墨绝不凡。其为此像益工，盖斥去丹铅金碧之饰，而独以冲澹简古为胜，奇姿异质，生气凛然，水石峭洁，草树静深，燕坐经行，如在天台竹林间也。既成，来观者燎香顿颡，却立瞻视，失喜而呕噎，逸亦顾而叹曰：「吾平生未尝有也」。久之里人杨宏病濒死，家人环泣，计莫之出。宏神爽昧昧，忽见阿罗汉像十六见于前，命祷于寺，俄而获愈。又任师古大疫，医巫束手，谢不能。夜梦老僧入寺，啜茶于堂上，且以《心经》授之，觉而大汗，病旋脱去。明日至寺谢焉，见降龙尊者，盖梦中人也。悚然感叹，由是里人夸诵侈说，争事之唯谨。嗟乎异哉，夫逸之画画耳，非阿罗汉之慈力，固无以彰其神，无以致殊验于二子，然则阿罗汉也、逸也、二子也，其缘之冥契，数之嘿符，盖所谓啐啄同时者非耶？噫，其自今使闻二子之事者知敬阿罗汉，敬阿罗汉者知敬逸之画，亿万斯年无有穷已，则悟之为功可量也哉！因其求记，笔以遗之。
六月十二日过笑庵道人颇出近诗二首 其二 北宋末 · 周紫芝
七言绝句 押东韵
来寻午枕林间梦，分得羲皇窗底风。
且与笑庵同一笑，不知家在大江东。
笑庵两和前韵复作二绝 其一 北宋末 · 周紫芝
七言绝句 押尤韵
莫把须江作浪游，笑庵如水气如秋。
但知有道能忘我，便恐无天可寄愁。
编定朱子读书法序 宋 · 张洪
出处：全宋文卷八○九一、《皕宋楼藏书志》卷四一
圣贤之书，圣贤之言也；圣贤之言，圣贤之意也。学者，学为圣贤而已。既为圣贤之学，必将因其言以求其意。得其言而未得其意者有矣，未有不得其言而得其意者也。傅说之告高宗曰：「学于古训，乃有获」。吾夫子亦曰：「好古敏以求之」。何必读书然后为学，见哂于圣门也宜哉，皋、夔所读何书？世率以斯言藉口。岂知帝王盛时，化行俗美，凡涂歌里咏之所接，声音采色乐舞之所形，洒扫应对、冠昏丧祭之所施，莫非脩道之教，固不专在书也。三代而下，古人养德之具一切尽废，所恃以植立人极者，惟有书耳。此书之不可不读也。然读圣贤之书者为不少矣，鲜能至于圣贤者，读之无其法也。汉、唐说义理如说梦，其间大儒，言正心而不及诚意，言诚意而不及致知格物。法之未立，学者将安适从乎？故以了悟为高者，直谓格言大训为胸中之障碍，书且无取，何取于法？以记览为工者，又不过誇多斗靡，务以荣华其言，希世取宠而已，法于何有？过犹不及，等之为无得于道也。不有先觉，何以淑其后？紫阳夫子生于建炎庚戌，上符洙泗之运，远绍濂洛之传，吐辞为经，家藏人诵，言满天下，皆法言也。然门人辅公所编读书之法，所以呼迷涂而饬稚昧者，尤为深切著明。甲寅便殿奏疏，拳拳以为食芹之献，直谓此愚臣平生艰难辛苦已试之效，虽帝王之学无以易之，岂苟云乎哉？洪尝与亲长德胜齐君增多而胪别之，乡友王君复尽索紫阳诸书仿为后编，辄又同为之编定。于是首尾具备，条贯秩然，学者傥慨然知俗学之可厌，圣学之可传，于文公之法信之笃，行之果，使精神之胥契，如师友之相逢，以此而读书，其亦异乎人之读书矣。圣贤之意，如日杲杲，岂待单传密付，而后有得于道哉？咸淳乙丑，洪分教四明，齐君适游东浙，益相与商榷是正，其书乃成。尝谓此书之行，可使人人知道，人人为圣贤，而受用之浅深，则在夫人信向之分数耳。洪一日袖呈师帅大参西涧先生，先生捧诵惊喜，谓足为后学指南，不负儒先真切诲人之意，助费召匠，亟命锓梓，与学者共之。吁，圣人复起，不易文公之言；文公可作，所以诲人者不过如此。此义之存，上帝临汝，是又非学者为圣贤之一助乎，盍相与懋敬之哉！虽然，文公尝谓学不是读书，不读书又不知所以为学之道，此语殆有深意。昔潘氏《磨镜帖》云：「仆自喻为昏镜，喻书为磨镜药。当用此药揩磨尘垢，使通明莹彻而后已。若积药镜上而不施揩磨之功，反为镜累」。岂非道理合下，皆具用力之久，一旦豁然贯通焉，反身而诚，万物皆备，岂拘拘寻行数墨间哉！因取晦庵《观书有感》二诗附于编首，以发言外之意云。丙寅孟春，后学番阳张洪拜手书于鄞泮。
按：《朱子读书法》卷首，影印文渊阁四库全书本。
天台行送施山人 北宋 · 郭祥正
平生乐山水，听客谈天台。
盘石摩挲浸海月，瀑布淙射烟霞开。
山腰喷作千岩雨，潭底昼夜轰风雷。
诸峰攒丛护宝刹，地与世隔无纤埃。
仙葩灵鸟四时有，石矼玉洞清风来。
施夫子，欲长往，高谢功名脱尘网。
况有西来老佛师，了悟无生任消长。
若许陶潜载酒过，便驾苍虬逐真赏。
太上修真体元妙道经序 南宋末 · 董正观
出处：全宋文卷八一六六
此经乃北极雷岳教主金阙化身元素真君悯念群生之多迷真性，未悟灵门，降笔于奉道刘元瑞家，欲广其传，流行教法。元瑞不明圣意，乃以降灵真本献奇于文魁达贵，秘藏于韫匮之中，未得阐扬玄奥。今刘元瑞既没之后，其家所藏誊本正观得而宝之，锓诸梓木，印行于世，庶使学道修真之士开明妙理，了悟此因。正观尚虑当来誊真之时，天书草圣，俗意难明，其中若有字样差讹，或误加增损，惟待通明之士改而證诸，不亦宜乎！时景定岁次辛酉季夏月吉辰，奉道弟子董正观谨识。
按：《太上修真体元妙道经》卷首，正统道藏本。
湘西四绝堂再送蔡如晦（用韩退之游湘西韵二首） 其二 北宋 · 郭祥正
押词韵第十四部
尝读大易辞，可止戒遇险。
麓山俯城郭，盘盘进以渐。
重岗如连环，斗起若圭琰。
佛宫敞金碧，儒舍陋茅广。
修篁万兵肃，老柏壮士俨。
独鹤时一鸣，众鸟归翼敛。
兰风新麝裂，芰雨真珠飐。
虚堂群动寂，冠缨堕枕簟。
颓然委支体，清梦竟无魇。
引坑（疑当作吭）酌醇醑，激齿碎圆芡。
载歌少陵篇，一重复一掩。
桃源归路隔，回首惊俗检。
不唯纵逍遥，且喜远邪谄。
清湘稚子浴，其乐吾与点。
况闻长老言，了悟生理忝。
心如碧莲花，忍使红尘染。
又爱御史碑，白玉不可玷。
能忘迁谪忧，直笔正褒贬（自注：蒋颖叔自御史府谪道州《游岳麓山道林寺》之四绝，于是为文进欧阳询书道林寺牌，退裴休书诗版，进韩退之诗，退宋之问诗。）。
清旷终何为，名迹漫镌剡。
吾君方更化，凡百务节俭。
楚封劳贤侯，重地比二陕。
施为若霖雨，一饱苍生歉。
新法持以归，恋山休荏苒。
想当奏御时，和气动舜脸。
拜恩明光殿，日射腰金睒。
逍遥咏 其十四 北宋 · 赵炅
五言律诗 押先韵
世界诸方圣（原注：圣人者居无方，道无在，周流六合，出处八纮，之利于物也。），如同在眼前（原注：体道存诚，造次于是，然而求之则往，往而求之则远。惟其了悟，常在目前矣。）。
其于通要妙（原注：要妙既通，于理必达。义味资益，其道日新。），便见理深玄（原注：玄枢邃密，非悟不明。妙域幽微，非道不达。得其户牖，方可优游。）。
法教穷难尽（原注：庄老之教，玄元之法，虽淳一之道大同，而应变之方无尽也。），周知本自然（原注：该通物性，周察时机，始因探赜之功，终曰自然之智矣。）。
信诚含万象（原注：信能荐鬼神，通道法，既微及于豚鱼，故包含于万象尔。），秘隐口亲宣（原注：《老子》云：其精甚真，其中有信。谓感物必应，应之不差。元圣格言，诚哉秘隐也。）。
逍遥咏 其十四 北宋 · 赵炅
七言律诗 押支韵
天地为炉我自知（原注：天乾也，地坤也，万物由是而生。其有法阴顺阳，握符执契，以造化为炉，刚柔制度，成孰庶品，镕范五行。此唯圣人知之，馀莫能尔也，），人无远虑必生疑（原注：至理玄邈，非大智不测，况见虑不出于物表，疑惑必生于言下也。）。
功夫未至劳悬想（原注：夫欲造玄枢，求妙术，须假积德累功，凝和养气。若五色在目，可欲惑心，则道性逾远，徒劳悬想而及也。），增外声闻不改移（原注：纯粹积中，声闻于外，故知大音希声，听之而不闻，盖匪应答可求。是以居境外而不改移也。）。
机巧岂逢容易得（原注：机关不息，巧伪愈多，离道远乎哉，岂容易而得也，），是非终究欲何之（原注：杳冥无象，是非糺纷。自背虚无，但境矛楯。期趣真境，欲何所从。）。
思量大海深渊理（原注：道者妙用无方，自大而求之，则逝而往；自往而求之，则远不及。若能了悟，则常在目前，既非思虑所知，何溟海之深可比度也。），光阴虚度影参差（原注：日居月诸，倏忽光景，真归未达，俗累尚萦。阴影参差，诚为虚度也。）。
答李如晦问目 南宋 · 陈宓
出处：全宋文卷六九五九
巧言令色鲜矣仁。
孔门言仁皆性，就分上用功，务内而不事外。今巧其言，令其色，务以悦人，则与务内背驰矣。所以使学者以祭之，所谓帝者，如虞夏之楴黄帝，商周之楴喾，乃是人帝，非天帝也。来说更思之。
子曰：「唯仁者能好人，能恶人」。程子谓：「得其公正，然后能好人，能恶人」。《集注》、《或问》皆主其说。《通释》反言「若谓仁者以公正为心，则不当谓得其公正」，何耶？
程子所谓得其公正者，谓好恶之得其公，又得其正也，非谓仁者用仁之公正，然后能好恶也（勉斋先生说如此。）。
朝闻道夕死可矣。
人为万物灵者，当知其所性五常之实理，然后其生非罔也。若不知此理，去禽兽几希。故虽朝有所闻，其夕即死亦可矣。闻是了悟之闻，如子贡闻性与天道之闻。来说是。
颜渊季路侍。
来喻谓二子与圣人皆浑然天理，而无物我之间，此虽颜子未敢及此，况子路乎？谓三者之志皆与物共则可，谓皆浑然无物我之间则不可。又夫子之志虽与物共，而其中又有老少朋友自然之分，如化工生物，小以成小，大以成大，各顺其自然，而我无容私焉。兹其所以为夫子欤。
知仁为之方，不可有一毫务外之心也，此但以内外为辨，未及久近，三月不违之意未可施于此章也。
三年无改于父之道。
子之事父，视于无声，听于无形，惟恐一毫拂父之志，父在然也，父殁，可遽不然乎父之道？谓父之事可以改而不必骤改耳，于事有害理之甚者，则可不哀痛以改之。
「攻乎异端」，范氏以攻为攻治之「攻」，其精故足以害吾道。《或问》以攻为攻击之「攻」。二说不同。
或人之问虽与范说不同，而文公所荅之语，谓异端不可不攻排，若以攻排异端便为吾道之害，则是异端不可攻击之也，岂圣人之意哉！此乃抑或人之说而非与之也。所以《集注》取范氏说，释「攻」字为攻治之攻，言学者不可专治异端，若专治之则为害矣。
四十而不惑，五十而知天命。
下学上达，盖自初学以致知格物为事，至四十则理无不穷，灼然不惑矣。而必至五十，然后知天命者，盖知其理之所自来也。
或问禘之说。
禘谓王者既立始祖之庙，又于其始祖所自出之禘。
宰予昼寝。
学者当惜寸阴，而昏惰若此，夫子所以责之。未说到终日乾乾，无毫发间断处。
「回也不改其乐」，《集注》前说谓学者但从事于「克己复礼」之目，不使须臾之间，则庶有以得之。后说又谓但当从事于「博文约礼」之诲，以至于欲罢不能而竭其才，庶有以得之。前后两说不同。
前说「克己复礼」，不如后说「博文约礼」，弟知行而言，前说不使须臾之间，方是用工处，不如后说欲罢不能，乃其自得处，取乐为近也。
「乐亦在其中」与「颜子不改其乐」。
所谓乐在其中，发于自然，所谓不改者，守之而未化，此孔、颜不同处。
「发愤忘食，乐以忘忧」，注谓「然深味之，则见其全体至极，纯亦不已之妙」。「全体至极」四字，未知所指。
《集注》谓「则见其全体至极，纯亦不已之妙」，非深知夫子不能如此形容也。「全体至极」，此心之致知无不尽也。「纯亦不已」，一愤一乐，循环迭至，此学而不厌也。非夫子，其孰能当之！
吴氏谓「卓尔亦在日用行事之间，非所谓窈冥昏默者」。既非窈冥昏默，而颜子又欲从之末由也已，何耶？
颜子博文，则致知格物者无不尽矣；约之以礼，则见于躬行者无不致矣。及其知之既博，行之既熟，则见于常行日用之间，有以见夫事事物物上，各有自然当止之处。所谓「卓尔」者，此亦非求于深远不可知之地也。然颜子虽已见得如此，而力量未到，工无所施，所以有「末由」之叹。
川上之叹，程子谓「此见圣人之心纯亦不已，其要止在谨独」。
「纯亦不已」是诚，「谨独」是诚之者。来谕谓「能谨独，然后此心常存」，发得程子意出。
程子谓「公而以人体之故为仁人」，恐是以身而言。
仁，人心也。言人心本有仁，但为私欲所蔽，故仁壅遏而不行，但能体之以公，则仁自流行矣（《复斋集》卷一三。）。
「知仁为之方」以下文字无问目，意旨论仁，当接于前「巧言令色鲜矣仁」一段「所以使学者」句后，今误植于此。
瑛侍者欲再游方作此勉之 北宋 · 李之仪
七言律诗 押侵韵
精神秀发真狮子，耸壑昂霄似出林。
击竹有声先了悟，拈花微笑已知音。
新诗富健疑披锦，妙字清奇不换金。
往往秋高又飞锡，白云来去本无心（以上《姑溪居士后集》卷九）。
彭氏太孺人墓志铭（绍兴二十二年八月） 宋 · 刘才邵
出处：全宋文卷三八四七、《杉溪居士集》卷一二
夫人彭氏，吉州庐陵人。曾祖播，祖庄，父九成，皆晦迹不仕。夫人生才一岁，失怙恃，养于兄嫂。柔懿庄静，天性夙成。归于吉水李氏，为处士讳汝明之妻。承上抚下，咸得其宜。处士君即世时，二子皆学艺有闻，尝预荐贡矣。其后肄业太学，累试礼部，相继以恩科释褐。发初得官时，夫人年九十馀，遇郊祀霈恩，封太孺人，乡族荣之。夫人呼发戒之曰：「汝官未应得封，吾年未及满百，渥泽所加，信为优幸，盍图报效？汝其勉之」。发既奉教，益自策励，所至皆有声称。诸司才而列荐于朝，举者复溢格，改右宣教郎，知虔州兴国县。迎侍至官舍才数月，夫人一日告其子若妇若孙曰：「官无小大，禄贵及亲；数有修短，终期于尽。吾晚年方享禄养，亦十七年矣。汝辈能顺承吾意，无可憾者。今兹发之续生者皆黑，齿之已落者复生，身幸无恙，然自知不久客于世。后月八日，吾将归矣，第恐至期有风雨之阻」。既而果然。越翼日，沐浴易衣，端坐而逝，即绍兴二十二年三月九日也，享年一百有六。夫时日可以数推，而风雨者气之变也。昔之有所得者，其去也往往能预言其期，不失于俄顷之间；至气之变，则罕有及之者，盖难言也。且性既了悟，得无所畏，尚何风雨避哉？此未易以常理测也。惜乎当时无问者，傥或告焉，因以考验幽明之故，岂不韪哉。夫人生三子，长曰卓，兴州助教，权桂阳监临武县主簿。次即发也。季曰植，早卒。女适进士罗芾，亦早卒。男孙七人，千龄、千之、千夫、千能、千虑、千乘、千顷，皆习进士业。女孙四人，曾孙二人。其孤将以是年八月二十二日葬夫人于同水乡臻善里谷平之原，发以左朝散大夫、知桂阳监张运所述行实世系来请铭。惟夫人以孝事其舅姑，以顺相其君子，以慈宜其家人，则妇道也，妻道也，母道也，美既具矣。春秋过期颐之数，生平无一日之疾，顺受其正，以终天年，则寿之福、康宁之福、考终命之福抑又备焉。是皆宜得铭，铭曰：
修德者人，报之者天。猗嗟夫人，盖得其全。永归幽宅，安此新阡。爰勒坚珉，以久其传。
法智遗编观心二百问 北宋 · 释知礼
出处：全宋文卷一七六 创作地点：浙江省宁波市
景德四年六月十五日，四明沙门比丘知礼，谨用为法之心，问义于浙阳讲主昭上人左右。五月二十六日，本州国宁寺传到上人《答十义书》一轴云云。答释未善读文，纵事改张，终当乖理。始末全书于妄语，披寻备见于谄心。毁人且容，坏法宁忍？欲敷后难，恐混前文，故且于十科立二百问。盖恐上人仍前隐覆，不陈已堕之愆；更肆奸谀，重改难酬之问，故先标问目，后布难词。必冀上人依数标章，览文为答，毋使一条漏失。欲令正理分明，希不延时，庶塞颙望。
问：《辨讹》云：「观有二种：一曰理观，二曰事观」。今文不须附事而观，盖十法纯谈理观故。且二种观法各能观境显理，既不附事相而观，乃是直于阴入观理。此则正是约行理观，今那云是事法理观耶？
问：夫名事法为理观者，须托事附法入阴心，用观显理，方名理观。今文既不附事托阴而观于理，何显而名理观耶？
问：附事显理乃是一种观法，何得标列云「观有二种：一曰理观，二曰事观」？岂以所附事自为一事，所显理更立为一理观耶？
问：约教明三法对观心，三法但名为事。今文既非约观三法，那名为所显三谛耶？
问：《辨讹》云：「今文理观，事事全成于法界，心心成显于金光」。既不附事相、法相，则是直体阴入。事事成不思议境，则十乘心心显于金光。既尔，得不是约行理观耶？
问：十法若非约行理观，那得便是普贤端坐念实相耶？
问：《答疑书》既云「普贤观法證前圆谈理观示可修义」，何故《释难书》转云「念念相续」，及念实相令依《止观》修證耶？
问：若非约行理观，焉得念念相续，焉得入理證果耶？
问：《答疑书》云：「此《玄》直显心性，义同理观」。若少带事法，且非直显心性。唯约行理观直观阴心显性，此《玄》既直观心显性，那非行约理观耶？
问：今文既是约行理观，那无拣阴及十乘耶？
问：本立十法是约行理观，故废后附法观心。约行观既不成，后文观心如何废耶？
问：此《玄》十种三法，乃是正谈果法，何得是直显心性耶？
问：所引五章但称涅槃只是佛性，乃是正谈果法，该于因人佛性。岂是直显众生佛性耶？
问：如云游心法界如虚空，则知诸佛之境界，乃是直显心性，该得佛法，岂名直显佛法耶？
问：《诘难书》特问「此《玄》正谈佛法，那名直显心性」，因何不答？何得二三处改云「予不许直显法性」耶？
问：今既牵率而答，何得言心性处不言直显，言直显处不言心性？岂非四字全书恐义乖返耶？
问：《答疑书》云「此《玄》文直显心性」，今何改云「学者备览《妙玄》，已知心性遍生遍佛，故观此果法，知是心性」。此岂非《妙玄》自显心性，此《玄》不显心性？何得云此直显心性耶？
问：予云「良师取意讲授，义合诸文」，仁尚不伏。仁立学者先解《妙玄》，方寻此部，出何文耶？
问：既此《玄》直显心性，故十法皆以理融。《妙玄》不直显心性，故十法不以理融。学者解彼心性，尚能融于他部，何不自融当部，而更观心融之耶？
问：此《玄》十法文显标云「为未有智眼，约信解分别」，那云纯被《妙玄》深达心性人耶？
问：只为此《玄》附于如来所游十法，广示心观，故至经文不论观解。何得据彼废此观心耶？
问：此《玄》大师被在日当机，故须即示修法。《涅槃玄》是灭后私制，既非当众策观，故且缺如，以托讲者仿诸部授人，那云学者自知耶？
问：《妙经》文疏虽叙偏小，本被习圆之人，故附文作观，多分在圆，令一一文不违所习。据何文證知是久习止观之人？岂大师讲《妙经》时，预为玉泉寺修止观人示观心耶？
问：所据观心销开等，欲成观心销文是要。且开等具于四释最后，旁用观心销之。观销若要，何不居初？又何文云「观心销是要」耶？
问：大师说《玄疏》时，尚未说圆顿止观，何得纯为久习圆顿止观人示事法观耶？
问：《妙玄》观心，令即闻即修，不待观境。那云指示行人，须依止观中修耶？
问：若废此文观心，何以称久修者本习耶？
问：本习既是拣境修观，今文亦拣，恰称本习。岂以太称而以为非耶？
问：若废此文观心，将何以指示令于止观中修耶？
问：止观既拣境修观，今文预拣示之，有何乖违耶？
问：《发挥》本据十法有六即义，故不观心。《妙玄》十法，一一细示六即，何故却云「彼文须有观心，观于十法」耶？
问：此《玄》十法以一法性贯之，故不须观心。《妙玄》十法岂不以一理贯之，何故须有观心耶？
问：仁以此三法欲类《净名疏》法无众生，具观心义。彼约研心修观辨三法，此谈果證三法，那具观心义耶？
问：仁立十法只是三谛异名，故具观心义。既类法无众生，彼约所观所显、能观能显、能破所破、助道正道，自行利物论三法，此既一向是所显谛理，安显彼文具观心义耶？
问：又云「此三法具修性义，故具观心义」。释毗耶离城，具论修性三德，何故更示观心耶？
问：此十法从三德至三道，而辨《妙玄》十法，从众生心性三道辨至极果，一一皆具六即，何故却须用观心观之，此文何故不用观之耶？
问：摄事入阴，用观显理，方名摄事成理。故《妙玄》五义正观心文俱明观阴。仁何但云「摄事归理」，不云「入阴观理」耶？
问：今十法文既不摄入阴心，又无观法显理，那名事法理观耶？
问：《辨讹》显立十法，纯是理观，修證之法同普贤观，何故改云「只有理观义」耶？
问：常坐虽观三道事境，既非起心末事，又非借事立观，乃是直显心性，那名事观耶？
问：观于一念及三道，皆是直附事境观，只是一种理观，那名事、理二观耶？
问：常行观相好是立事境，三观依之显理，方成一种观法，那名事、理二观耶？
问：随自意推于末事四运叵得，只是一种事观，那名事、理二观耶？
问：今约四三昧论事、理二观。《辨讹》既云不须附事而观，即是不附三道相好、幡坛白象起心等事，乃是一念法界观空之理观。既尔，十法那无一念等十乘耶？
问：《辨讹》既立十法纯谈理观，遂问何无理观拣阴十乘。仁既不立纯是事观，那责不问事观拣境并十乘耶？
问：大意与正修，事仪与理观，互有广略，举四行必带正修观法。予将常坐为难，已摄正修，何得枉云常坐唯在大意耶？
问：予云「若依五略修行證果，能利他者，一是闻师取意教授，二是宜略即能修證」，那得枉云五略自具十乘耶？
问：若诸经与《妙经》观体全同，何故妙乐云「此示观解异于他经」，他经岂无圆观耶？
问：前时圆教欲修观人，既未闻开于声闻，那能自用开显之理为观体耶？
问：若二经圆理是同，《妙玄》十法那无理融耶？
问：《妙玄》一心成观，那类《方等忏仪》未成之观耶？
问：若执王数相扶，观王必观数，何故约识心修观后，更历四阴观耶？观时既然，悟时那不然耶？
问：王城、耆山、房宿，万二千数皆观阴入，那云事法观不立阴入为阴境耶？
问：既云「又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故」，山等约阴既便，故立阴名，则显诸境虽无阴名，而体皆是阴，故云不出五阴。那据此句判诸观境非阴耶？
问：所云以诸文中直云境智者，盖以诸文既对阴不便，故辍阴名，而但以一念心及因缘生心等为境，以三观为智，即是直云境智也。若不尔者，有何观解，但立「境智」两字耶？
问：诸文观一念心及因缘生心，若非阴心，谓是何物？如仁之意，岂不谓是清净真如耶？
问：《大意》妙境云观心性，诸文事法多观心性，止观既是阴识之性，诸文那不是耶？
问：山城观中，妙乐令于此辨方便正修。讲人还须于此辨否？若不辨者，则违尊教。若具辨之，学者还可修否？
问：妙乐于山城观中，令于此拣境及心。若非拣阴，为拣何境？若不拣思议，取不思议，为拣何心耶？
问：阿难观中，妙乐令具述观相。若不述拣境十乘，何名具述？岂独此中具述，验知凡指止观，皆令具述，那违教耶？
问：婆多观中，妙乐令广引《般舟三昧》。仁于讲时还曾引否？
问：山城之外，只合直云境智。今文既立阴境以验是讹者，山城之外，房宿亦立阴境，不异山城。万二千人立十二入为境，岂亦后人添耶？
问：诸文观一念心与此弃三观一何异？纵诸数相扶，岂不的以心王为主耶？
问：今文因云弃三观一，验是讹者，据何教云附法观心不得拣阴耶？
问：十二入各具千如，则已结成妙境。诸文但云阴等，未结妙境，乃于此境示乎三观，三观若立，境自成妙，故云但寄能观观耳。今文弃三观一方当示阴，未结妙境，故于此境示乎三观，显金光明，岂非寄能观耶？那将示阴便为妙境？那云不是寄能观观耶？
问：《义例》二种观法虽不云阴，而云入一念心。心之与阴，虽能造能覆少殊其体，岂异托事？则山城观阴既令拣境，那执二种不立阴耶？
问：《答疑书》云，「此《玄》文十境不足，既无修发九境，验知只有阴境」。既是十境中辨须是拣阴之境，且今十法何文是拣阴境耶？
问：《妙玄》「心如幻焰」等，既在观心科中，须作境观而说。故《释签》云：「今销一一文俱入观门，仍须细释，令成妙观」。何得谤云是通途法相耶？
问：《指要》本立先解诸法皆妙，然欲立行，须论起观之处，乃立不变随缘阴识为境，观之显理，仁曾破之。今那枉予解，则唯妄观方了真耶？
问：予据《金錍》、《大意》立不变随缘名心为所观境，岂是独头之妄，那斥同外道耶？
问：予据《止观》、《念处》、《忏仪》，立阴识妄心一念无明为境。此诸教文既单就妄立，未云即真，岂是外道说耶？
问：所观之心，是无明染缘所成。佛界心是十乘净缘所成。诘《难书》定所观心，那责不说净缘佛界心耶？
问：《金錍》立不变随缘名心本示妄染，色心有果佛性。若是随净缘佛界心者，岂是佛界色心有佛性耶？
问：《辅行》引心造如来，本證妄染阴识能造一切，因何拗作非染非净心耶？
问：若云妄心即真故，立非染非净心者，岂大师不知即真，那但云阴识？应不及仁之所说耶？
问：《大意》本示《止观》阴识是随缘心，《辅行》乃指随缘所成阴识能造如来，那作四句分之，云《大意》是随缘染净心，《止观》是非染净心耶？
问：若转计云妄心即理故，云非染非净者，何独《止观》论即，《大意》不即耶？若皆即者，何故约句定分之耶？
问：若约染净两缘所成十界心，论所观境者，十境之中，那无佛心耶？
问：《示珠》云一念常灵寂体，一念真知等，显是以真性释一念耶？
问：《示珠》若知一念是妄，何不仰顺《妙玄》、《释签》，以迷因法释心，那云心非因果，约理能造事以释心是因耶？
问：《大意》虽将阴境在修观文中拣繁取要，与大部不殊，岂见文在一处，便不分阴境、理境，所破、所显耶？
问：《大意》云，异故分于染、净缘，缘体本空空不空。此论所显，能破三谛三观。那得引此而难所破心境耶？
问：仁既自云浊成本有之语，此示本迷。今了迷心当体即理，染、净不二等。且所观阴心为约本迷说？为约今了说二义？若混，则将贼不分，那名观法耶？
问：虽云三无差别，乃是阴心摄他生佛，岂可摄佛便令能摄之心属果耶？若便属果，何故《释签》云「生佛在心，亦定属因」耶？
问：仁立钻火之喻，意执于火唯是所钻所出，而不知出已烧木，复是能烧。观阴显理，本欲灭阴，理显阴灭，理非能灭耶？
问：《辅行》既用器械权谋，及以将身喻止观，及以谛理，此三俱运，方破三贼。因何身力独非能破耶？
问：仁执了阴是理所以观之，不知此是妙解。若欲立行，须且立阴，观阴显理，岂云观理显理，钻火出火耶？
问：《辨讹》云三千是妄法，今云是所显之理，因谁解耶？
问：初弃于阴，明具三千，后依妙境，起誓安心等，岂非妙境对阴为能，对九为所耶？
问：仁执心具三千，色无三千。且心与色皆是真如随缘而造，岂一片具德真如造心，一片不具德真如造色。不尔，何故心具色无耶？
问：若色不具三千，何故《妙经疏》十二入各具千如耶？
问：若执入义带心，妙乐那云「界亦各具」耶？
问：既许有情体遍无情，体既遍已，具那不遍？岂有一分不具德体遍于无情？不尔，那执色无三千耶？
问：《金錍》本立无情有佛性，岂独有不具三千之性？若尔，不名有果人之性也，莫违宗否？
问：能造之心既由全理而起，故能具三千。色是全理之心而起，那不具三千？能生树根既具四微，所生枝条岂不具四微耶？
问：他约能造论于唯识，故无唯色之义。今既约具论于唯识，故有唯色之义。既许唯色，那无三千耶？
问：岂以色不造心等，故便不得云色具三千，便不名法界中道，及不名唯色耶？岂以波结为冰，暂不流动，便谓不具波性耶？
问：心具于色，色是妙色。既是妙色，那无三千耶？
问：观阴为妙境，摄彼无情，同为佛乘，盖显法法皆具三千。若无情不具，那为佛乘耶？
问：《四念处》内、外二观之后结归心者，盖舍旁从正，舍难从易。外观破于内著，岂全不观外耶？
问：荆溪云四教中圆，奚尝不云三处具法？邪师执此立顿顿观，却抑四教中圆，唯论心具，二处不具。仁立心具三千，色无三千，是不及彼师所见，以彼元知随观即具，但不合立为顿顿耳。仁全不知此义，望彼邪师，千里万里，更何分疏耶？
问：予据破于著内著外之文，遂立恐心外向，复遵唯识唯色之教，乃云心具色具。何得以「樏隔」见诬，「独头」为谤耶？
问：内心遍摄观成，更论历外者，犹居因位故也。虽约理融，宁无事境，唯遍游历而任运见理。既云任运，那以巡检覆察释于历耶？
问：《内外不二门》标列牒释二种境观，文义显然。何得但对《义例》净心外历、及《止观》例馀阴入国土、《方等》历幡坛等耶？
问：若色心门明内观毕，何故次门方摽列二境，逐一牒释耶？
问：若先了等文为结前生后者，既云先了外色心一念无念，则结前已泯合毕，因何内体三千即空假中，生后之文又对泯合？是何道理？
问：《示珠》以外观豁同真净是六根净位，则成结前外观。至六根已，方乃生后，令修内观。岂名字全无内观耶？
问：《内外门》立二境观，乃加功研习之义，那对任运泯合之文耶？
问：色心门无修观相，那对内心正观？内外门二种观境分明，因何却对傍历外观耶？
问：仁执色心门明内观对实相观，内外门明外观对唯识观。且《义例》实相、唯识二观既且约内心修之，则二观俱在色心门，岂非内外门全不明观法耶？
问：《四念处》令著外者修唯识观，著内者修唯色观，岂得特违教文，将唯识为外观耶？
问：仁今议论特扶先师之义，《示珠》既判色心门未论观法，内外门方对境明观，今何违彼，自立色心门明内心正观，内外门但示外境旁历之观耶？
问：《示珠》判外观豁同真净名六根观成位，则外已泯合。仁何违彼，自立次文内观方是泯合耶？
问：《示珠》自于外境明观成相，于义无亏。仁何乖义苦破师耶？
问：若《示珠》释不二门有乖《发挥》，废观心自败，何故拌入地狱，强诤非义耶？
问：心佛众生既是事用，故分高下广狭，初心修观遂有难易去取。若三种三千本来融摄，因何内观但观己之三千，未摄生佛三千，外观但观彼之三千，未与己心三千泯合，至第二再观内境，方得彼此泯合？此之邪曲之见，还与一家观法合否？
问：若心佛众生事相既别，三处理性又殊，则人人各住，法法不融。约何义说三无差别？「独头」、「樏隔」推与谁耶？
问：《大意》约三无差别染净明其假观，此假空中明三谛观。仁何违彼，内观不观生佛三千？违文违义，何可言耶？
问：事境暂隔，故《扶宗》云「初观内心，未涉外境」。仁何破云「理境本融，生佛同趣」？内观如何作意去取耶？
问：今执内观未观生佛三千，何故《辨讹》更令内观托彼色心依正？岂非其时全不识内、外二境耶？
问：仁于前书数将止观例馀界入国土及《方等》幡坛，以为外观。岂此外境非己依正？尚违自语，宁会圆宗耶？
问：《义例》本论色心不二之观，先观内心，约心融色，明不二观，次历色等，任运各融。本既不论三法之观，何以初观己心，次历生佛？岂非不解看读耶？
问：仁于前书坚执内外二观并修，方名事理不二。今那改云内心理观自说事理不二？岂非窃予之义为己见耶？
问：实相、唯识，用观虽殊，妙解无别。那云观唯识者，未能即了一切唯心，但随自意四运推检？若尔，与通教观心何异耶？
问：《辨讹》既将拣境中。心造诸法便为妙境中一念三千，又以托外依正色心便为内观之境，还是不分事理二造、内外二境耶？
问：既遭《问疑书》难，便改转云「所造诸法者，理具名造，实非事造」，又云「所言三千者，即是所具三千名造，实非外境事造」。此是欺心转计否？
问：《辨讹》难于恐心外向之义，云何不恐心外向，但云「托彼心即空即中」？彼心既是生佛之心，岂托彼心便非外向耶？此时还知二境否？
问：《辨讹》云「色心之境俱观」，此时还知拣境之意耶？
问：仁今转云「观理摄事」者，乃是甘伏。予云，但观理具自然摄于事造，不可遍将事造诸法为观所托境。前那频难未涉二修事造耶？
问：仁今复云「遍揽诸法，专观能造之心」，意以「遍揽」之言，欲成色心之境俱观之义。且遍揽诸法乃是妙解，总摄诸法归心。若论修观，须的拣阴境而观。用观「遍揽」，岂免「俱观」之失耶？
问：《义例》先了万法唯心，方可观心。仁前定云「先了属解，观心是行」。今之「遍揽」，那非解耶？
问：仁今复云「若了一心，即见诸法」，意成色心内外俱为观境。既云「若了一心」，显是初唯观心，未涉他境。「即见诸法」者，乃是了悟一心，具摄诸法。岂是所托事境耶？
问：若观内心理具，摄一切法，便为色心之境俱观，内外之法皆托者，或修内观不入，更将何法为境观之显理耶？
问：若言观内心理具，虽摄外境事造，不妨修外观时，的就外境事造，观之显理。若尔者，正合予之所立，非初作观便观依正诸法及未涉二修事相。何频妄破耶？
问：若不暂分内外二境，但以理摄，便云俱观者，或用正观历众缘时，何异未历时耶？
问：仁立外观只是观色归心，仁立内观亦是揽外归内，二观如何分耶？
问：《义例》本为邪解之师错谓《止观》释名已下皆是渐圆，乃将十二部经观心之文，立顿顿观修道即得。既谓九章带渐，终不取彼方便正修、十境十乘度入事法观中修习。此师又云频将二顿问人，人无答者，终不肯咨禀良师口诀，只据见文一句为顿顿观修道即得，遂斥之为坏驴车也。若禀师氏，取彼止观方便、十境十乘细释，成乎妙观，岂是驴车？馀文或有此斥，皆潜防此计，乃言《止观》一部为妙行者，皆为防于不取大部销通，便以一句为足者也。那例破事法观心不得修习？傥得知识决通，岂亦成坏驴车耶？
问：仁执《金錍》「须善一家宗途，方可委究行门始末」之语，谓须读《止观》者，且妙境最邃，尚于言下开通，傥再请馀乘，岂闻说不解，而执须读《止观》部帙耶？
问：《忏仪》既云「不入三昧但诵持」，故南岳云「散心诵《法华》，不入禅三昧，亦见普贤身」。那云于诵持时修十乘耶？请细看广难，一一答之。
问：荆溪自云「面授口诀非后代所堪」，今悬叙私记，决事法观道，有何失耶？
问：《妙玄》观心一释令即闻即修，何得以声闻悟入稍难，而便不许委销事法，劝人修观耶？
问：大师说禅门六妙门、《小止观》，既各有人修，说诸文事法观门，何独无人修耶？
问：大师在日，闻事法观既能修行，灭后闻之，岂不能即修耶？
问：若据陈都机缘减少，岂独今日无机，抑亦玉泉虚唱传法，本令诱物，而却约时退人，还善为师否？
问：《辅行》云「若依五略修行證果，能利他者，自是一途」。此指不须广闻为自是一途，何得类同顽境踏心之一途耶？
问：若执方便纯解无行者，或习方便时欲盖数起，还须用圆观呵弃否？或因兹悟理，还入位否？况云初心即可修习，仍结六即耶？
问：夫论法门，须求其意，不可以名相多少为论。《释名》等四章三观名相虽多，意谓生于止观之解；释法无众生名相虽少，智成中道生空之观。得意之师依章善消，岂不成乎解行耶？
问：仁用违文背义各十段文难予不寻《止观》，即修附法。若得良师取意决通，何须寻读《止观》。既蒙劝进，可不即修？此义既成，更问何耶？
问：始从《发挥》至《答疑书》，皆以谈于妙性真理便为观心，因何改云「观六识妄心，成三谛真心」？此义因谁解耶？
问：始从《扶宗》观于一念识心及诸义状，皆立因心为境，那枉抑予不许观于妄心？仁于何时说观妄心予不许耶？
问：《示珠》既云心非因果，还是偏指清净真如否？
问：若转计云色由心造，但示心即妙理者，自己报色且由心造，生佛各有能造之心，何不皆即妙理？何故定作因果事释耶？
问：予立三法各具二造，何文谓生佛约色论造？岂非三各二造？《示珠》全无此义，仁欲翻为己见说之，遂先加誙色造之失，作偷义之计，便自约心，各论二造。此之贼心，仁当自省，谓无报耶？
问：《示珠》何文曾言生佛约心论能造耶？
问：三法各论二造，互具互摄，方名无差。《示珠》于六义中，心之事造尚不全，以约心论能造，故馀之五义，本非拟议，还甘伏否？
问：《示珠》设问，本定经中三无差语为就三人论，为约一人说。答中约心迷悟论生佛毕，即明判云「示本末因果不二，故云三无差别」。岂非定判经中三法在于一人？那得抵讳翻转作了己知他救之耶？
问：既不约因心论乎二造，则不善了己；若例他亦以真心造事，则不善知他。如此了知，有何益耶？
问：《妙玄》三法皆判属事，《示珠》何故作一理二事判耶？
问：止观二境观法，全在名字中示。因何《答疑书》五番言修二观，皆在观行五品位中，偶一回云五品初心便自归观行？那于今来改转，将五品初心却为名字？既朗自结归观行，如何翻改为名字耶？
问：止观八种观成，显云初品。因何《答疑书》五番言观成皆在相似？况五番说五品方修二观，却言初品观成，谁不知之，得非彰灼欺诳耶？
问：不二门结境、智、行三法相符，设位简滥，岂非六即之位拣三法之滥？况證果起用，不离三法，仁何抑之，但在凡位耶？
问：若境、智、行局在初住前位，因何妙乐通果说耶？
问：若智局在名字，不通后位，岂可行时全无于目？若二凡无智，则名字无境，岂非五即皆无佛性耶？
问：若位位中以正行为智，将助行为行，明智妙既至极果，行妙因何更明正行？又妙乐智三既在妙觉，岂等觉来唯修助行耶？
问：仁执正释三法全无修二性一，今那自许八种三法是修二性一耶？
问：不二门本论一切三法离合，仁坚执只约三因说离合，今那八种有离合耶？
问：今观心前，先约离明观识，次约合示历法，岂须就前离论于后合。如正释三智约离，次释三因约合，岂云离则三智，合则缘了？岂智唯空、行惟假耶？
问：若合三智之解为了，三脱之行为缘，显发性三为正，如此约开论合，有何等过？那得枉云开则三观，合则空假耶？
问：《妙玄》云，「生佛高广难观，观心则易」。此玄十种果法正当太高，那云谈此便不用观心耶？
问：诸文事法之后所明观心，岂非舍难取易；仁废观心，自以果法为理观，岂非舍易取难耶？
问：《十义书》引《净名玄》约教明三身三脱为事解，后更约观心明三身三脱。仁但谓彼之事解与今三涅槃惑毕竟不生等不齐，何不具说不齐之义耶？
问：仁今又云，《净名玄》三身与法无众生义齐否，未知欲与彼事释观释何义。论齐不齐何不显说耶？
问：此《玄》十法，约乎果證，该及迷因，其间具示自行化他。若智若行，何得名为于诸佛法边直谈理性耶？
问：《妙玄》起五心中乃先出观心一解之意，观心解中既皆约阴论观，何得以不待阴境销于起五心中不待观境之文？
问：《释签》不待观境，方名修观，乃是预出观解之意，实未正明观解。何得辄谓是观心之式样耶？
问：若转计云自道不待拣示阴境，不道不待通示阴境，且《释签》今消示阴之文皆入观门，若不拣阴，那得入于观门耶？
问：彼观心文云，「三界无别法，皆是一心作」。《止观》、《大意》皆以此示拣阴，《妙玄》观心何独非耶？又既在观心文中，岂以愿境及生解销之耶？
问：仁转计云，「自是久修止观行人，摄法入于三千三谛，心中不待玄文拣示阴境」。此说甚违《释签》。自令讲者销入观门，乃是宗师取意拣示，故不待止观教文，故云「即闻即修」。那云学者自能？
问：仁又报云，「未习止观，即闻事法，乃知须依止观修之」。此则固违《妙玄》「即闻即修」之说。既须待止观拣境，示妙教文，岂非又违《释签》「不待观境」之语耶？
问：若不摄事法入乎阴心，修观显发，何名摄事成理耶？
问：若云不待观境之文是观心式样者，纵云不待阴境，岂不待精进而修耶？
问：诸事法观未明拣境，尚须精进修之，此玄观心既拣，那不可修耶？
问：既许不二门撮乎十妙为《止观》大体，那不许诸得意师将十门妙意入事法中为观体耶？
问：大师说此十法开解之后，即合策众观心，故有观法。章安制《大经玄义》，既非对众，时节又艰，但宣教义，托后师氏比望馀部示人。学者因兹谙练，岂是自寻诸部耶？
问：初习玄疏事法之观，人师取其止观通释，如引众经说乎止观修入者，岂名众经修入耶？
问：若先习止观未悟，今历事法观门得悟，如将无生观法度入生门，岂名无生门悟耶？
问：予引《义例》唯达法性，不云达阴。既是端坐十乘，岂不达阴？为法性用例，摄事成理，虽不云入阴，后观解中既立阴境，验须摄事入阴观理，方名摄事成理。仁那枉云「意谓法性不关三千」耶？
问：仁《答疑书》中引此文正圆谈法性，义同理观。理观既不达阴，验仁当时不知约行须观阴心。若不尔者，何故引此證无阴理观耶？
问：《妙玄》以三轨通十法，此玄以无量甚深法性贯十法，因何此中独得云以法性融法耶？
问：若《妙玄》尚不以法性融圆果十法，何能融馀因果，又何能开二乘耶？
问：《答疑书》明说彼玄不以法性融故，故用观心观前十法。今那转云观三教三轨及援引文相耶？
问：《妙玄》三教三轨，既云从一开三，又一一皆以如来藏摄，何得却用观心融之？此玄三教十法，未云从实开出，未成藏理融摄，何以却不用观心融耶？
问：《义例》自云托事导情，何得自撰「附法观情」耶？
问：若托事一向导情全无修相，何故耆山观中，令于此明方便正修耶？
问：纵云附汝遣执教忘行之情者，《妙玄》十法皆以一念、用六即辨至极果，何故更用观心示行？此玄但约信解说四教法相，何能自遣忘行之情？那无观心示行耶？
问：《妙玄》十法附妙法题，那非理融？此玄十法附世金喻，却得是理融耶？
问：止观结题说为结文相，事法观心处处言为行立，令即闻即修，安辄类之耶？
问：发心中观心约自己心数，众生明乎与拔之观，那自撰为「结其文相」及示行耶？
问：仁元执云，此玄所谈十法，纯是理观，直显心性，超过《妙玄》，故废附法观心。今何全同法界次第，列诸法数却是学三观者，自用观法融之则成？此玄全不谈理观，全不显心性，乃自《发挥》至今义状所说一时倾败，此文观心自成真说。
此之义目，并是自来废立观心之意。傥于此问不能酬答，及答不尽理，则显妄破观心正文。仍以上人心行多奸，言词无准，已堕之义，隐覆不言，纵答之文，复多辄改，使鉴览稍分于得失，讨论未息于往来，故今列数于前，冀答无缺略，演义于后知。问有因由，请上人只将所列问词实书前项，用所陈答语即写次文。休将己义前书，如不善消文之类；莫谓后科兼答，如直显心性之流。庶邪正之甄分，俾胜负之明白。须臻极理，必见所归。唯愿上人正直修心，流通勖念，莫顾一期之虚誉，仰扶千载之真宗，使教观之不空，见说行之并运。损益即大，罪福不轻。须取證于神明，岂强行于咒诅。若心无谀谄，任咒之无徵；或意有诳欺，必言之速验。请揣寻昔见，比对今言。傥用实解以废教文，罪应少薄；或纵欺心而毁《方等》，祸必不迟。切宜审思，莫侮圣法。悟与未悟，酬与不酬，速望回音，即有徵索也。
按：日本大正新修大藏经卷四六。
和寒山子诗 其二百七 元末明初 · 僧梵琦
五言律诗 押词韵第六部
众生不了悟，旷劫徇根尘。
自性常空寂，由来绝纠纷。
人生贪食兽，兽死却为人。
人兽更相食，妨他业镜昏。
和寒山子诗 其九十二 元末明初 · 僧梵琦
押质韵
先圣既有作，后贤可无述。
如磨古铜镜，尘去光自出。
一念成佛人，飘风未为疾。
现前不了悟，浮云掩白日。
答李参政（汉老 一） 宋 · 释宗杲
出处：全宋文卷三九二七、《大慧普觉禅师语录》卷二五、《径山志》卷八
示谕「自到城中，著衣吃饭，抱子弄孙，色色仍旧。既亡拘滞之情，亦不作奇特之想，宿习旧障，亦稍轻微」。三复斯语，欢喜跃跃。此乃学佛之验也，傥非过量大人于一笑中百了千当，则不能知吾家果有不传之妙。若不尔者，疑怒二字法门，尽未来际终不能坏，使太虚空为云门口，草木瓦石皆放光明助说道理，亦不柰何。方信此段因缘不可传不可学，须是自證自悟自肯自休方始彻头。公今一笑，顿亡所得，夫复何言！黄面老子曰：「不取众生所言说，一切有为虚妄事。虽复不依言语道，亦复不著无言说」。来书所说「既亡拘滞之情，亦不作奇特之想」，暗与黄面老子所言契合，即是说者名为佛说，离是说者即波旬说。山野平昔有大誓愿，宁以此身代一切众生受地狱苦，终不以此口将佛法以为人情瞎一切人眼。公既到恁么田地，自知此事不从人得，但且仍旧。更不须问大法明未明，应机碍不碍，若作是念，则不仍旧矣。承过夏后方可复出，甚惬病僧意。若更热荒驰求不歇，则不相当也。前日见公欢喜之甚，以故不敢说破，恐伤言语。今欢喜既定，方敢指出此事极不容易，须生惭愧始得。往往利根上智者，得之不费力，遂生容易心，便不修行，多被目前境界夺将去，作主宰不得。日久月深，迷而不返，道力不能胜业力，魔得其便，定为魔所摄持，临命终时亦不得力，千万记取。前日之语，理则顿悟乘悟并销，事则渐除因次第尽，行住坐卧切不可忘了。其馀古人种种差别言句，皆不可以为实，然亦不可以为虚，久久纯熟，自然默默契自本心矣，不必别求殊胜奇特也。昔水潦和尚于采藤处问马祖：「如何是祖师西来意」？祖云：「近前来，向尔道」。水潦才近前，马祖栏胸一蹋蹋倒，水潦不觉起来拍手呵呵大笑。祖曰：「汝见个甚么道理便笑」？水潦曰：「百千法门，无量妙义，今日于一毛头上尽底识得根源去」。马祖便不管他。雪峰知鼓山缘熟，一日忽然蓦胸擒住曰：「是甚么」？鼓山释然了悟，了心便亡，唯微笑举手摇曳而已。雪峰曰：「子作道理耶」？鼓山复摇手曰：「和尚何道理之有」？雪峰便休去。蒙山道明禅师趁卢行者至大庾岭夺衣钵，卢公掷于石上曰：「此衣表信，可力争耶？任公将去」。明举之不动，乃曰：「我求法，非为衣钵也，愿行者开示」。卢公曰：「不思善，不思恶，正当恁么时，那个是上座本来面目」？明当时大悟，通身汗流，泣泪作礼曰：「上来密语密意外，还更有意旨否」？卢公曰：「我今为汝说者，即非密意，汝若返照自己面目，密却在汝边，我若说得，即不密也」。以三尊宿三段因缘，较公于一笑中释然，优劣何如，请自断看还更别有奇特道理么？若更别有，则却似不曾释然也。但知作佛，莫愁佛不解语。古来得道之士，自己既充足，推己之馀，应机接物。如明镜当台，明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现，非著意也。若著意则有实法与人矣。公欲大法明应机无滞，但且仍旧，不必问人，久久自点头矣。临行面禀之语，请书于座右，此外别无说。纵有说，于公分上尽成剩语矣。葛藤太多，姑置是事。
青玉案 诏赴太清宫普天醮作 金 · 王处一
押词韵第七部
上天容许清贫汉。
随处香风散。
万祸千灾真不乱。
宁心行教，普开心月，了悟回光看。
太清宫下重游玩。
万事俱无绊。
仰答皇恩酬本愿。
逍遥回步，密州安化，复隐元居观。