有东京束教君子，诘于西鄙傲散野人曰：“仆曾预闻佛法冲邃，非名教所议；道风玄远，非器象所拟；清虚简胜，非近识所关；妙绝群有，非常情所测，故每为时君之所尊崇，贵达之所钦仰。于是众庶明契，雷同奔向，咸共嗟咏，称述其美，云若染渍风流，则精义入微；研究理味，则妙契神用，澡尘垢于胸心，脱桎梏于形表，超俗累于笼樊，邈世务而高蹈。论真素，则夷、齐无以逾其操；遗荣宠，则巢、许无以过其志，味玄旨，则颜、冉无以参其风；去纷秽，则松乔无以比其洁。信如所谈，则义无间然矣。但今观诸沙门，通非其才，居猥杂，未见秀异。混若泾渭浑波，泯若薰获同箧。若源清则津流应鲜，根深则条颖必茂。考其言行，而始终不伦；究其本末，几有无校。仆之所以致怪，良由于此。如皇帝之忘智，据梁之失力，皆在炉锤之间，陶铸以成圣者。苟道不虚行，才必应器。然沙门既出家离俗，高尚其志，违天属之亲，舍荣华之重，毁形好之饰，守清节之禁，研心唯理，属己唯法，投足而安，蔬食而已，使德行卓然，为时宗仰，仪容邕肃，为物轨则。然触事蔑然，无一可采，何其栖托高远，而业尚鄙近？至于营求孜伋，无暂宁息或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有馀；或指掌空谈，坐食百姓：斯皆德不称服，行多违法。虽暂有一善，亦何足以标高胜之美哉？自可废之，以一风俗，此皆无益于时政，有损于治道，是执法者之所深疾，有国者之所大患。且世有五横，而沙门处其一焉。何以明之？乃大设方便，鼓动愚俗，一则诱喻，一则迫胁，云行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆。论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之祐，敦厉引导，劝行人所不能行；逼强切勒，勉为人所不能为，上减父母之养，下损妻孥之分。会同尽肴膳之甘，寺庙极壮丽之美。割生民之珍玩，崇无用之虚费，罄私家之年储，阙军国之赀实，张空声于将来，图无象于未兆。听其言则洋洋而盈耳，观其容则落落而满目，考现事以求征，并未见其验真，所谓系影捕风，莫知端绪。亮仆情之所未安，有识者之所巨惑。若有嘉信，请承下风。脱有暂悟，永去其滞矣”。主人怃然有间，慨尔长叹。“咄！异哉子之所陈，何其陋也？夫鄙俗不可以语大道者，滞于形也；曲士不可以辩宗极者，局于名也。今将为子略举一隅，自可思反其宗矣。盖圣人设教，应器投法，受量有限，故化之以渐，录善心于毫端，忘鄙吝于丘壑。片行之善，永为身赀；一念之福，终为神用。始覆一篑，不可责以为山之功；方趣绝境，不中穷以括囊之实。然海之所以称大者，由无皦洁之清；道之所以称晦迹者，以无赫然之观。夫怨亲婉娈，有心之所滞，而沙门遗之如脱屣；名位财色，世情之所重，则沙门视之如秕糠，可谓忍人所不能去，斯乃标尚之雅趣，弘道之胜事。而云蔑然，岂非妙赏之谓乎？又且志业不同，归向涂乖，岐径分辙，不相领悟，未见秀异，故其宜耳。古人每叹才之为难，信矣！周号多士，乱臣十人。唐虞之盛，元凯二八；孔门三千，并海内翘秀，简充四科，数不盈十，于中伯牛废疾，回也六极，商也悭吝，赐也货殖，予也难雕，由也凶愎，求也聚敛，任不称职，仲弓虽骍，出于犁色。而举世推德，为人伦之宗，钦尚高轨，为缙绅之表。百代咏其遗风，千载仰其景行。至于沙门，乃苦其剥节，酷相瓦砾，斯岂君子弘通之道，雅正之论哉？此由或人人班输之作坊，不称指南之巧妙，但讥拙者伤手，真可谓服膺下流，志存鄙劣。昔丞相问客：俗言鸱枭食母，宁有是乎？客答：但闻慈鸟反哺耳。相乃怅然，自愧失言。今子处心，将无似相之问也？君子遏恶扬善，反是谓何？又云投足而安。且林野萧条，每有寇盗之患；城傍入出，动婴交游之讥。处身非所，则招风尘之累；婆娑田里，则犯人闾之论。二三无可，进退唯谷，宇宙虽旷，莫知所历。又云‘蔬餐而已’。夫人间有不赡之匮，山泽无委积之储，方宜取给，复乘之以法，所向九折，于何得立？若堂堂圣世，而有首阳之饿夫；明明时雍，而有赴海之死客，于雅怀何如？然体无毛羽，不可袒而无衣；腹亦匏瓜，不可系而不食。自未造极，要有所赀。年丰则取足于百姓，时俭则肆力以自供，诚非所宜，事不得已。故蝮蛇螫手，斩以求全，推其轻重，盖所存者大，虽营一已不求无获，求之不必一涂，但合济之有理，亦何嫌多方以为烦秽？其欲役使，不得妄动，何故执之甚乎？昔伯成躬耕以垦殖，沮溺耦作以修农，陶朱商贾以营生，于陵灌蔬以自供，雀文卖药以继乏，君平卜筮以补空，张衡术数以驰名，马钧奇巧以骋功，此等直是违俗遁世之人耳，未正见有邈然绝尘，与物天隔，而咸其嗟咏，不辍于口。然沙门之中，迹超诸乏，耻与流辈，动有万数。至于体道神化，超落人封，非可算计，而未曾致言，何其党乎！宜共思校事实，不可古今殊论。众寡异辞，希简为贵，猥多致贱，恐非求精覆理之谭也。云‘自可废之，以一风俗’，是何言欤？圣人不诬十室，三人必有师赀；芳兰并茂，而欲蕴崇焚之，不亦暴乎？其中自有德宇渊邃，器标时望，或翘楚皦洁，栖寄清远；或禅思入微，澄神绝境；或敷演微言，散幽释滞；或精勤福业，劝化宗善。凡出家之本，落发抽簪之日，皆心口独誓，情到恳至，虽生死弥纶，玄涂长远，要自驱策，必阶于道。金轮之荣，忽若尘垢；帝释之重，蔑若秕糠。始者精诚乃有所感，自非一举顿诣。体备圆足，其间何能不有小失？且当录其真素，略举玄黄，安浑举一概，无复甄别？不可以管、蔡之畔，姬宗尽诛；四凶之暴，合朝流放，此无异人苦头虱，因欲并首俱焚；患在足刺，遂欲通股全解，不亦滥乎？云‘无益于时政，有损于治道’。夫弘道者之益世，物有日用而不知，故老氏云无为之化，百姓皆曰我自然，斯言当矣。是以干木高枕，而魏国大治；庚桑善诲，而块垒归仁。沙门在世，诚无目前考课之功，名教之外，实有冥益。近取五戒，训物非六经之畴；远以八难，幽险非刑法之匹。请以三藏铨罪，非律令之流畅；以般若辩惑，非老庄之谓。道品无漏，拔苦因缘，则存而不论。周孔之教，理尽形器；至法之极，兼练神明，精粗升降，不可同日而语其优劣矣。昔孛助化以道佐治，国境晏然，民知其义，年丰委积，物无疵厉，非益谓何？云‘世有五横，沙门取其一焉’。凡言横者，以其志无业尚，散诞莫名；或博奕放荡，而倾竭家财；或名挂编户，而浮游卒岁；或尸禄素餐，而莫肯用心；或执政居势，而鱼食百姓；或驰竞进趣，而公私并损；或肆暴奸虐，而动造不轨，斯皆伤教乱正，大败风俗。由是荀悦奋笔，而游侠之论兴；韩非弹毫，而五蠹之文作。以之为横，理故宜然；施之沙门，不亦诬乎？国家方上与唐虞竞巍巍之美，下与殷周齐郁郁之化，不使箕颖专有傲世之宾，商洛独标嘉遁之客，甫欲大扇逸民之风，崇肃方外之士。观子处怀，经略时政，乃欲踵亡秦虎狼之崄术，袭商韩克薄之弊法，坑焚儒典，治无网纪，制大半之税，家无游财，设三五之禁，备民如贼，天下敖然，人无聊生，使嬴氏之族，不讫于三世，二子之祸，即戮于当时，临刑之日，方乃追恨始者立法之谬，本欲宁国静民，不意堤防太峻，反不容已。事既往矣，何嗟之及。云‘一则诱喻，一则迫协’。且众生缘有浓薄，才有利钝，解有难易，行有浅深，是以启诲之道不一，悟发之由不同。抑扬顿挫，务使从善，斯乃权谋之警策，妙济之津梁，殊非诱迫之谓也。云‘罪则冥伺，福则神祐’。夫含德至淳，则众善归焉。《易》曰：‘履信思顺，自天祐之，吉无不利’。又曰：‘为不善于幽昧之中，鬼得而诛之’。岂非冥伺神明之祐哉？善恶之报，经有诚证，不复具列。云‘会尽肴膳，寺极壮丽’，此修福之家，倾竭以储，将来之赀殚尽，自为身之大计耳。殆非神明歆其壮丽，众僧贪其滋味。由农夫之播殖，匠者之构室，将择桢材以求堂宇之饰，精简种子以规嘉谷之实，故稼穑必树于沃壤之地，卜居要选于爽垲之处，是以知三尊为众生福田，供养自修已之功德耳。云‘割生民之珍玩，崇无用之虚费’。夫博施兼爱，仁者之厚德；崇饰宗庙，孝敬之至心。世教若此，道亦如之。物有损之而益，为之必获。且浮财犹粪土，施惠为神用，譬朽木之为舟，乃济度之津要，何虚费之有哉？欲端坐而望自然，拱嘿以希安乐，犹无柯而求伐，不食而徇饱，焉可得乎？苟身之不修，已为困矣，何必乃蔽百姓之耳目，拥天下之大善，既自饮毒，复欲鸩人，何酷如之？可谓亡我陷彼，相与俱祸。是以盲聋瘖哑之对，经幽处弥劫之殃；调达之报，历地狱无间之苦。云‘罄私家之年储，阙军国之赀实’。圣王御世，淳风遐被，震道网以维六合，布德网以笼群炜。川无扣浪之夫，谷无含叹之士，四民咸安其业，百官各尽其分，海内融通，九州同贯，戎车于是寝驾，甲士却走以粪，嘉谷委于中田，食储积而成朽，童稚进德日新，黄发尽于眉寿，当共击壤以颂太平，鼓腹以观盛化，子何多虑之深，横忧时之不足，不亦过乎？云‘吝大官而肿口，临沧海而摄腹’，真子之谓也。云‘谷影捕风，莫知端绪’。夫伪辩乱真，大圣之所悲嗟；时不识宝，卞和所以恸哭。然妙旨希夷，而体之者道；冲虚简诣，而会之者得；用远能津梁颓溺，拔幽拯滞，美济当时，化流无外，故神晖一震，则感动大千；睿泽暂洒，则九州蒙润。是以释梵悟幽旨而归诚，帝王望玄宗而委质，八部挹灵化而洗心，士庶观真仪而奔至。落落焉故非域中之名教，肃肃焉殆是方外之冥轨。然垣墙峭峻，故罕得其门；器宇幽邃，稀入其室。是以道济弥纶，而理与之乖；德包无际，而事与之隔。子执迷自毕，没齿不悟，盖有以也。夫日月丽天，而瞽者莫睹其明；雷电震地，而聋者不闻其响，是谁之过与？而方欲议宫商之音，蔑文章之观，真过之甚者。昔文鳞改视于初曜，须跋开听于后缘，子何辜之不幸，独怀疑以终年？比众人之所悲，最可悲之所先”。于是逡巡退席，怅然自失，良久曰：“闻大道之说，弥贯古今，大判因缘，穷理尽性。立理不为当年，弘道不期一世，可谓原始会终，归于命矣。仆实滞寝，长夜未达其旨，故每造有封。今幸闻大夫之馀论，结解疑散，豁然醒觉，若披重霄以睹朗日，发蒙盖而悟真慧。仆诚不敏，敬奉嘉诲矣（《弘明集》六。）”。

韩子议论拘且浅，不及儒之至道可辩。予始见其目曰《原道》，徐视其所谓「仁与义为定名，道与德为虚位」，考其意正以仁义人事必有，乃曰仁与义为定名；道德本无，缘仁义致尔，乃曰道与德为虚位。此说特韩子思之不精也。夫缘仁义而致道德，苟非仁义，自无道德，焉得其虚位？果有仁义，以由以足，道德岂为虚耶？道德既为虚位，是道不可原也，何必曰「原道」？《舜典》曰「敬敷五教」，盖仁义五常之谓也。韩子果专仁义，目其书曰《原教》可也，是亦韩子之不知考经也。其曰：「博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足于己无待于外之谓德」。夫道德仁义四者，乃圣人立教之大端也，其先后次第有义有理，安可改易？虽道德之小者，如道谓才艺，德谓行善，亦道德处其先。彼曰仁义之道者，彼且散说，取其语便，道或次下耳，自古未始有四者连出而道德处其后也。《曲礼》曰：「道德仁义，非礼不成」。《说卦》曰：「和顺道德，而理于义」。《论语》曰：「志于道，据于德，依于仁，游于义」。《礼运》曰：「义者艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强」。此明游于义者，乃圣人用义之深旨耳。扬子曰：「道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之」。老子虽儒者不取，其称儒亦曰：「道而后德，德而后仁，仁而后义，道先开通」。释曰：开通即《系辞》云「开物成务」，又曰「通天下之志」是也。由开通方得其理，故德次之；得理为善，以恩爱惠物，而仁次之；既仁且爱，必裁断合宜，而义又次之。道德仁义相因而有之，其本末义理如此。圣人为经，定其先后，盖存其大义耳。今韩子戾经，先仁义而后道德，臆说比夫开通得理，不乃颠倒僻纡无谓邪？然儒之道德，固有其小者大者焉。小者如《曲礼》别义一说道谓才艺，德为行善，在己是也。大者如《系辞》「一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣」，《说卦》曰「昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」，《中庸》曰「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」是也。《系辞》以其在阴阳而妙之者为道，人则禀道以成性。仁者智者虽资道而见仁智，遂滞执乎仁智之见。百姓虽日用乎道，而茫知是道。故圣人之道显明，为昧少耳。然圣人之道岂止乎仁义而已矣。《说卦》以性命之理，即至神之理也，天地万物莫不与之。故圣人作《易》重卦，顺从此理，乃立天地人三才之道。天道资始，则有阴有阳；地道成形，则有柔有刚；人道情性，则有仁有义，乃资道而有之也。《中庸》以循率此性乃谓之道，修治此道乃谓之教。教则仁义五常也，是岂道止仁义，而仁义之先果无道乎？若《说卦》者，若《论语》者，若《曲礼》之别义者，若老子、扬子者，其所谓道德，皆此之大道也。然是道德，在《礼》则中庸也、诚明也，在《书》则《洪范》皇极也，在《诗》则「思无邪」也，在《春秋》则列圣大中之道也。孔子谓曾子曰：「参乎，吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。又谓子贡曰：「非也，予一以贯之」。但曾子缘弟子问之，而曾子以其弟子小子未足以尽道，故以近道者谕之，乃对之曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。曾子盖用《中庸》所谓「忠恕去道不远」之意也。后儒不通，便以忠恕遂为一贯，误矣。《系辞》曰：「天下之动贞夫一」。又曰：「一致而百虑」。《礼运》曰：「礼必本于太一」。《中庸》曰：「其为物不二，其生物也不测」。以此较而例诸，乌得以忠恕而辄为其一贯乎？颜渊喟叹曰：「仰之而弥高，钻之而弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人」。颜子正谓圣人以此一贯之道教人，循循然有其次绪，是为善进劝于人也。此明圣人唯以诚明大道开通一理为其教，元为众善百行之本。《中庸》曰：「中也者，天下之大本也」。岂不然乎？于此辄三本略经，正以仁义二者曲为其道德，其于圣人之法岂不阙如？《中庸》曰：「道之不行，我知之矣，贤者过而不肖者不及」。兹谓贤智之人忽道，而所以为过也，愚不肖辈远道，而所以为不及也。韩子忘本，岂不为过乎？轻亡至道而原道，欲道之辩明，是亦惑也。《系辞》所谓仁智云者，为昧道执滞其见，致乃圣人之道衰少不备显。若韩子局仁义而为其道德者，正《系辞》所患也。夫义乃情之善者矣，于道德为次。以情，则罕有必正而不失。故《论语》曰：「大德不踰闲，小德出入可也」。又曰：「赐也过，商也不及」。又曰：「色取人而行违，居之不疑」。《表记》：「子曰：仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也」。《庄子》曰：「诸侯之门而仁义存焉」。其欲偏以仁义而为可乎？然子贡、子夏为仁义之贤者，犹有过与不及，况其不如赐与商者，后世何可胜数？此乌得不究大本，与人教其以道德而正其为善乎？《中庸》曰：「道其不行矣夫」！是乃圣人悯伤其不与至道至德而教人也。或曰：韩子先仁义而次道德者，盖专人事而欲别异乎佛老虚无之道德耳。曰：昔圣人作《易》以正乎天道人事，而虚无者最为其元。苟异虚无之道，则十翼、六十四卦乃非儒者之书，伏羲、文王、孔子治《易》之九圣人亦非儒者之师宗也。孔子非儒宗师可乎？果尔，则韩子未始读《易》。《易》尤为儒之大经，不知《易》而谓圣贤之儒，吾不信也。其曰：「老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天罪也」。然老子曰：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」。此诚不毁小仁义也，盖为道德与仁义，为治有隆杀，而其功有优劣耳。夫明此，不若以《礼运》较。孔子曰：「大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子」。又曰：「谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外通而不闭，是谓大同」。是岂非大道与德为治而优乎？又曰：「今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子」。又曰：「禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著其有过，刑仁讲让，示民有常。如有不如此者，在埶者去，众以为殃。是为小康」。是岂非仁义为治，于道德为劣乎？如此，何独老子而小仁义耶？韩子何其不自忽儒经，而辄诮老子乎？又曰：「老子所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也」。此韩子之言所以大不公也。夫老子之所言者大道也，道果私乎？所谓大道者，岂独老子之道，盖三皇五帝列圣之大道也。韩子不知，徒见老氏道家，自为其流，与儒不同，欲抑而然也。夫析老氏为之道家者，其始起于司马氏之书，而班固重之。若老子者，其实古之儒人也。在周为主藏室之史，多知乎圣人神法之事，故孔子于礼则曰「吾闻诸老聃」。是盖老子尝探三皇五帝之书，而得其大道之旨，乃自著书发明之。韩子不能揣本齐末，徒欲排之，而务取诸儒名，不亦易乎？《礼运》曰：「大道之行，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉」。郑玄解曰：「大道谓五帝时也」。然他书多谓大道为皇道，而郑独谓五帝之时也，其意以谓虽皇与帝，其道相通故也。《五帝本纪》而黄帝当其首，然黄帝与虙牺、神农，其实三皇，而经史但为帝者，盖皇、帝与王，古亦通称耳。故郑谓五帝之时，而皇在其间矣。但黄帝乃三皇，处五帝之初，而冠乎尧舜，虽本末小异，而大道一也。《系辞》曰「黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治」，此其然也。孔安国谓三皇之书为三坟，言大道也；五帝之书为五典，言常道也。孔颖达正其义曰：「皇优于帝，其道不但可常行而已，又大于常，故为坟也」。此谓对例耳，虽少有优劣，皆乃大道，并可常行，亦引兹《礼运》大道之行「谓五帝时」为之證。然五帝三皇之书，莫至于《易》，以《易》与《老子》较，而其道岂异乎哉？如《系辞》曰：「天下之动，正夫一者也」。而《老子》曰：「王侯得一以为天下正」。此其大略也。茍考其无思无为之理，阴阳变化之说，二书岂不皆然？班固《汉书》曰：「老氏流者，盖出史官」。又曰：「合于尧之克让、《易》之谦谦」。此之谓也。吾少闻于长者曰，老子盖承于黄帝氏者也。及见庄周，广成子曰「得吾道者上为皇，下为王」，益信老氏诚得于三皇五帝者也。此明老子之道德者，实儒三皇五帝道德仁义之根本者也，章章然，岂出于老氏一人之私说耶？必以老子为非，则《易》与《礼运》可燔矣，文王、孔子则为槌提仁义者也。夫先儒之好辩者孰与孟子？孟子之时，老子之书出百有馀年矣，而庄周复与孟氏并世。如其可排，则孟已排之矣，岂待后世之儒者辩之耶？司马迁谓老子之道约而易操，事少而功多。儒者或不然，讥其先黄老而后六经，是亦不知其意也。太史公之书，孔子即为之世家，老子即为列传，此岂尊老氏之谓耶？盖以老氏之道乃儒之本也，所以先之者，正欲尊其本耳，非茍先其人也。子长之言，微且远矣。韩子不能深思而远详之，辄居于先儒，乃曰：「周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、宋、齐、梁、魏、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于墨，则入于老；不入于老，则入于佛。入于彼则出于此，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之」。呜呼，何其言之不逊也如此？其曰出入奴污，谓出于杨墨乎？出于佛老乎？佛老岂致人恶贱之如是耶？夫佛法，居家者果以诚心入道，其所出远，则成乎殊胜之贤圣；其所出近，则乃身乃心洁静慈惠，为上善人，出处闾里，则人敬之而不敢欺。是亦人间目击常所见也，安有出者奴之污之之辱耶？古者有帝王而入预佛法者，自东汉抵唐不可悉数。如唐太宗于崇福寺发愿称「皇帝菩萨戒弟子」者，玄宗务佛清净、事其熏修者，是亦佛教而出，果奴乎污耶？韩子徒以梁武为尤，而不知辱类其本朝祖宗，此岂有识虑耶？然梁武之事，吾《原教》虽顺俗稍评之，而未始剧论。如较其舍身，于俗则过，于道则德，非尔人情辄知，唯天地神明乃知之耳。故当梁武舍身之际，而地为之振，此特非常之事，而史臣不书，而后世益不识知梁天子幽胜之意也。其发志固不同庸凡之所为，未可以奴视之也。韩子既攘斥杨墨佛老如此矣，而其《师说》乃曰：「孔子以礼师老聃」。其《读墨》曰：「孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨」。其为《绛州马府君行状》曰：「司徒公之薨也，刺臂出血，书佛经千馀言以祈报福」。又曰：「居丧有过人行」。其称大颠，序高闲，亦皆推述乎佛法也。韩子何其是非不定，前后相反之如是耶？此不唯自惑，亦乃误累后世学者矣。佛老果是，而韩子非之，后学不辨，徒见韩子大儒而其文工，乃相慕而非之；杨墨果非，而韩子是之，学辈亦相效而是之。夫以是而为非者，则坏人善心；以非而为是者，则导人学非。坏善之风，传之后世，误人之所以为心，非小事也。损刻阴德而寘增其过，不在乎身，必在其神与其子孙后世，亦可畏也。儒有附韩子者曰：孔子但学礼于老聃氏耳，非学其道也。曰：不然，礼亦道也。《乐记》曰：「大礼与天地同节」。又曰：「中正无邪，礼之质也」。《礼运》曰：「礼必本于太一」。夫中正、太一，礼之质本也；仪制上下，礼之文末也。茍圣人但学文末，而不究乎质本，何为圣人耶？唯圣人固能文质本末备知而审举之也。学者徒知《曾子问》孔子学礼于老聃之浅者耳，而不知《史记》老聃传孔子问礼之深明者也。彼韩子虽学儒之言文，岂知礼之所以然耶？其曰：「闻古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其二。农之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，贾之家一而资焉之家六，奈之何民不穷且盗也」？夫所谓教者，岂与乎天地皆出，而必定其数耶？是亦圣人适时合宜而为之，以资乎治体者也。然古今迭变，时益差异，未必一教而能周其万世之宜也。昔舜当五帝之末，其时渐薄，其人渐伪。圣人宜之，乃设五教，制五刑，各命官尸之。而契为司徒，专布五教，遂遗后世，使率人为善，而天下有教自此始也。及周公之世，复当三王之际，其时益薄，其人益伪，而天下益难治。圣人宜之，遂广其教法而备之，天下谓儒者之教自周公起焉。其后孔子述而载之《诗》《书》六经，而儒之教益振。周季，三代之政弊，善人恃术而费智，不善人假法而作伪，天下靡靡，役生伤性，而不知其自治。老子宜其时，更以三皇五帝道德之说以救其弊，而天下遂有老子之教也。两汉之际，视周末则愈薄愈伪，贤与愚役于智诈，纷然相半，万一虽习于老子之说，而不能甚通乎性命奥妙，推神明往来，救世积昧，指其死生之所以然，天下遂有佛之教也。扬子曰：「夫道非天然，应时而造，损益可知也」。是岂不然哉？夫自周秦汉魏，其薄且伪者日益滋甚，皆储积于后世之时，天其或资乃佛教以应其时，欲其相与而救世也。不然，何天人与其相感应久且盛之如是耶？韩子泥古不知变，而不悟佛教适时合用，乃患佛老加于儒，必欲如三代而无之，是亦其不思之甚也。夫三皇之时无教，五帝之时无儒，及其有教有儒也，而时世人事不复如古。假令当夏禹之时，有人或曰，古之治也，有化而无教，化则民化淳，吾欲如三皇之世，用化而不用教。当此，无教可乎？当周秦之时，亦有人曰，古之为治用教也简，今之为治用儒也烦，烦则民劳而茍且，吾欲如五帝之世，用教而不用儒。当是时，无儒可乎？然以其时而裁之，不可无教无儒必也矣。比之韩子之说，欲后世之时无佛无老何以异乎？韩子曰：「今其言曰，曷不为太古之无事？是亦责冬之裘者曰，曷不为葛之之易也；责饥之食者曰，曷不为饮之之易也」？韩子其亦知后世不可专用太古之道，而讥其言之者不知乎时之宜也，方益后世；而韩子欲无佛与老，何为乃自反不知其时之宜耶？岂有所党而然耳，将欲蔽而特不见乎？若夫四民之制，六家食用之费，吾《原教》论之详矣，今益以近事较之。周汉而来，治天下垂至于王道者，孰与唐之太宗？当贞观之间，佛与老氏，其教殊盛，其人殊繁，其食用殊广，而国之断狱，卒岁死刑者不过三十人。东至于海，南至岭外，皆外户不闭，行旅不赍粮。玄宗开元中天下治平，几若贞观之时，而佛老之作益盛。是岂无佛老之人耶？而唐天下富羡、攘窃杜绝若尔。吾谓民穷且盗，但在其时与政，非由佛老而致之也。然佛教茍可以去之，则唐之二宗以其势而去之久矣，乌得后世之人讻讻徒以空言而相訾也？或谓韩子善摈佛老，而功侔于禹。较其空言实效，无乃屈于禹乎？狂夫之言，何其不思也！其曰：「今其法曰，必弃而君臣，去而父子，禁其相生养之道，以求其所谓清净寂灭者也」。此乃韩子恶佛教人出家持戒，遂尤其词。夫出家修道岂如是之酷耶？夫出家者，出俗从真，臣得请于君父，肯命其子乃可，非叛去而逆弃也。持戒者唯欲其徒洁清其淫嗜之行，俗戒则容其正偶，非一切断人相生养之道也。然情之为累，淫累为谨。三教教人慎淫，窒欲无欲，而天下犹纷然溺于淫嗜，至于丧心陷身者也。韩子何必恐人男女之不偶，见人辟谷，遽忧其遂绝五谷之种，无乃过虑乎？夫清净谓其性之妙，湛寂谓至静，灭谓灭其情感之累，非取其顽寂死灭之谓也。夫出家持戒者，佛用其大观耳。圣人大观乎人间世，天地夫妇，常伦万端，皆以情爱所成，都一浮假如梦。贪斯著斯，苦斯乐斯，荣斯辱斯，徇斯弊斯，恩爱斯，烦恼斯，以至死不觉其为大假大梦，不知其为大患，而大宁至正之妙诚乎亡矣。出家者乃远尘绝俗，神专思一，固易觉而易修。视身无我，奚著？视心无意，奚贪？视有为之事不足固，何必徇？是故大宁矣，至正矣，胜德可得而圣道可成也。《语》曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我」。《老子》曰：「吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患」？是二何与佛出家法，其因似是，唯大圣人皆知而究之。使圣人只徇浮世，迷不知出，虚死生一世，与凡人者远乎？故孔子稍言之，盖微存于世书耳。其广说大明，研几极妙，行而效之，若待乎佛出世之教，宜为然尔，此盖可以宜数审也。今佛以其出家持戒，特欲警世之浮假大梦，揭人业障，而治其死生之大患也。而韩子反以此为患者，假其介胄其障者，而毅然排佛，谓佛诡扰我世治，此韩子以己不见而诬人之见，其情弊如此之甚也，佛尚何云？异书云：古有梦国，举其国人皆以梦而为觉。及其以真觉者谕之，而伪觉之人反皆诟曰：「尔何以梦而欺我耶」？彼觉者默然，无如之何。是颇与韩子属拒佛类也。韩子诗曰：「莫忧世事兼身事，须著人间比梦间」。是必因于大颠稍省，乃信有外形骸以理自胜者始尔。虽然，其前说已传，欲悔言何及也？又曰：「呜呼！其幸而不出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也」。此韩子疑耳无断。君子临事，即以理决之，何必赖古人？使韩子出入为将相，临国大事，尚曰此未可黜，未正于禹、汤、文、武、周公、孔子，冘豫则其大事去矣，何用将相为？夫百行洁身禁非，不出乎斋戒也；群善致政，不出乎正心也。佛法大率教人斋戒正心，无恶不断，有善不宰。今世后世盖当有圣贤自以其道理辨，奚必其既死之文、武、周公正之黜之，乃为信耶？儒书之言性命者，而《中庸》最著。孔子于《中庸》特曰：「质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑」。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是必俟乎大知性命之圣人，乃辨其中庸幽奥而不惑也。然自孔子而来将百世矣，专以性命为教，唯佛者大盛于中国。孔子微意，其亦待佛以为證乎？不然，此百世复有何者圣人大盛性命之说，而过乎佛欤？斯明孔子正佛亦已效矣，韩子何必疑之？又曰：「斯何道？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公、孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉」。按韩子此文乃谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲九圣贤皆继世相见，以仁义而相传授也。若禹与汤，汤与文、武、周公，周公与孔子，孔子与孟子者，乌得相见而亲相传禀耶？哂韩子据何经传，辄若是云乎？孟子曰：「舜禹至乎汤五百有馀岁，汤之至乎文王五百有馀岁，由文王至乎孔子五百有馀岁，由孔子而来至今百有馀岁」。而禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲，其年世相去赊邈既若此矣，而韩子不顾典籍，徒尊其所传，欲其说之胜强，而不悟其文之无实，得不谓谩乱之也？而韩子之言可尚信乎？《论语》谓尧将传天下于舜，乃告之曰：「咨尔舜，天下之历数在尔躬，允执厥中」。舜亦以命禹。而尧、舜、禹其传授如此，未闻止传仁义而已。至于汤、文、武、周公、孔子、孟轲之世，亦皆以中道皇极相募而相承也。《中庸》曰：「从容中道，圣人也」。《孟子》亦曰：「中道而立，能者从之，岂不然哉？如其不修诚，不中正，其人果仁义乎？如其诚且中正，果亡仁义耶」？韩子何其未知夫善有本而事有要也，规规滞迹，不究乎圣人之道奥耶？韩氏其说数端，大率推乎人伦天常与儒治世之法，而欲必破佛老二教。嗟夫！韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤？夫君臣、父子、昆弟、夫妇者，资神而生。神有善恶之习，而与神皆变，善生人伦，恶生异类。斯人循法不循法，皆蔽一世，茫乎未始知其身世今所以然也。谓生必死，死而遂灭，乃恣欲快其一世，虽内自欺，亦莫知愧乎神明焉。及乎佛法，教人内省不灭，必以善法修心，要其生生不失于人伦，益修十善，盖取乎天伦，其人乃知其万世事之所以然。上下千馀载，中国无贤愚、无贵贱高下者，遂翕然以佛说自化，纵未全十善，而慎罪募福，信有冥报，则皆知其心不可欺。此属几满天下，今里巷处处所见者。纵然，佛犹于高城重垣辟其门而与人通其往来者，若于大暗之室揭其窗牖，而与人内外之明也。比以诗书而入善者，而以佛说入者益普益广也；比以礼义修身事、名当世者，而以善自内修入神者切亲也，益深益远也。较其不烦赏罚，居家自修，其要省国刑法而阴助政治，其效多矣，此不按而不觉耳。彼悟浮生，谓死生为梦为幻，而出家修洁，以其道德报父母为重，甘旨之勤为轻者，是亦生人万分而其一乃尔也。虽然，犹制其得减衣资以养于亲，非容其果弃父母也。夫佛之设法如此，其于世善之耶？恶之乎？其于人伦有开益耶？无济益欤？与儒之治道，其理教乎顺耶？韩子属盍深探而远详之？老子之教，虽其法渐奥，与佛不侔，若其教人无为无欲、恬淡谦和，盖出于三皇五帝之道也，乌可与杨墨概而排之？孔子以列圣大中之道断天下之正，为鲁《春秋》，其善者善之，恶者恶之，不必乎中国、夷狄也。《春秋》曰：「徐伐莒」。徐本中国者也，既不善则夷狄之。曰：「齐人、狄人盟于刑」。狄人本夷狄人也，既善则中国之。圣人尊中国而卑夷狄者，非在疆土与其人耳，在其所谓适理也。故曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。若佛之法，方之世善，可谓纯善、大善也，在乎中道，其可与乎？可拒乎？苟不以圣人中道而裁其善恶、正其取舍者，乃庸人爱恶之私，不法，何足道哉！