伏承示谕《太极》、《西铭》之失，备悉指意。然二书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反覆看来，道理实是如此，别未有开口处，所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉？今详来教及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是；不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，只如《太极》篇首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理条贯脉络井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今，攧扑不破。只恐自家见得未曾如此分明直截，则其所可疑者，乃在此而不在彼也。至于《西铭》之说，犹更分明。今亦且以首句论之。人之一身，固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母。若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非天地之塞；吾性之所以为性者，岂非天地之帅哉？古之君子惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言以形容仁体而破有我之私而已，则是所谓仁体者全是虚名，初无实体，而小己之私却是实理，合有分别；圣贤于此却初不见义理，只见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，「胶固」二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉？大抵古之圣贤千言万语，只是要人明得此理。此理既明，则不务立论而所言无非义理之言，不务正行而所行无非义理之实，无有初无此理，而姑为此言以救时俗之弊者。不知子静相会，曾以此话子细商量否？近见其所论王通续经之说，似亦未免此病也。此间近日绝难得江西便，草草布此，却托子静转致。但以来书半年方达推之，未知何时可到耳。如有未当，切幸痛与指摘，剖析见教。理到之言，不得不服也。

前书示谕《太极》《西铭》之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理尔。且如太极之说，熹谓周先生之意恐学者错认太极别为一物，故著「无极」二字以明之。此是推原前贤立言之本意，所以不厌重复，盖有深指。而来谕便谓熹以太极下同一物，是则非惟不尽周先生之妙旨，而于熹之浅陋妄说亦未察其情矣。又谓著「无极」字便有虚无好高之弊，则未知尊兄所谓太极是有形器之物耶？无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣，又安得为虚无而好高乎？熹所论《西铭》之意，正谓长者以横渠之言不当谓乾坤实为父母，而以「胶固」斥之，故窃疑之，以为若如长者之意，则是谓人物实无所资于天地，恐有所未安尔，非熹本说固欲如此也。今详来诲，犹以横渠只是假借之言，而未察父母之与乾坤，虽其分之有殊，而初未尝有二体，但其分之殊则又不得而不辨也。熹之愚陋，窃愿尊兄更于二家之言少赐反复，宽心游意，必使于其所说如出于吾之所为者而无纤芥之疑，然后可以发言立论而断其可否，则其为辨也不烦而理之所在无不得矣。若一以急迫之意求之，则于察理已不能精，而于彼之情又不详尽，则徒为纷纷，而虽欲不差不可得矣。然只此急迫即是来谕所谓气质之弊，盖所论之差处虽不在此，然其所以差者则原于此而不可诬矣。不审尊意以为如何？子静归来，必朝夕得款聚。前书所谓异论卒不能合者，当已有定说矣。恨不得侧听其旁，时效管窥以求切磋之益也。延平新本《龟山别录》漫内一通。近又尝作一小卜筮书，亦以附呈。盖缘近世说《易》者于象数全然阔略，其不然者又太拘滞支离，不可究诘，故推本圣人经传中说象数者，只此数条，以意推之，以为是足以上究圣人作《易》之本指，下济生人观变玩占之实用，学《易》者决不可以不知。而凡说象数之过乎此者，皆可以束之高阁而不必问矣。不审尊意以为如何？

示谕缕缕，备悉雅意。不可则止，正当谨如来教，不敢复有尘渎也。偶至武夷，匆匆布叙，不能尽所欲言。然大者已不敢言，则亦无可言者矣。