门下。叩黄钟者。大则大应。建殊绩者。多则多酬。匪我之私。惟人所召。亦若树桃李者而获甘实。勤麃蓘者必蓄羡粮。安有丰功。而无贵仕。况我襄岘奥壤。荆吴要津。资上将之抚宁。兴庶人之歌咏。宜旌善政。以驭殊荣。岂惟酬庸。式俾垂劝。具官赵凝。训承马服。术茂龙韬。蕴倜傥之宏才。负纵横之远略。性惟忠厚。连营怀敢死之心。德尚宽和。比屋佩来苏之化。加以戴君义切。许国诚殷。集列岳之梯航。赞大朝之经济。忧时奉法。曾不舍于朝昏。问俗抚封。固寻彰于远迩。使凤阙罢拆。夏水澄源。欢康以布于百城。政令克齐于五属。是用特申异数。用显休勋。封崇既盛于一时。宠贵仍迁于右座。尔其弥勤后效。益畅前修。为垣翰之准绳。遂乡闾之帖泰。永刊钟釜。以奉简书。厥惟丕承。勿忝休命。

圣人设教，贤者学之。有能极深研几，剖疑析滞，不背本以矫激，不沿波而流宕，世人宗仰，时君褒异，斯可以为君子矣。禅师名无殷，姓吴氏，连江人也。昔泰伯获让，肇启南蕃，至德所及，流光百代，子孙蕃衍，吴越为多，至今为著姓焉。累世隐德，乡曲推重，道气钟粹，而生禅师。幼异常童，不染俗态。年七岁，从晋安雪峰真觉禅师出家。二十，诣开元寺受度。真觉之道，见重于时，禅师默识微言，尽得要旨。而复博考往行，幽寻胜迹，江浙诸郡，靡不经游。先达推称，后生请益，结辙连袂，虚往实归。禅师以道贵冲用，性复虚静，所止之处，学徒俯千人，辄复舍去。晚岁止庐陵之禾山，其名益彰。季唐先主召见之，特加礼遇，俾居广陵之祥光院。嗣君践祚，优礼有加，赐号澄源禅师，命移处豫章之上蓝，西山之翠岩院。是皆都邑之胜概，高人之游集，自非密行淳德，不能镇服群情，我迭居之，绰有馀裕。虽身在岩谷，而恩注帷扆，存省问遗，使者相望。享寿七十有七，建隆元年春二月五日终于翠岩院。甘露被树，数日不晞；皓鹤盘空，三周而去。门弟子用西域之礼，葬于院之巽隅，封于其上。恩旨褒饰，名其丘曰大医。道俗孺慕，会其葬者万数。铉也趋舍异术，声尘致睽。于时释氏方盛，师门互启，尝侍嗣君宴语，从容上言曰：「古称千里一贤犹比肩也，今号长老者十数，无乃多乎」？嗣君深以为善，因曰：「惟澄源禅师其殆庶矣」！无几何，以家门情礼，请告至山，会师已没，瞻仰遗像，参迹行事，乃信名不虚得，亦表君之知臣。今来京都，复与师弟子鉴琮相遇。琮师志性端悫，修习精勤，肃奉成规，博总众艺，慈惠救物，时人称之。明诏赐号慧觉大师，锡以紫服，朝恩浃于累世，实教门之荣观也。于时禅师委顺三十年矣，琮也思广铭颂，庶永遗风，以铉尝学旧史，见求直笔。若夫褒善称伐，翰墨攸先，载瞻西山，实寄松槚。敢抽秘思，以告九原。铭曰：

芁芁东越，武夷之区。时生异人，与古为徒。禅师出焉，俊迈且都。显显南楚，西山作镇。真灵所宅，教法斯振。禅师居之，允矣令问。道无不在，法非可名。理超言象，俗仰风声。丰碑载勒，胜气长生。猗嗟来者，用此为程。

伏以真源湛寂，觉海澄清，绝名相之端，无能所之迹。最初不觉，忽起动心，成业识之由，为觉明之咎。因明起照，见分俄兴；随照立麈，相分安布。如镜现像，顿起根身。次则随想，而世界成差；后即因智，而憎爱不等。从此遗真失性，执相徇名，积滞著之情尘，结相续之识浪。锁真觉于梦夜，沈迷三界之中；瞽智眼于昏衢，匍匐九居之内。遂乃縻业系之苦，丧解脱之门。于无身中受身，向无趣中立趣。约依处则分二十五有，论正报则具十二类生。皆从情想根由，遂致依正差别。向不迁境上，虚受轮回；于无脱法中，自生系缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯。以二见妄想之丝，缠苦聚之业质；用无明贪爱之翼，扑生死之火轮。用谷响言音，论四生妍丑；以妄想心镜，现三有形仪。然后违顺想风，动摇觉海；贪痴爱水，资润苦芽。一向徇尘，罔知反本。发狂乱之知见，翳于自心；立幻化之色声，认为他法。从此一微涉境，渐成戛汉之高峰；滴水兴波，终起吞舟之巨浪。迩后将欲反初复本，约根利钝不同。于一真如界中，开三乘五性。或见空而證果，或了缘而入真。或三祇熏鍊，渐具行门；或一念圆修，顿成佛道。斯则剋證有异，一性非殊，因成凡圣之名，似分真俗之相。若欲穷微洞本，究旨通宗，则根本性离，毕竟寂灭。绝升沈之异，无缚脱之殊。既无在世之人，亦无灭度之者。二际平等，一道清虚，识智俱空，名体咸寂，迥无所有，唯一真心。达之名见道之人，昧之号生死之始。复有邪根外种，小智权机，不了生死之病原，罔知人我之见本。唯欲厌喧斥动，破相析尘，虽云静味冥空，不知埋真拒觉。如不辩眼中之赤眚，但灭灯上之重光；罔穷识内之幻身，空避日中之虚影。斯则劳形役思，丧力捐功，不异足水助冰，投薪益火。岂知重光在眚，虚影随身，除病眼而重光自消，息幻质而虚影当灭。若能回光就己，反境观心，佛眼明而业影空，法身现而尘迹绝。以自觉之智刃，剖开缠内之心珠；用一念之慧锋，斩断尘中之见网。此穷心之旨，达识之诠，言约义丰，文质理诣。揭疑关于正智之户，薙妄草于真觉之原，愈人髓之沈痾，截盘根之固执。则物我遇智火之焰，融唯心之炉；名相临慧日之光，释一真之海。斯乃内證之法，岂在文诠，知解莫穷，见闻不及。今为未见者演无见之妙见，未闻者入不闻之圆闻，未知者说无知之真知，未解者成无解之大解。所冀因指见月，得兔忘罤，抱一冥宗，舍诠检理。了万物由我，明妙觉在身。可谓搜抉玄根，磨砻理窟，剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。馀惑微瑕，应手圆净；玄宗妙旨，举意全彰。能摧七慢之山，永塞六衰之路。尘劳外道，尽赴指呼；生死魔军，全消影响。现自在力，阐大威光。示真宝珠，利用无尽；倾秘密藏，周济何穷。可谓香中爇其牛头，宝中探其骊颔，华中采其灵瑞，照中耀其神光，食中啜其乳糜，水中饮其甘露，药中服其九转，主中遇其圣王。故得法性山高，顿落群峰之峻；醍醐海阔，横吞众派之波。似夕魄之腾辉，夺小乘之星宿；如朝阳之孕彩，破外道之昏蒙。犹贫法财之人值大宝聚，若渴甘露之者遇清凉池。为众生所敬之天，作菩萨真慈之父。抱膏肓之疾，逢善见之药王；迷险难之途，偶明达之良导。久居闇室，忽临宝炬之光明；常处裸形，顿受天衣之妙服。不求而自得，无功而顿成。故知无量国中，难闻名字；尘沙劫内，罕遇传持。以如上之因缘，目为心镜，现一道而清虚可鉴，辟群邪而毫发不容，妙体无私，圆光匪外。无边义海，咸归顾眄之中；万像形容，尽入照临之内。斯乃曹溪一味之旨，诸祖同传；鹄林不二之宗，群经共述。可谓万善之渊府，众哲之玄源，一字之宝王，群灵之元祖。遂使离心之境，文理俱虚；即识之尘，诠量有据。一心之海印，揩定圆宗；八识之智灯，照开邪闇。实谓含生灵府，万法义宗，转变无方，卷舒自在，应缘现迹，任物成名。诸佛体之号三菩提，菩萨修之称六度行；海慧变之为水，龙女献之为珠；天女散之为无著华，善友求之为如意宝；缘觉悟之为十二缘起，声闻證之为四谛入空；外道取之为邪见河，异生执之作生死海。论体则妙符至理，约事则深契正缘。然虽标法界之总门，须辩一乘之别旨。种种性相之义，在大觉以圆通；重重即入之门，唯种智而妙达。但以根羸靡鉴，学寡难周，不知性相二门，是自心之体用。若具用而失恒常之体，如无水有波；若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波彻水源，水穷波末，如性穷相表，相达性原。须知体用相成，性相互显。今则细明总别，广辩异同，研一法之根元，搜诸缘之本末，则可称宗镜，以鉴幽微。无一法以逃形，则千差而普会。遂则编罗广义，撮略要文，铺舒于百卷之中，卷摄在一心之内。能使难思教海，指掌而念念圆明；无尽真宗，目睹而心心契合。若神珠在手，永息驰求；犹觉树垂阴，全消影响。获真宝于春池之内，拾砾浑非；得本头于古镜之前，狂心顿歇。可以深挑见刺，永截疑根。不运一毫之功，全开宝藏；匪用刹那之力，顿获玄珠。名为一乘大寂灭场，真阿兰若正修行处。此是如来自到境界，诸佛本住法门。是以普劝后贤，细垂玄览，遂得智穷性海，学洞真源。此识此心，唯尊唯胜。此识者，十方诸佛之所證；此心者，一代时教之所诠。唯尊者，教理行果之所归；唯胜者，信解證入之所趣。诸贤依之，而解释论起千章；众圣体之，以弘宣谈成四辩。所以掇奇提异，研精洞微，独举宏纲，大张正网。捞摝五乘机地，升腾第一义天。广證此宗，利益无尽。遂得正法久住，摧外道之邪林；能令广济含生，塞小乘之乱辙。则无邪不正，有伪皆空。由自利故，发智德之原；由利他故，立恩德之事。成智德故，则慈起无缘之化；成恩德故，则悲含同体之心。以同体故，则心起无心；以无缘故，则化成大化。心起无心故，则何乐而不与；化成大化故，则何苦而不收！何乐而不与，则利钝齐观；何苦而不收，则怨亲普救。遂使三草二木，咸归一地之荣；邪种焦芽，同沾一雨之润。斯乃尽善尽美，无比无俦，可谓括尽因门，搜穷果海。故得创发菩提之士，初求般若之人，了知成佛之端由，顿圆无滞；明识归家之道路，直进何疑。或离此别修，随他妄解，如搆角取乳，缘木求鱼，徒历三祇，终无一得。若依此旨，信受弘持，如快舸随流，无诸阻滞；又遇便风之势，更加橹棹之功。则疾届宝城，忽登觉岸，可谓资粮易办，道果先成。被迦叶上行之衣，坐释迦法空之座，登弥勒毗卢之阁，入普贤法界之身。能令客作贱人，全领长者之家业；忽使沈空小果，顿受如来之记名。未有一门匪通斯道，必无一法不契此宗。过去觉王，因兹成佛；未来大士，仗此證真。则何一法门而不开，何一义理而不现？无一色非三摩钵地，无一声非陀罗尼门。尝一味而尽变醍醐，闻一香而皆入法界。风柯月渚，并可传心；烟岛云林，咸提妙旨。步步蹈金色之界，念念嗅薝卜之香。掬沧海而已得百川，到须弥而皆同一色。焕兮开观象之目，尽复自宗；寂尔导求珠之心，俱还本法。遂使邪山落仞，苦海收波，智楫以之安流，妙峰以之高出。今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引證明。举一心为宗，照万法如镜。编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠。同此显扬，称之曰《录》，分为百卷，大约三章：先立正宗，以为归趣；次申问答，用去疑情；后引真诠，成其圆信。以兹妙善，普施含灵，同报佛恩，其传斯旨耳。

浑沦未剖，含溟涬于太虚之中；元卦才分，布妙化于无方之外。清浊升降，天地由分，列宿朗而日月明，四时行而阴阳化。信乎仙山灵岳，福地洞天，莫不由精英之所聚，□秀之所变。故国家封崇旌显，以表其神异焉。终南山太乙宫者，即太乙降临之地也，因其受封，故得而名焉。于古雍之东南，玉案之西北，东接蓝水福地，西连太白洞天，左有千龄观，右有万年宫。潏镐两间，杜陵之首，山水秀绝，灵迹环绕，实万古神仙之宅也。自汉室元封初，武帝所建也。帝一夕焚香于别殿，忽觉满庭辉朗，神告浮空，帝惕然潜听，曰：「将中秋日，太乙玄君降于终南山，与国为福，当建宫殿，以俟奉安」。语已，寂无所闻，帝恭默诚谢。待旦，诏下有司，问：「太乙玄君何圣号也」？奏：「按道藏三洞秘典，乃九天无量三昧太乙玄君也。居三境上元之上，在九阳天中之天，为万化之根元，作九天之祖母。统三界女真，定周天风雨。江海神龙，河渎主宰，一切水仙，莫不隶焉。其诸太乙，居众辰之首，万曜之先，列星宫为天皇之上相，照寰海作至圣之尊神。司人伦善恶，统岳渎灵官。年丰岁俭，旱涝灾伤，无不总焉。或经游分野，临照邦家，感道德而降休祥，应荒淫而生灾沴。故国家应运修崇，精诚严奉，以资皇基永固，帝业昌隆」。武帝由是敕下起宫于此，奉安三昧太乙玄君并十神太乙。至期，武帝銮舆躬临，清衷虔祷，果如神告。忽然山川震动，箫鼓鸣空，云鹤荡逸，天花散坠于宫南巨谷间。摧峰裂岫，万仞绝壁下化成池沼，绀波云动，水色霞辉。谷之西北，数峰巍耸，上现楼台金碧，烂光紫烟。帝悸然敬谢，寻封其山曰「太乙」，池曰「澄源」。修太乙玄君祠于池之侧。祠成，其化宫失矣，惟神沼存焉。遂分上下宫，皆锡羽流焚修。于光熙中奉敕重加完整，诏三洞法师梁谌主其宫事。法师道业高迈，德行崇显，内守真玄，外专真素。每奉徵命，祈晴祷雨，却厉储祥，无不感应。至太兴元年戊寅岁上升，晋元帝闻而异之，遣中使就山设普天大醮，封玄君祠为金华洞天，并上下宫额悉皆御书，及谥法师为升玄天师，以发辉至道，旌显玄风，俾万世修真之士，知仙可学而得焉。兹后三元五腊、八节四时，请福祈恩，攘攘如市。逮隋开皇中，兴崇尤盛。继有道士杨景通住持。景通真浑沦仙客，高道奇人也，善胎息辟谷，炼气出神，咒水飞符，役使六丁，召龙致雨，救旱苏危，即有岁时。至唐高祖始定天下，闻而惊喜，曰：「太乙者五福之主，万乘敬仰之庭，真人贤圣，间世而出，实天下太平之兆也」。遣中贵降手诏，修崇殿宇，一概鼎新。选戒洁道流三十员以奉香火，及赐土田绕宫，周广五十馀里，以为斋给之费。于景龙三年上元日，杨景通升堂鸣鼓，召门弟子曰：「吾将朝元始上帝，汝辈修真，无令自惰，人身一失，永劫不复」！俄有瑞云覆地，鸾鹤翔天，金童玉女，迎师浮空，苒苒而去。异香清气，馀月不歇（师于贞观间已三百岁矣。）。时中宗皇帝闻而倍加称叹，𠿑不得夙授真教，北面以师礼事之。御撰赞文，遣上卿降香及敕，修澄源阁于池之北，创升仙堂于下宫。至开元中，玄宗皇帝銮驾诣宫，登坛虔祷，顷忽祥风异香，烂霞轻霭，狝覆坛上。中有神仙，隐隐而见，天衣羽服，鹤驾霓旌。帝拜首俯伏，请问国之休咎，仙一一垂谕。少选，云色高举，鹤驾辽天。上稽首祈谢，以仙语书其册，自为《驾鹤篇》，即修驾鹤轩于宫之西北隅，帝亲文其碑，以彰神异。銮舆归国，颁宣中使，继踵不绝。自僖宗皇帝入蜀之后，兵火数至，道流潜遁，宫宇隳灭，所赐常住，悉为众有，存惟两宫基址尊像而已，其诸盛事，废失之尽。上宫传呼为澄源夫人之庙，下宫为太乙之观。其澄源者，即当时所封池阁之名也；夫人者，乃太乙玄君也。盖岁月浸久，后人不知其源，相习之讹。嗟乎！玄宫真府，半为樵叟之家；仙圃芝田，尽作荒榛之野。修崇废久，灵沼仍存，风雨顺时，尚为民福。至后晋相国桑中令出镇古雍，下车之始，岁旱之甚，稼穑枯槁，民不望生。公亲诣山，恭诚恳祷，即日应祈，雨势霶沛，随时沾足，遐迩欢呼，仕民均庆。公欣然叹曰：「神圣灵感，其速也如此」！遽奏朝廷，支省钱重修殿宇，复置道士住持，精专完饰，严洁焚修。奉国家请福祈祥，为兆民除灾却疹，实寰中之圣概，海内之灵宫。谨叙故实真记云耳（《金石萃编》卷一二三，清同治刻本。）。

辉：疑当作「挥」。

《金光明玄义》，早岁闻浙阳慈光恩师专守略本，非观心等义，谓后人擅添。受其旨者，则有奉先清、灵光敏，皆广搆难词，形乎篇卷，谓观心等文文理乖舛，私欲废之。近胥山学友善信上人传二师之义，复致长笺，请余详广、略之真伪，定存废之损益，俾后人无犹豫于两楹之间也。余报之曰：「夫评是议非，则近于诤竞，非我志也。矧以二师学解有闻，盖吾宗之先达，焉可率尔而拒之哉」？信复报曰：「且闻弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后！夫当仁不让于师，岂况与人乎」？坚让不免，遂抽毫释二师之难词，救一家之正义。知我者无以贬量得失之为诮。

清师总立略本无观心，所以云：若如《净名》、《法华》等《玄》，文义该综，法相浩博，事释弥广，理解稍疏，故文文之下，须用观心以释今文，不须观心者，则有其致。良由大师顺经文法性之圆谈，乃明十种三法，始自性德三道，终至果人三德。一一三法，无非妙性；一一妙性，尽是真源。若法若心，即《金光明》不思议法性，岂有如此纯谈法性之外别更观心者？

释曰：夫观心者，正论观法，的示行门，乃立一念识心为境，以三观观之，使性德开发，惑灭果成，岂可便不论修观？《法华玄》纵文义浩博，而纯谈法性。所明法相，一一皆至无作及不思议，复以二妙判后开之，岂非法性之圆谈，何故更立观心？况了《法华》妙旨，须修止观成之。十种三法之后，安得不立观心？应知前文虽示三道本来即理，诸法当体圆融，其如三惑浩然，二死重积，若不研心作观，何由亲證如上诸法？若刚废此文，则绝众生入理之门，趣果之路，深不可也。据彼总立之意，全迷一家解行大旨。以验后诸难词，不足可议。不能默已，更复言之。

文云：心有四阴，何以弃三观一答天下等（读者应对本文，方彰其义，下去皆尔。）。彼难曰：既自难云「何以弃三观一」，及乎作观，何得展转具观？又何以将依正二法对「光明」二字，而弃「金」字？「责故观之为金」，斯言何在？况本为观心，何以反观依正等者？

释曰：此之问答，乃总示观心显理之要，未论修观之相。初问弃三观一者，欲令答出一念识心是所观境，故即符《止观》「去尺就寸」之文也。答中二意，初文唯示识心，是显金光明之境，故云「贵故观之为金，发智照理名光，充益色等四阴为明」。此指能充为明，非指所充，故结云「心即明也」。据此三义，唯从心显，不关诸阴，则深允其问。「二从知心」已下，是预论观成理显，遍融诸法之相，以释伏疑。何者？恐人疑云，若唯观识阴，显金光明，于一切法，安能融净？是故释云「又知心无心为光，知想行无想行为明」等，意云若观识阴，金光明显，则一切诸法皆金、皆光、皆明。故以王数、心色、实假、正依等诸法，从狭至广，迭显光明之德也，非初作观，便观依正等法。此如止观阴入境，初则唯观识阴，后亦遍历一切阴入国土等，皆明三谛之相，何乖「去尺就寸」之义？又《义例》云：「修观次第，必先内心。内心若净，以此净心遍历诸法，任运吻合」。而此文唯示光明，不言金者，斯由三法修性离合，隐显相映，其意难明，致使此文，人或谓谬。此中初文，约心显金光明三法。所显既三，验能显必三，即修性各三之义。此文历法，唯论光明。能知二修既是光明，验所知一性是金，岂非修二性一之义？大乘观行知法无法之处，岂类小教但空而已。故《十不二门》云：「色心体绝，唯一实性」。既结云「即观心金光明」，则知修性相对，三法已足，不须致惑。又观三道，用王数为境，似非弃三观一者，原其观心之文，具观十种三法，后之九科，皆从所显之德，其体本融。故约一念识心为境，而修三观，显其三法。唯此三道，是所破之障，迷惑之事，体本不融。若只约一念识中而示三境，境既叵分，观难得就，故特兼通数为三道境也。问：若欲分明示三道境者，何不遍取五阴为苦，三毒为烦恼，七支为业，何故但以心王慧数并诸数对三道耶？答：今只于阴境示三道相，以此王数常现前故，惑业本故，易显理故。而不兼色者，恐心外向故也。问：烦恼不独慧数，业自属思，何以作此对耶？答：慧别顺违，方生爱恚，故慧是烦恼之根。诸数运为，乃成善恶，故诸数是业之本也。然观心之法，但托一处成观，则诸法皆净，不专对当名相。问：此文对三道显金光明，其义已成，何故又约头等六分及身因举足等为三道观耶？答：凡夫三障厚重，三法难明，虽约王数观之，尚恐执情未遣。故更托身之假实，三毒重惑，身仪动作，粗显之境，一一横竖，约性约相，而遍推之，皆令寂灭，而显金光明妙理也。

彼又难云：若对三观，空不成，假不是，中又非等者。

释曰：文初问答，乃示识心是显金光明之境；若观心、无心等文，是遍历诸法，彰观心之用，以释伏疑，俱未论其造修三观之相。至正修十法观中引《净名》、三文，再观三道，乃是约身假实，粗显惑业推之，助成内观。故且明空，良由此观能治行者见爱重障故也。问：观既在空，何得具以金光明三义结之？答：圆人用空破障，障破之处，妙理现前。故即以境智冥合，诸数寂灭，而示金光明三法也。初约王数为三道，显金光明，乃至三识已下诸文，皆是一心三观。文义显然，何得云三观不成耶？

观心文初结前生后文云：「如上所说，专是圣人圣宝，非己智分。如鹦鹉学语，似客作数钱，不能开发自身宝藏。今欲论道前凡夫地之珍宝，即闻而修，故明观心也」。彼难此文，其词稍繁。意云上已约六即，明十种三法，其理通凡，不专是圣法也。又已明三德道前本有，岂可至此方论凡地珍宝？

释曰：上明十种三法，横周竖亘，乃顺经文法性无量甚深之义。而经文自云「如来所游过，诸菩萨所行清净」，岂是凡夫境界？只可云此理本遍该于道前，故明性中三德。又寄六即位，论其法性甚深，实非行者修观之位。故知此理虽遍，若论亲證，须是大圣。故云专是圣人圣宝，非凡夫己之智分。今明观心，乃的示无量甚深之理，在凡夫一念之中。即用观慧观察，克取相应。故云「今欲论道前凡夫地之珍宝，即闻而修」。彼乃固隐「即闻而修」之语，但举「道前凡夫」之言，用成难势，深不可也。又凡结前生后之文，皆是言其正意。如《止观》正修文初云：『前六种依修多罗，以开妙解，今依妙解，以立妙行』。须知五略五章，虽谈于行，意令开解；十境十乘，纵含其解，意在成行。何不徵彼前文谈行之说，难生起不当，令《止观》正修，亦成于谬？

彼又纵难曰：若言前观行，即但是略示观心之要，犹未委历法相而观，恐人不解，所以至此广约十法而观者，斯亦不然。原夫闻略解广者，智人也者。

释曰：观心本是妙行趣果之门，而云闻略解广者，何关于观行乎？虽知金藏，而不耘除草秽，何益贫穷者哉！若云闻略解广，而不用研心作观者，则《止观》六章之后，不假十境十乘修證也。又前谈果證，法性甚深，贯于六即，尚不标观行之字，将何示观心之要？盖全不知心法、佛法之用差，又未了约教、约观之门别。既昧此大体，何以评文相有无，何以定观道存废？以此而验，都是谬谈矣。

彼又引例云：只如《止观》二十五方便，约观心诃五欲中，但广约三观四教诃色已，皆云诃色既尔，馀四亦然。此中观心，若盈十纸之馀，彼一部《止观》之文，观心为用几十纸耶？

释曰：睹兹一难，即知皆是谬言，以全不识观心文义故也。何者？《止观》一部，正是《法华》三昧，约行观心。但道场诸仪，及方便近行既多在事，恐起滞心，故此等文更立托事之观，导其情著。若正修已下，都是行门，于境用观。若知此意，终不辄云「一部《止观》，为用几纸观心」也。岂非意谓十章十乘，合例诃色，各立观门，而今无者，但是文略？彼文既略，乃破此文，不合十种三法，皆立观心，立难若斯，定文可悉矣。

彼又难云：又于帝王之间，妄加「慧」字。今经首题，是佛自唱，诸师翻译，并无「慧」字。若约义权加，用对三法为便者，解《净名》题，或二或三四字，亦应加字。

释曰：此文云「今明帝王应具三义」，何曾加字？是知经题虽标二字，实含三义。盖帝王者，合具神谋圣策，故依三义重诠法性。无文有义，智人用之，斯之谓矣。若《净名经》三师译题，初师五字太繁，今家不用；次师二字又略，大师但对二身而已。既自有后师三义中当，故依之广释，何须加添？以彼类此，殊不相当。

彼见帝王加慧义，对十种三法，乃难云：非唯唐梵无据，而又能所不分。意以「金光明」三字为所诠法性，「帝王经」三字为能诠教，不合将帝王等重对十种三法，则令诠旨不分也者。

释曰：立此难者，盖见诸家凡解经题，即将「经」字为能诠教，馀字为所诠义。今「帝王」字既连「经」字，便乃割截三字，别属能诠。若将帝等重对三法，即是后人谬撰。而不知诸家作此分释，未为通见。岂「经」字全非所诠，馀字全非能诠？故当宗凡解题目，以「经」字为通题，以馀字为别题，乃约教行理，俱论通别。明「经」字则教通、行通、理通，明馀字乃教别、行别、理别。若教通别，俱是能诠，行理通别，俱是所诠也。得此意后，或时一往分字，对教行理三，有何不可？但不得定执几字为能诠，见对所诠，便谓乖失。定执所诠亦尔。故《文句》以三种中道为经王，《玄义》以诸经之王叙体，岂非以所诠为经王？又云「唯王为教，即以能诠为经王」。若能如此通方而解，岂睹帝等三义重对十种三法，便谓后人谬添耶？况载以帝等三义，对上诸法，深有其由。何者？上以金光明诠乎所游法性，已彰十种三一圆融，体用相即之义。今欲示此三一圆融十种之法，一一有贵极雄略统摄之能，故乃重用帝等三义对之也。是则能所相应，通别互显，安得诠旨胡越，上下参商耶？

彼又难曰：将帝惠王以摄经论，则反同真谛彼彼之义也者。

释曰：真谛分割三德，以一德对一经，又摄机偏局，故被今破。今乃圆将三法，共摄一经，故以三解脱摄《净名》，乃至三德摄《涅槃》。盖今家所明一一三法，皆非纵非横，而高而广，摄无不遍，名义俱融。但举一种三法，则摄一切三法尽也。对摄诸经，复有何失？如《净名》以解脱为目，《大品》用般若立称，皆义至于三，则摄法罄尽，故以为名。若如彼所解，应皆题为《十种三法经》也。况前文以有此例，真谛分其三德，别对道前等三位，大师委破之。后至自立法性甚深之义，复开十种三法，竖对本有等三位。岂本有位唯具三道三识，而不具诸三法耶？盖三法圆融，各各具摄诸法，得作是对。请去情而思之，无执见而局之。

彼又难云：初不开章，以验后人擅添者。

释曰：开章多且随便，不必尽备，斯例亦多。如《法华》境妙，只标六境，至生起解释开合，而足无谛成七。若将不标科，验是后人擅添者，既能添数纸之文，岂不能添三二句科文？故不可将此为准。

又当体章中一重问答文云：「问：旧人从喻，云何矫异而依于文？答：非今就文而害于譬。若茍执譬，复害于文。义有二途，应须两存」。等。

彼难云：此文文义相反，亦谓后人妄添，而斥二失：一不晓当体章意，二不晓附文章意。皆云因前譬喻，故有两章，何得却云旧人从喻立名，云何矫异而依于文，反令今师不从譬喻以释者。

今详此问答，本不相违。且问意者，盖责何不依古，单用譬喻释题，何得更加附文等释，乃成矫异。答意者，非今就文而害于譬，则显今家依文依譬，两义俱全也。若茍执譬，复害于文，则却责古人单用于譬，显义不全也。乃结云「义有二途，应须两存」。循环如此，复何相反？问：既约附文设问，何故安于当体章末？又本问附文，答中何故多论当体？答：附文兼事用，当体唯法性，虽有此别，而皆依经。故问附文即含两意。既是自设，遂乃知微，故使答中先以附文对喻论，次以当体对喻说。问答既兼二意，须居二章之后也。

彼又立当体章意云：因前譬喻，故今直示一念妄心即理性。金光明非从譬喻，故云当体者。

评曰：如来自唱此部题名，诠显所游深广法性，但为古师不知此性本具众德，故无诸名。世俗之法既彰事用，故有其名。遂计真谛无名，俗谛有名。故释「金光明」三字，唯是世间物象名义，只可以此名义比拟法性。是故古师但用譬喻释题，更无附文、当体义也。若天台大师，以三昧力探量如来所游法性，万德天然，究竟成就一切名义。世俗之法既皆虚妄，本无实义，故乏其名。今有名者，乃是圣人智證真法，则真名俗。是故大师特立俗谛无名、真谛有名。真既本有众名，故「金光明」非依世宝立称，乃当真法之体立此名也。若今譬释，盖见诸师用譬限局，故且立之，而能广譬十种三法及一切法门，此犹顺古也。据今正意，唯在附文、当体耳。以知如来所游无量甚深法性，体既尊贵，故究竟名「金」；体既常照，故究竟名「光」；体既应物，故究竟名「明」。是则譬喻、当体，皆显如来所證法性。此法究竟离染清净，过诸菩萨分證清净，何故却云当体直示一念妄心耶？《玄》文自云「真谛有名」，又云「如理尊重名宝，法性可贵名金」，那得特违现文，曲指妄念？观心本研妄识，而云已谈真性，不用观心；当体专显果源，却云直指妄念。斯由全迷，佛法在果，心法在因，教为解真，观本除妄，致兹谬破谬立，害己害他。今既得知，无劳固执。

彼又难：此问答中，钝人以譬拟法，利人即法作譬。既云当体不从譬立，何得却云即法作譬者？

释曰：章初立当体理云：「俗本无名，随真立名」。又云：「圣人仰则真法，俯立俗号」。故知世闻「金」，若名若义，本从法性金建立，反用世金比况法性。钝人只能以世金比拟真法，故云以譬拟法。利人悬解，乃知能譬之世金随于真法建立，故云即法作譬。何尝当体再立于譬？

已上释奉先清师难毕，次解灵光敏师难者。然此二师同禀一见，难意无殊，而前难犹略，此文稍广。其间文义大同及无大损者，不复徵之。今就文义有异及伤观道者，略举而释之。

彼难曰：初释名章开为五番，应各有约观一释。今何独就第三譬释中明观心义？何故文势不连，越过附文、当体二番者。

释曰：譬喻、附文、当体三释，皆用「金光明」三字。虽从譬从法不同，而所显法性不别。于三释中，譬释法相最广。今欲于一念中遍观诸法，故约所譬十种三法修观。此十义若显，则一一皆符佛唱金光明，皆即当体金光明也，何须一一明观心？况前通别、翻译二科，亦是定其三字之义。若各立观心，有何不可？今从义便，故依所譬十义观之。其例亦多，如此经疑念序出疑人有四科，而只立一重观心，亦跨越文相。故不可将此义定其真伪也。

彼又难：三道观中云，「观身假名既如此，观色受想行识亦如是」。前已捡破实法，今何复云五阴？何繁重乎者。

释曰：凡夫所计，假名之人，皆依总相身起，故约头等六分，横竖遍推，令性相皆寂。此乃正破假人，未推实法。岂可见言六分，便是实法观耶？《空品》云「是身虚伪」，大师指此为生空境。故《文句》云：「揽阴成身，计有我人众生寿命，故约身假为生空境」。故此文结云：「观身假名既如此，复须推破五阴实法，毕竟皆空」。故复例云：「观色受想行识亦如是」。此乃正合今经观法，何所怪焉。

彼又难云：凡作空观，皆先破实法，次破假名。何独此文先破假名，后例实法耶？

释曰：亦如《文句》解《空品》，乃先推生空，次观法空，不顺本经，更依何法？又《观音别行玄义》云：「始觉人空，终觉法空」。何得言凡作空观，皆先实次假耶？况今此文，正是托于粗显色心，修空破障，助成内观。众生我见尤重，故先观也。

彼又难：三佛性观中云：「观五阴称五阴实相，观假名称假名实相」。观心数实相，岂五阴外别有心数耶？约何道理对三佛性等者。

释曰：其实五阴已摄诸数，今以假实用对三因，故于无记阴外，别出善恶之数也。如云「五阴之舍，心王居之」，荆溪亦指善恶王居无记舍。若匪记文释出，彼文几亦成谬。约此对三佛性者，无记阴既非善恶，即正因种诸数，有资成之功。是缘因种假名能生十六知见，即了因种，圆理具德，即德为障，即障显德，复三一体融。故于报障具显三性，皆称实相者，即实相般若经意。彼经假实诸法，皆即实相般若波罗蜜也。初于一念，具示三性，今重释中，复以假实兼善恶数，共示三因，各有所以也。

又文中以帝等三字摄《地持》等诸论，彼乃难云：且经王之名，是佛自唱，人师解释，盖释出佛意。岂佛世便有此等诸论耶？

释曰：今明摄教者，乃以所诠摄能诠也。盖经论所诠，不出十种三法，而隐显、旁正少别。今从显□正，故以三解脱摄《净名》，乃至三识摄《地持》、《摄论》等也。问：若然者，但摄法门，自摄诸教，何乃别论摄教耶？答：若唯摄法门，恐不了者，谓此诸法门或一经一论所说，谓诸经诸论别有所诠，故今总示诸教，更无别法，故论摄教也。若云经王是佛自唱，只应释出佛意，又云佛世未有诸论，不可云摄者，今问诸论还合佛意否？经王外别有论所诠耶？况诸论皆宗大乘经造，今解大乘经还摄诸论，有何失耶？

彼又难：观心明位中云「心但有名，为名字即是」，何言与者。

释曰：心虽具足一切功德，初心行人未见心体，未得心用，何闻心名？故云「心但有名，为名字即」也。深有其致，何遽非之？

彼又难云：收得旧本，元无观心等文，验现行本是后人妄加者。

释曰：广本略本，孰伪孰真？广本既疑妄添，略本亦应谬削。难将文定，须以义求。且夫此教兴来，年月寖远，中间传者，见解浅深，或昧观行功能，或迷法相融妙，既多壅塞，遂辄删除，致有略文存于一处。必在究其深致，无得守其旧文。又大师说授随机，有广有略。门人记录不定，或缺或圆。今之讲人，获广本者未可忽其略文，守略文者岂得非其广本？噫！去彼取此，知道者孰不云非；担麻弃金，执迷者自犹论是。傥袪情著，吾何言哉！

知礼稽首恭白同宗传教诸硕德，仰惟以光阐佛日为心，扶树教宗为志，特回视听，同决是非。傥小道之可观，觊大巫之作證。知礼近以同门学友激而勉之，俾定观心等义，巽让之词，见诸前序。辄以管见，旁附本宗教文，敷析厥旨，写录如前。无非用佛法评论，讵敢以人情穿凿。若也可裨妙观，则愿垂诸后昆；若也稍损大纲，则愿置诸煨烬。幸甚幸甚！沙门知礼谨白。

有当宗学者问余曰：「仁于《指要钞》中立别教真如有随缘义耶」？余曰：「然」。客曰：「且如法藏师著疏释《起信论》，专立真如具不变随缘二义，乃云不变即随缘，随缘即不变。仍于彼五教中，属乎终教，亦兼顿教。而对破唯识宗谈真如之理，唯论不变，不说随缘。审究唯识，正是今家别教。彼终、顿二教所明不变随缘，乃是今家圆教之理。仁那云别理随缘耶」？余语曰：「藏师约何义，判唯识所谈真如不随缘耶」？客曰：「《起信疏》云，唯识宗只以业相为诸法生起之本，彼之真如，无觉无知，凝然不变，不许随缘，但说八识生灭。纵转成四智，亦唯是有为，不得即理。故诠法分齐，唯齐业识」。余曰：「灼然。若云真如性有觉知，则可熏变，乃说随缘。既唯顽騃，乃不受熏。既不受熏，安能随缘，变造诸法」？因诘之曰：「别教真如，无觉知耶？若无觉知，何故得名佛性？故《辅行》云，今家教门所明中道唯有二义，一离断常，属前二教；二者佛性，属后二教。别教中道既名佛性，佛非觉义耶？若中理顽騃，本无觉知，焉是大觉果人之性？况性以不改为义，若因无觉义，至果方有，此则改转，那名性耶？又《妙乐》云，凡别教中立佛果者，有其三意，一者以理性为佛界，二者以果头为佛界，三者以初地去分名佛界。别教既立佛界，岂有顽騃之佛耶？藏《疏》既约真如无觉知，故凝然；凝然，故不随缘。别理既有觉知，验非凝然；既非凝然，那不随缘耶」？客遭此诘，兀然失措。余乃语曰：「子既不知所以，安得妄有破立」？余既悯其无知，乃立数十问，徵其谬破立者，令少知别理有随缘义。客曰：「愿闻」。

一问：藏《疏》既云，唯识宗齐于业相，以为诸法生起之本，故彼真如不说随缘。荆溪既立别教真如在迷能生九界，则以真如为生法本，乃永异业相为生法本，安云别理不随缘耶？

二问：藏《疏》又云，唯识宗未明业相等与真如同以一心为源，故说真如无觉知，凝然不变，不许随缘。荆溪既释别教根尘一念为迷解本，云理性如来为善恶本，岂非业相等与真如同以一心为生法之源耶？既尔，安云别理不随缘耶？

三问：藏《疏》既云，唯识宗但说八识生灭，纵转成四智，亦唯是有为，不得即理。荆溪既立别理名为佛性，岂是转八识成四智耶？别理既是佛性，即随净缘，成于果佛，那云不随缘耶？

四问：藏《疏》五教既皆不立理具三千，但就不变随缘，立终、顿、圆三教，请子委陈三教之理，随缘之相。若无异相，安立三教？若有异相，便请细说。

五问：藏《疏》圆教既未谈理性本具诸法，与今家圆教得泯齐否？彼圆望今圆，尚自天殊，安将终教之理与今圆等？

六问：藏《疏》不谈理具诸法，为知而不谈？为不知耶？若知而不谈者，则有隐覆深义之过。若元不知者，则不善谈圆，安得与今圆同？彼圆尚不同今圆，况终教耶？

七问：藏《疏》既未谈理具诸法，是则一理随缘变作诸法，则非无作。若不成无作，何得同今圆耶？

八问：藏《疏》圆教谈事事无碍，主伴重重，似今色香中道、诸法趣色等义。与而论之，似今圆教。彼终教不变随缘，得作此说否？若说事事无碍，乃是彼圆，非终教也。若未得然者，尚望彼圆不及，安齐今圆耶？

九问：彼终教不变随缘，与《金錍》所明不变随缘，同耶，知耶？若无，则非今圆。若同，《金錍》明真如是万法，由随缘故，万法是真如，由不变故。约此二义，立无情有佛性也。终教虽立随缘不变，而云在有情得名佛性，在无情但名法性，不名佛性。既分二派，徒云不变，正是变也。既违《金錍》，那名圆理？须知权教有名无义，以有佛性之言约解、约理说故。约解、约理尚未云遍，非权是何？

十问：《金錍》云：「客曰：『何故权教不说缘了二因遍耶』？余曰：『众生无始计我我所，从所计示，未应说遍。《涅槃经》中带权说实，故得以空譬正，未譬缘了。若教一向权，则三因俱局，如别初心，闻正亦局。藏性、理性，一切俱然。所以博地闻无情无，依迷示迷。云能造是，附权立性。云所造非（』」。（上皆《金錍》，不移一字））。二因不遍，尚云带权，正局有情，的属别终教。既尔，那执是圆？

十一问：藏《疏》明判赖耶为生法之本，故名分教，则显真如为生法本，乃名终教。子今既信别理无住能造诸法，若不随缘，安能造法耶？

十二问：他宗皆不云无住，子今曲解所依法性可覆为无住。纵子作此曲解，只如终教真随妄转，造立诸法，是可覆义否？若不可覆，所造诸法得云一多相入，事事无碍否？若尔，何异彼圆；若不尔者，非覆是何？岂真如理性不自在耶？当知终教但理以无住，故不可守佛界之性，为妄扼缚，压作九界，正当可覆义。禀此教者，虽信真如变造诸法，未知事事当处圆融，以此教未诠理性顿具诸法故。若禀今圆者，既知性德本具诸法，虽随无明变造，乃作而无作。以本具故，事既即理故，法法圆常，遍收诸法，无非法界。终教所诠，既其不尔，那得齐今圆教耶？

十三问：终教说真如是本觉，别教说真如是佛性。性非本耶？佛非觉耶？名义既齐，安得不同？

十四问：唯识宗说真如无觉知，故不能迷。终教谈真如有觉知，故能迷。能迷故能悟，故立随缘。别理既有觉知，那不能尔耶？若能者，那不随缘？

十五问：子云「别理无住，能造诸法」，只是理能造事，乃偏一之义者，岂非但有随缘义，无不变义？子元不知不变则终教、分教同诠，随缘则独在终教，故明不变未必随缘。若说随缘，必有不变。以是真如性随缘故，若随缘时改变，则不名性也。

十六问：子云「别教云不即，终教说即，为不同」者，盖子迷名，全不究理。以彼不谈性具九界，乃是但理随缘作九，若断无明，九界须坏。若九界即是真如理者（大意与《止观》皆以是义释即，如云「初心是后心是」等。），何须除九？岂非九界定能障理耶？若谓不然，终教还说九界皆是法界，一一遍收否？若说，与彼圆何别？若不说者，安称即耶？况彼圆既未谈性具三千，虽说一一遍收，尚未有遍收所以。若比今圆，不成即义，况终教耶。

十七问：子云「性具九界，不得云差别」者，盖未知理中自有立一切法义也。故妙乐云理则性德缘了等。又若谓性具诸法不名差别者，何故《妙经疏》云「若知地具桃李，即识实中有权，解无差别即是差别；若知桃李竖相，即识权中有实，解差别即无差别」？既以地具桃李为权，此权名为差别，岂非性具九界，得称差别耶？

十八问：《止观》别教一念心为迷解本，引楞伽理性，如来藏为善不善因。子意谓此句若證终教，则是随缘义；若證别教，则非随缘义者。且今引文略。彼经具云：七识不流转，不作苦乐因（无明体空。）。如来藏为善不善因，若生若灭，受苦乐，与因俱（真如成事。）。既能为因，又即生灭，此文如何作不随缘解耶？若谓不引生灭等文，则非随缘者，且唯识宗中，可云真如为善恶因否？又次文以《大论》池水喻，此如何通？故云：「如大池水，象入则浊，珠入则清。当知池水为清浊本，珠、象以无清浊之缘」。今问，池水还随此二缘为清浊否？若随者，如何作不随缘解耶？十九问：《辅行》释别教发心云，烦恼之中，有如来藏。凡夫生盲，常与藏俱，而不知见。故流转生死，却为藏害。且别教菩萨既见众生如是，故发心，岂可云真如不随缘耶？

二十问：子云，《指要》为破安国师立问，故特立别理随缘者，盖子不解安国问意，致兹谬说。如彼问云，别教真如不随缘，《起信》真如能随缘。未审起信为别？为圆？若别，文且相违；若圆，乖彼藏《疏》。且初云随缘不随缘者，盖为泛学者妄谓别教不谈随缘，《起信》乃说随缘，故顺常情而为问端。既共知《起信》谈于真如随缘，故定之曰，未审此随缘义是别是圆，盖泛学之者不知真如随缘通于两教，故兹双定。后《正难》云，若谓《起信》是别，且违论文。以论文一心摄世出世法及相大，明具无量性功德，是本具千如故。又十住八相是圆教分真，任运垂应是圆位故。若定判属别，则违论此文也；若定判属圆，则乖藏《疏》。以《疏》不约心具百界为摄世出世法，及无量性功德不约性善性恶释之，又十住八相不说分真而辨，乃云是伏见思住愿力神通而作，故若判属圆，则违《疏》中此等文。故子今若执安国定判终教是今圆者，何故《正难》云「若圆，乖彼藏《疏》」？藏《疏》正用终教释乎《起信》。若终教是圆者，作圆说之，恰顺藏《疏》，那云若圆，乖彼藏《疏》耶（《四明尊者教行录》卷三。）？

据原校，下「二」字衍。卷首目录作「二十问」。

清泰滥处禅关，叨陪海众。窃见诸方商略所疑，辄陈十种疑问，特伸请益。伏惟《金錍》在手，宝鉴当怀。俯赐发挥，永为良导，不胜万幸。天圣元年三月初一日，清泰咨问延庆和尚法智大导师。

一问：无明与法性，为有前后？为无前后？若云有前后者，何云法性无初，无明亦无有始，又云无明即是佛性耶？若言无前后者，何故佛果位中，断尽无明，方成佛果？既云断尽，应断法性耶？

答：若论本具平等一性，则非真非妄，而不说有无明法性，亦不论于有始有终。但众生自无始，忽然不觉，迷理而生无明。无明有熏真之用，法性有随妄之能。真妄和合，名为缘起。故《金錍》曰，无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽则有清有浊，而一体无殊。所谓清浊波者，真妄两用也。清浊湿性者，一体无殊也。无明、法性体一，故起无前后。故《起信论》云，如来藏无前际，故无明之相，亦无有始是也。若觉悟时达妄即真，了无明即是法性，约修门说义当断妄。虽曰断妄，妄体本真，妄何所断？故曰，无明亦无有终。又若究其正迷之时，此梦中人，而不知是梦。忽然梦觉，迷妄自息。是则风息水澄，妄消真显矣。审而思之，无俟多论也。

二问：一切众生本来同一法性，法性本来清净，何因缘故忽迷？只如初迷之时，为一时迷？为前后迷？若云一时迷者，悟时亦应一时开悟，證于佛果。何故现有众生未悟耶？若前后者，既同一法性，以何因缘而致前后迷耶？

答：具德圆常正性真空妙有，遇缘而发，法尔如斯，不劳造作。且迷妄缘起者，如人忽睡，灵焰潜生，眼观刹那，狂觉忽起。一切众生所迷真如，能迷不觉，真妄和合，二无二相。然则佛性虽一，迷悟虽同，六道四生遇缘，熏习亲疏不等，根性利钝有异。是故觉有前后，诚不可以无明、法性一，故根性俱同也。是知一切众生迷无前后，觉有前后。譬如夜间多人同睡，睡时虽同，不妨前后起也。善解此譬，来问自消矣。

三问：一切众生既迷本性已，何故忽然能开悟耶？若言因善知识教法缘熏得开悟者，只如最初一佛，又从何人得法，信解开悟耶？

答：众生得悟，缘熏不同。或有无师自悟，承本自然智而證之。良由本具灵明，能自推理而得解悟。故祖师云，空寂体上无师智自然能知，既知自性，而便成佛也。一人成佛之后，展转说法，化迷众生。众生禀教修行，是故次第成佛。若尔，何疑最初一佛无从开悟耶？

四问：钦闻诸佛果上，凡所證法，一切众生悉具有之。今且就人中以论因中，如何辨于三明八解、五眼六通，乃至毛吞巨海、芥纳须弥等用耶？若言至佛果方得者，本有之义又何述焉？

答：诸佛众生缘起虽异，觉海同源。诸佛悟理，性相无碍。众生迷妄，事理悬隔。故《金錍》曰，众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。一佛成道，法界无非此佛之依正，众生自于佛依正中，而生苦乐升沈。升沈既作，解脱无期。今则籍教熏修，契圆实理。效菩萨之所修，修无所作；同诸佛之所證，證诸本具。是则一念顿圆于一切，一切普摄于一尘。三明八解，日用不亏；五眼六通，介尔具足。故荆溪曰「凡圣一如，色香泯净。阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不愈下凡之一念」者是也。毛吞芥纳者，净名不思议解脱大用也。且凡夫一念，造恶之心尚遍，十方三世，岂不思议大用，不即含纳？若不信凡心理本具足此用，则诸佛果上依正融通悉不成矣。

五问：真妄二法，为同为异？若言同者，妄本是真，古人不应云「错将世智为佛智，如认鱼目为明珠」。若言同者，应是离妄有真，古人不应云「弃波求水，舍器求金」。若真妄两立，又不双存，云何剖伸耶？

答：有真有妄者，对迷说觉也。绝真绝妄者，泯相离筌也。确论其旨，真则全妄之真，妄则全真之妄，二无二体也。佛大圣人说真说妄者，所以欲人慕其真而破诸妄，使妄不得而兴也。世人于兹不了，强执现前一念妄心均已是佛，正堕古人错将强认之说矣。若更弃此妄念，别觅真如，复同偏教所修，犹如弃波求水，舍器求金焉。兹二者，过犹不及也。要须不即不离，妙在其中，斯可矣。来意问以真妄同异者，今答曰，非同异中，假立同异也。非同异者，真妄同源，缚脱不二，故假立同异者，迷悟不同，情智有异也。如此甄之，自然悬合诸文，毋劳委论矣。

六问：夫言无情说法者，为是名本清净法性为无情说法？为是指草木瓦砾为无情说法？若本清净法性为无情说法者，此性横遍竖穷，生佛平等，不应言说法也，纵有言说，谁为听受？若指草木瓦砾为无情说法者，教相如何分别耶？

答：无情说法之言，其来尚矣。的论其要，难得其旨。汝问以清净法性、草木瓦砾立二法也，当知法性之外，无别瓦木，瓦木之外，无别法性，二非二也。故《华严》曰：「法性遍在一切处，一切山河及国土。三世悉在无有馀，亦无形相而可得」。此道若论有相，充塞太虚，包含法界。若论无相，一法不留，见闻不住，卷舒自在，体露堂堂。昔南阳忠国师答学者，以墙壁瓦砾为古佛心，不异此旨。若论说法，炽然常说，古今无间。《华严》之中，尘说，刹说，佛说，众生说，三世一切说，若论听受，十方齐说，十方齐闻，三世俱宣，三世俱听。古人道：「虚空问万像，万像答虚空。谁人亲得闻，木叉了角童」。又云：「真说法时声不现，正堂堂处没却身」。学人又问国师：「无情说法，谁人得闻」？师曰：「诸佛得闻」。曰：「众生应无分耶」？师曰：「我为众生说」。曰：「某甲聋瞽不闻，师应得闻」。师曰：「我亦不闻」。曰：「师既不闻，争知无情说法」？师曰：「我若得闻，即齐诸佛，汝即不闻我所说法」。曰：「众生毕竟得闻否」？师曰：「众生若闻，即非众生」。国师之答，稍有深致，识者知之。

七问：世间有情变为无情，如石夫人、地蟾、石蟹等。无情变为有情，如麰麦、腐草化为飞蝶、萤火等。此等生类，是何因缘而尔迁变耶？

答：只一如来藏性，众生循业发现不同，是故山河大地建立，胎卵湿化成形。如《佛顶经》曰：「觉海性澄圆，圆澄觉元妙。元明照生所，所立照性亡。迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生」。且无情化有情者，神识乘时而来，依草附木也。有情化无情者，神识遇气迁变，驱㲉枯朽也。当知千变不离于一念，万化难逃于藏识。世间更有火鼠、汤虫、冰蚕、石燕，情器难量，业报奚测。佛及众生俱不思议，于兹见矣。

八问：世间有人，此身未死，彼处已生，如王院主等。此何因缘也？若云众生业用自在者，一切众生皆有业用，何故例无此事耶？

答：天台承南岳三种妙法，一曰众生法，二曰佛法，三曰心法。此三妙，故不可以牛羊之眼观视，亦不可以凡情世智测识，有如来智眼者方堪量度。良由体性不可思议，一一高广，故《华严》所谓「如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别」。诸佛妙證无差之道，故能于一身化千百亿身，于一法演无量诸法，六根三业，法界大用，无有穷尽。众生处迷，虽不能尔，而由性德本具此体用，故只于业报之身亦能少分变现。如上古舜帝，分身而应二妃；倩女离魂，而合为一质；县令昼寝，识化为鱼；至有二人双存枕上，二魂悉在地狱受殃者。如斯等事，不能殚举，皆是众生界中业报难思之事。是知不独王院主一人而已，何苦兴兹疑难哉？

九问：有情无情既同一真性，何故斫伐树木，不为冤对，不令人随地狱？才损有情，便为冤对，令人堕苦受报，何耶？又复既是依正二报同一法性，何故有情有觉知，无情无觉知耶？

答：法界体性，离诸妄念。相等虚空，无所不遍。遍依遍正，遍根遍尘。至一极微，无非法界，全体而遍。嗟夫群生，梏桎斯体，妄为情器。情则四生六道，水陆空行，器则山川岳渎，草木丛林。于情分中妄计我人知见，故有苦楚冤对之事。器分既无我人知见，故无业累雠偿之愆。如是不同，皆是众生境界虚妄分别，究论法界，体性有何差别？故荆溪曰：「纵然造依造正，依理终无异辙」。斯言是也。

十问：一切众生既同一觉性，何故捶打他人，不觉痛苦，却为快乐？既各不相知，云何辨平等觉性耶？

答：清净本然，尚无一法可以当情，况论捶打痛苦之事？但真如不守自性，变为诸法，如一源水，从流派别，清浊动静，海咸河淡。是故于中人我竞起，爱恶是兴，以强陵弱，攻击不休。子今设问，正是铨量迷妄中事，惟当返妄归真，背尘合觉。则了十方三世，一切众生，同共一法身，一身一智，慧力无畏亦然。到此之时，一證平等觉性，尚无彼此色相迭相见，岂复论于世间捶打胜负哉！

清泰不揣下愚，辄具疑问十条，上请教诲。兹承赐答，三复感悰，如获珙宝矣。然则日月固明，盲者自咎，其间尚馀三处未晓，不免再露鄙拙，果蒙荐与指示，下情感幸之至。清泰上白延庆教主法智大法师。

一问：奉第一答中云，忽然不觉，迷理而生无明。只如不觉，依何而生？以何为体？何因缘故忽然生耶？

答：甚深藏性之源非真非妄，此性随缘而真而妄，故《佛性论》云：「单真不生，独妄难成。真妄和合，方有所为」。是故教门所示，真有随缘不变之义，妄有体空成事之能。良以灵源无住，随妄而生。强觉既迷，忽然而起。然此起妄之言，复应了知其意。若言众生本觉圆明之性，此即直指众生无始无明而为法性，以无明法性体一故。若言忽然不觉而生无明，此即约修以说，对性论起，从本觉体而有不觉也。不如是则不能显进修之人，是复本还源之道矣。以此意，故凡诸经论，多云从真以起妄也。其实一切众生自无始来，唯有迷妄不觉而已。故《起信论》曰，一切众生，不名为觉，以从本以来未曾离念故，说无始无明是也。子问不觉依何而生，若晓上意，则不必如此问也。如《首楞严》中满愿子尝疑此事，佛反责曰：「既称为妄，云何有因」？又《圆觉经》、《金刚藏》亦启此难，佛斥非为正问。谛观两处，佛意诚不欲兴此疑难。盖众生之妄自无始即有之也。

二问：奉第二答中云：「一切众生迷无前后，觉有前后。譬如夜间多人同睡，睡时虽同，不妨前后起也」。若如此渐渐觉悟成佛，应是众生界有毕尽之期。若然者，经论之中何以并言众生无边耶？

答：一切众生无始覆真，和合而起诸相。虽真源不二，而所照有殊。如古德道，含生随业现，三界不同躯。如沤依水起，水不碍沈浮。迷源虽不二，熏发有贤愚。来问以众生成佛，众生界尽者，如彼水生浮沤。沤虽前后灭，即不可言水随灭也。故《佛藏经》云，一日之中有百千万亿恒河沙众生一时成佛。众生界不减，佛界亦不增。何以故？如来藏无尽故。又长沙大师赞南泉云：「堂堂南泉，三世之源。金刚常住，十方无尽」。其旨亦同。当善思惟，切勿于众生难思境界中而起断灭见也。

三问：奉第六答无情说法中云：「十方齐说，十方齐闻。三世俱宣，三世俱听」。既齐说，又如何俱闻？既齐宣，又如何俱听？况复诸圣又如何用闻耶？

答：子疑齐说、齐闻、俱宣、俱听者，当知刹刹尘尘，俱说俱听，说听同时，了无异趣。妙哉此境，不可以言想求，不可以凡情测。是大总相法门寂而常照，法身冥资之境也。故荆溪曰，愿解脱之日，依报正报常宣妙经，一刹一尘无非利物。又问诸圣如何用闻者，既云法身冥资，一切俱说，岂不能一切俱听？如是则言不干舌，千圣俱闻。照故恒说，遮故俱听。众生才闻，即同诸佛。前佛后佛，共一揆焉。若更别立程途，则非西圣一路涅槃门矣。

遵式稽首延庆法主：窃闻迩曰纵辩，宣扬《金光明》甚深法门。自惟匏系，无缘拥座。且此经《玄义》示第五当体得名，此意幽邃，曾弥夕思之不解。谨成偈句，奉以咨承，愿说授外，一为开决，颙俟报音之来矣。

云何是法性，自体《金光明》？为当从义立，为当质亦成？法性本非质，金色由何生？若从义所立，还是假名字。全金为法界，尘尘悉平等。忏悔何所灭？赞叹何所荣？罪福既无二，空导是虚声。空藏空全现，地藏地难倾。云何此同异，愿决我疑情。莲华与稻稗，当体若何评？例同一切法，师子弦愿鸣。

知礼和南灵山忏主：自效颦禁足，接武讲科，虽为道未深，且格言有在。兹蒙雄问，起自大悲。俾我推寻，令他悟解。因缘事冗，久失报投。今漫奉酬，幸希细览。

法性具诸色，名为微妙色。法性具诸义，名为第一义。此义与此色，岂可分为二。性火即真空，《楞严》显其意。色性即智性，《起信》彰其致。千如相非相，刹那方可寄。一理空不空，毗卢方遍处。穷色尽邻虚，即是本来地。究心志刹那，即是真如智。鼻嗅功德香，舌尝妙法味。世间相得常，良由住法位。法身流五道，良由具权智。心狂金石翳，色病念想醉。心色理无殊，质义安曾异。众生迷本源，确尔分情器。依空行忏赞，法界体全备。光明照世间，真金诸法贵。究竟真实体，显召不从譬。击发此玄微，知君二严备。我以此筹量，更请研精粹。

遵式再以伽陀禀问延庆法兄，能一披览，尚俟报音。

《涅槃》四无说，因缘故立字。复言第一义，有言有实义。有无与真俗，云何辨同异？诸法即真如，无名无有字。真如即诸法，随缘有差异。起必性三千，云何勿名义？水火性真空，空谁分一异？循业而发现，从末方殊致。建立全由俗，云何勿名义？色性即智性，良由体无二。无二无是非，无非本来地。却俟尽邻虚，云何方显智？元是一精明，分为六种义。方便有多门，归元性无二。无二即如如，云何有香味？药病性相应，心色方便治。水火各升沈，顿尔成乖弃。缘起唯从性，云何显不二？诸法如大幻，一多互相寄。体幻即为真，何劳共远离？尽尘忘刹那，云何存没意？观心初不忍，今何忍此意？取舍虽在我，其如且犹豫。人天大导师，云何无决智？观心亦观色，唯只观心地。色不名观心，心无不包义。同异与相摄，云何得其意？观心唯一念，一念三千备。三千含身土，独遗观色义。三千洎外境，云何得齐致？

知礼谨率愚抱，再答灵山忏主来问，幸希采瞩。

《涅槃》一实谛，遮显非殊致。依言及离言，悉是真如义。此俗洎此真，非情是随智。二谛皆名真，此真有名字。若了性三千，此是圆成义。法法尽真常，名实皆尊贵。依此偏计法，如何得为类。其体若空华，何实当名字。心色体无二，情中坚执异。欲破坚执情，须推到边际。若知依理藏，法法无遗弃。寄此显圆常，何曾求远离。虽是一精明，体具三千义。依正理内含，根境性中备。唯心即唯色，唯香亦唯味。唯触唯是音，此理好思议。水火力相倾，明暗能更治。即此相违中，弥见相从意。相违彰具德，相从表不二。智者善思量，本末何曾异。观心理趣深，乍似相违义，出自旋总持，谁当不犹豫。滥作流通人，自省居何位。片言难折狱，再思方可矣。九界约修心，三道寄心治。此从外境观，外破内方著。约理虽相合，据迷且分二。究竟知所以，敢将情力置。三法皆称妙，唯心最玄秘。于心见法界，生佛齐一致。迷己逐他物，确尔立情器。见色便见心，灼然全性起。

达人之大观也，经非纸上，讵假乎贝叶之文；佛在心中，宁劳乎旃檀之像？而情由化革，识乃悟新，非言语无以證四禅，非相好无以示三昧。鸿渐性海，假乎筌罤。西湖者，馀杭之胜游；净行者，《华严》之妙品。境与心契，人将法俱。浮图省常结社于此，举白莲以谕其洁，依止水以方其清。栋梁飞动乎溪光，云木参差乎山翠。追道安之故事，则我在圣朝；蹑惠远之遗踪，则彼无公辅。尔乃镂香为玉毫之状，洒血缮金口之文。八十高僧，一千大众，受持正觉，劝导迷途。故参预苏贰卿序之于前，今承旨宋尚书碑之于后。仍贻丽句，以赞真宗，辉映士林，蔚为唱首。于是乎钧台上列，宥密近臣，文昌名卿，玉署内相，琐闼夕拜，谏垣大夫，纶闼舍人，卿寺少列，郎曹应宿，仙馆和铅，曲台礼乐之司，延阁著述之士，殿省春坊之俊，幕府县道之英，凡若干人，莫不间发好辞，演成盛事。摘锦布绣乎堂上，合璧连珠于牖间。峡路运使、史馆丁刑部，顷岁将命瓯闽，息肩乡里，复又写二林之幽胜，集群彦之歌诗，作为冠篇，鼎峙兰若。虽梁萧载出，裴休复生，一字千金，无以增损，况何之固陋乎！今所叙者，始以枢机大臣，台阁名士，闻法随喜之岁月，寄诗入社之后先，辨其官班，列彼名氏。至夫义利交战，道胜者为至人；爱恶相攻，德成者为君子。若乃混韦布乎公衮，等林泉于市朝，身在庙堂，心在江海，以王、谢之名位，慕宗、雷之风猷者，则有相国河内向公、贰卿长城钱公在密地日，参政太原王公、夕拜东平吕公在纶阁日，密谏颍川陈公、度支安定梁公任省倅日，尚书琅琊王公、夕拜清河张公在馀杭日，侍读学士东平吕公任司谏日，工部侍郎致仕、沛国朱公在翰林日，大谏始平冯公任翊善日，紫微郎赵郡李公、安定梁公、弘农梁公在史馆日，故邓帅陇西李公在秘阁日，故副枢广平宋公在翰林日，故阁老太原王公在扬州日。皆文为国华，望作人杰，仰止师行，发为声诗。丽句披沙，孰谓布金之地；英辞润石，郁为群玉之山。大矣哉！朝野欢娱，车书混一。禅扉接影，将府署以争辉；鱼梵交音，与颂声而间作。常公定力坚固，有自诚而明之心；法性圆通，有为善最乐之谕。欲使人修净行，家习净名，睹相起慈悲之缘，披文生利益之意，转置热恼之众，延集清凉之乡。足以发挥后来，启迪先觉，住第一义谛，入不二法门，岂徒誇阳春白雪之辞，衒螭首龟趺之作，翚飞鸟企，壮兜率之斋宫，凤跋龙拿，书竺乾之梵夹而已！咸平四年，常公远自浙水，来乎姑苏，旅寓半年，以碑阴为请，且就他山之石，将刊不朽之名。何厕儒家流，领太史氏。受承旨尚书之顾，三读为荣；忝武功参预之知，九原未报。丁刑部言扬事举，既接科名；心照神交，实由道契。依经作传，敢萌左氏之辞；相质披文，但愧陆机之说。与我同志，无多诮焉。

所举《摩诃止观》，即天台智者己心妙證圆顿佛乘举行之枢妙，目为《止观》；存梵音之兼富，复号《摩诃》。泛宗一代之圆经，的指《法华》之妙部。广开顿解，亘涉六章；克示圆修，历陈十境。妙观明白，揽十法以成乘；宝所坦夷，驾大车而进趣。然则章门浩渺，即座难陈。既其文义交通，提纲可见，诚谓牵纲目动，振领毛随。何者？正观则一部文心，妙境乃十乘行体。若了斯旨，众义泠然。所言妙境者，妙即褒叹玄微，境即诸法实相。境不称妙，未异权乘；妙不容鹿，何名绝待？故泛论诸法，尽是大车。曾不间于色心，亦何分于情器？《大品》则色香中道，《华严》则尘刹遮那。良由万法虚融，故得一尘圆遍。然若克论修观必观，先约内心心境。若融则十种明心，首示则三科简识。为正观白牛之妙运，作道品宝炬之庄严。合百界以无遗，曜千如而顿在。故使一家谈理，百代未闻。若非修性自他，不具彰其德用；未收生佛依正，不足显彼圆融。故今观一念阴心，须分三种境相：一者理性境，二者修德境，三者化他境。言理性则一念性体，万法顿圆。百界色心，无毫釐而不具；三千因果，无针芥而修成。不谈迷悟之端，岂涉晦明之变？故彼净秽，一一色心，若秦鉴之顿彰，犹帝珠之互现。若一念无念，则诸法皆空。茍亦非空，则诸法咸假。空假不二，法尔常中。语境则三谛宛如，论理则三因具足。故荆溪云：「三千即空，性了因；三千即假，性缘因；三千即中，性正因。空、假、中，本从境称；正、缘、了，复受因名。应知若对修成三，此则但名性一。若修性开九，此则正是性三。不然，何以照性起修，使万行咸成无作；由修显性，了三德全异有为？普现色身，顿应法界。念念三业，化化无穷。若非三千空假中，安能成兹自在用」！问：「荆溪释此一文，特引阐提不断性善，诸佛不断性恶，意何所显」？答：「对修研性，意显性常。善恶二途，不出十界。修恶之极，莫若阐提；修善之穷，岂过诸佛！二人论性，善恶俱存。性善且对阐提，性恶且论诸佛。二人不二，三千理均。故得阐提有成佛之期，诸佛有无谋之化。《金刚錍》云：『阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不离下凡之一念』。不达此意，徒说唯心，岂同熏种梨耶？神通应物者也」。二明修德境者，盖约三千性净，三谛体冥。二执元无，百非本绝。为我众生久惑，性计万端，遂谈一念无生，四句离著。然立此修境，略有四意：一者谓示三千三谛，性境本空，虽四性无生，而三千常住。二者为显事虽顿具，性本自然，若非照性明修，妙理无容自显。三者虽三千而常寂，虽二空而不无，与夺双忘，事理清净。四者为彰生境通，为九法之依，虽立双修之名，而但成于妙境。然此四意，初二多从空假，后二唯在于中。前既约性德具三，修德具三亦尔。问：「此中三者，得约了因开三意否」？答：「据顺二空，顿忘四性，专以推检为能，多以荡著为用。对后化他，即是开三成九，此之离合，但就性论。既是圆顿性三，何妨约三开九。况将行体，更无异途，如不思议境，境即是观，即斯意也」。第三化他境者，忘惑则四句俱寂，赴机则四悉繁兴。盖由法性虚通，语默未之有碍；真如无住，自他以之同时。故理虽无名，应众名而逗物；境虽无相，垂众相以赴缘。涌若珠玉，照同宝鉴。盖是即中之假，方应用以无穷；虽假而空，乃运为而常寂。若身若说，不离三因；若自若他，宁乖一性！《经》云「善能分别诸法相于第一义而不动」，又云「不起灭定而现诸威仪」，皆斯义也。问：「此中方明妙境，何以便说化他」？答：「既许一念三千，三千何所不摄？刹那百界，何所不该？既知界界互通，感应自然斯立。性德一念既尔，果满百界亦然。念念三业交参，身土互现，非由性具，果用何施？故令自行化他，显成妙境，意在兹也」。

高明肇分，三辰方乃序其始；厚载初定，万汇于以发乎端。清浊之体既彰，善恶之源是显，然后以文物立其教，以正典化其俗，利益之功，同归于理。于是乎像法来于西国，真谛流于中夏。洞贯千古，真实之理无以穷；囊括九围，玄妙之门莫能究。言乎妄想则五蕴皆空，现乃真容则一毫圆满。广大之教，岂能继述者哉！伏睹太宗皇帝法性周圆，仁慈普布。化蛮貊则万邦辐凑，跻烝民于仁寿之乡；崇教法则四海云从，惠苍生于富庶之域。见尊经之浩汗，设方便以救沈沦；知法界之恢宏，行精进而摄懈怠。乃择其邃宇，校彼真文，命天竺之高僧，译贝多之佛语。象管翻成于金字，珠编复置于琅𪻱。龙宫之圣藻惟新，鹫岭之苾刍仰叹。繇是三乘共贯，四谛同圆，尽苦空真正之言，显秘密研精之义。赞相相乎实相，论空空乎尽空。华严之理合轨辙，金仙之教同规矩。朕缵嗣丕构，恭临宝图，常翼翼以抚兆民，每兢兢而守先训，以至释典，犹未精详，源其幽深，曷能探测？有译经西域僧法贤，奏章恳切，致意专勤，以先皇帝大阐真风，高传佛日，兴前王之坠典，振觉路之颓纲，欲旌天造之功庸，用广圣文之述作，请予制序继圣教焉。自圣考上仙，追号罔极，息政事之外，何暇经心？今已禫除，思臻微奥。虽幼承慈训，奈夙乏通才，焉穷乎法海之津涯，莫造乎空门之阃域。略敷大意，以徇舆情。蹄涔不足拟浴日之波，尺箠岂能量昊天之影！聊述短序，以纪圣功者焉。

大中祥符七年讲授次，未知学者浅深之解，因出数问，请各答上。

一问：荆溪云，「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行」？然则由性恶而修性行，说听久矣。的论旨趣，未审若何？

答：荆溪立此二句，意显圆宗无作之行耳。盖由圆人创心修观者，皆以见思王数，而为发观之端故。若前三教人，以教不谈性具九界，则见思王数不即性恶。既非性恶，定为能障，故须别修观智，破此惑心，方显本有常住之体，遂致惑智待对，境观不忘，行成有作矣。今圆实教中既诠性具九界，则见思王数即是性恶。惑既即性，只以此惑而为能观。惑既为能观，其孰为所观？能所一如，境观不二。《辅行》所谓非但所观无明法性体性不二，抑亦能观观智即无明是。以是义故，方知初心修观造境即中无不真实，功由性恶融通，无作之行于兹成矣。

二问：《法华》既显一实，何故玄文释题而明二妙？

答：《法华》为开权显实之教，乃一代之所归，五时之极唱。若不以二妙甄之，则一乘显实妙义难彰矣。且初相待论判粗妙者，彼此互形曰相，以他望己为待。盖待前四时七教之粗，方显《法华》一乘之妙。良以昔日诸经机缘未熟，部味教观兼但对带，不若《法华》淳圆绝妙，是故为粗。故经曰「正直舍方便，但说无上道」已。今当说此《法华经》最为第一，以故此经淳一无杂，独得妙名，良由以也。次绝待论开粗显妙者，绝前诸粗，无可形待也。盖以《法华》之妙有绝粗之功，故使昔日四时七教之粗，一经《法华》开显，以一妙乘贯而绝之。粗即是妙，妙外无粗；权即是实，实外无权。譬如神仙九转丹砂，点铁成金，一成真金，不复为铁。故经曰「决了声闻法」。是诸经之王，指汝所行是菩萨道，开方便门，示真实相。一开之后，无所间然。无小无大，咸归佛界。一切诸法，皆是佛法。更无馀乘，直显一实。是名绝待论妙也。然此二妙若非相待以判，则不显《法华》超过诸说。若非绝待以开，则不知《法华》妙一切法。解释一题，陈兹二妙，兹所谓抗折百家，超过诸说者，其为吾祖乎。

三问：行妙中所论慧圣行，与上智妙，如何拣异？

答：慧行、智妙其实不同。良由智妙是通论其解，故《释签》所谓「解即是智」是也。若慧行者，慧是妙观，照于妙理，不假助缘，而名慧行。是则智妙是依理生解，慧行是照理之行。行解既分，可知是异。然则智为行本，则行藉智生；行能成智，则智藉行成。行解相资，缺一不可矣。

四问：一切大乘经论皆谈一切众生本性清净，台宗明性具十界，六既是秽，如何合诸经论耶？

答：十法界六秽四净，台宗既云性具，即是性恶法门，安得不清净乎？明此应具二义：一约情智说，二约迷悟分。情智者，如云以情分别，诸法皆邪；离情分别，诸法皆正。今之圆人，应用佛眼种智，了达一念染情，体具十界，互融自在，则一切诸法悉皆清净，荆溪所谓「故知刹那，染体悉净」者是也。二约迷悟分者，当知迷则十界净秽俱染，悟则十界净秽俱净。台宗所明十界性恶法门悉皆清净，正约悟解边说也。故荆溪曰「三千在理，同名无明」，岂非迷故三千俱迷也？三千无改，无明即明，岂非悟故三千俱悟乎？然此二义犹是对修门说。若直约平等法界而言之，则非修非性，非迷非悟，非净非秽，一切众生不劳造作，本性灵明，具足十界，不受诸垢。故经曰「五道清净不受色，有学此者成大道」，岂非一切众生法界本净乎？

五问：一切依正或云众生业力，或云诸佛变现，究论何者为定耶？

答：不可专执，要须二义相承可也。当知诸佛变现依正种种不同，意在折伏众生，令彼断恶修善，超凡入圣故也。故曰苦乐由佛，不关众生。若众生业力者，盖众生自造其业，而感依正差别之报。故曰瓦砾七珍，由生所感，非佛所作矣。若定执众生业力所感非佛变现，则显诸佛无度生之功。若定执诸佛变现非众生业力，则堕外道无因果之论。以是义故，诸佛变现由众生业力，众生业力全诸佛变现，二义相须，依正成立。

六问：台宗说一空一切空，又云空中具一切法，其相云何耶？

答：夫言空者，必空假中一心三观之道也。此道始则佛大圣人金口，中乃龙树大士造论，后则北齐台衡祖承。然则虽曰佛祖宣扬，其实一切众生身心本体。所言空观者，一切法俱空，无假无中而不空。此空为妙观遣荡之法也。所言假观者，一切法俱假，无中无空而不假。此假为妙观立法之法也。所言中观者，一切法俱中，无空无假而不中。此中为妙观绝待之法也。此三三一一三，无寄谛观，名别体同，妙体天然，不劳造作。终日遣荡，而法法圆成；终日立法，而法法离相；终日绝待，而二边宛然。今之圆人解了三观体性相即，则达空中二观不有纤尘，而诸法备矣。

七问：《止观》破法遍中，先约四句破见思假，次约药病破尘沙惑，后约真缘破无明惑。次第如此，如何谓之一心三观破法遍耶？

答：言不顿舒，文似次第。文虽次第，意实圆融。文似次第者，为对破三惑故，先空次假后中。意实圆融者，良由行人修之，乃举一即三非前非后。故云「说时非行时」，即兹意也。

四种四谛出自大经，祖诰备陈。寻常说示，犹恐闻者领略不亲，暗于文义，今因讲次，即此命题，仰各形言而伸释之。延庆座主问。

答：原夫四谛而不减三，又不增五者，盖药病相对，因果义足故。而台宗以是对四教者，莫不摄偏圆，含二理，一期化道，始终备矣。藏通则诠界内真谛，别圆则诠界外中道。又理虽二种，而教分四殊。藏通为界内巧拙，别圆为界外巧拙。又前二诠真，真理不殊；别圆诠中，中分但不但。藏通所有诸法皆由业惑搆造，别圆所有诸法皆佛性变造。通称为谛者，谛是审实为义，又是谛了为义。此并总示，后更别陈。藏教生灭四谛者，苦、集、灭、道皆生灭法也。欲明其旨，先示四相。所谓重担逼迫系缚等，是苦相；见爱烦恼能招来果，是集相；戒定慧无常苦空能除苦本，是道相；二十五有子果俱断，是灭相。如《止观》云：「苦则三相迁移，集则四心流注，道则对治易夺，灭则灭有还无」。次究其旨者，生灭之意也。此教所化三乘是界内钝根，观智既拙，而不能解了六凡法界当体即空，乃次第析尽，方见于空。是故六凡于生灭境中随事而辨，则诸法念念迁移，如灯焰焰，似水涓涓，故谓之生灭四谛也。若论真谛，法性自天而然，则非生非灭矣。

问：既云因灭会真，灭非真谛，何云道灭是真，苦集是俗？

答：婆沙所谓俗谓苦集，第一义谓道灭，荆溪释此，谓合四为二也。又苦集迷真，道灭顺真，此乃对分迷悟也。又有苦集时则无道灭，有道灭时则无苦集，此药病对治之义耳。又有真谛时则无四谛，有四谛时则无真谛，《辅行》所谓更互相倾也。若论三乘进修，又初门不同。声闻则以苦谛为初门，缘觉则以集谛为初门，菩萨则以道谛为初门。况《大经》云：「凡夫有苦而无谛，二乘有苦而有谛」。当知一乘之人既知苦断集，慕果修因，故云有苦有谛。凡夫则不然矣。此上诸义并不出乎生灭境观，覈其所以，祇缘藏教之人迷真重，故从界内事以立兹名。二通教无生四谛者，四谛名相与三藏同，若论教旨则异。故曰苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无灭相。《辅行》所谓「观所生心，与前不别，能观观智，即空为异」。即空异者，藏是生灭观智，通是无生观智也。《中论》曰：「诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生」。亦是通教谈于四性无生幻故，故言无生。如《大品》曰「若有一法过涅槃者，我亦说如幻」等，非其义欤。又《净名》谓：「法本不生，此因不生也。今亦无灭，此果不生也。因果既不生，故言无生矣」。而如此者，良由此教所诠三乘根性观智巧故，则能体了六凡幻法当处即空。既即真空，更无一法可以当情，故谓之真空一寂涅槃也。又复应知通教虽受即空之名，若以圆望之，有言无实。何者？以通教教旨非是全体起用、全理成事故，夫言即者是也。全体是用，全用是体，体用不二，乃圆教所谈也。别教虽诠中实之理，理在事外，尚非即义，况通教乎。是知通教但有即名而无即义明矣。当知此教由迷真轻，故从界内理立无生名。三别教无量四谛者，此教所诠别菩萨法，历劫行行修习河沙佛法，故称无量。然所修虽曰无量，若指其要，不出药病四种。故曰苦有无量相，十界果报不同故；集有无量相，尘沙烦恼不同故；道有无量相，非诸声闻缘觉所知故；灭有无量相，诸波罗蜜不同故。既有苦集之病，则有道灭之药。药病种种，对治不同者，良由此教如来藏理而为尘沙烦恼所覆，故修尘沙法门而对治之。故《辅行》曰「照知一心，起无量心。心无量故，迷解无量。迷则十界苦集，悟则十界道灭」，即此意也。然此教论理则是界外中道佛性，此性为一切法而作依持，但其体不论性具，唯论性起，故使诸法当体不即。荆溪所谓「派出不云理，是故知是别」是也。

问：圆教诠具法中道，随缘起三千之用，何故不受无量之名？

答：彼圆从实相理，乃称无作。此教既是附权立性，云所造非，安得与圆同哉？当知别教所以与圆异者，良由界外钝根迷理之甚，贬之为无量四谛矣。四圆教无作四谛者，此四立名无作，直指其要，不出以性夺修，是故诸行无作。今广此意，乃有其三：一、药病相即。如《妙玄》云：「以迷理故，菩提烦恼名集谛，涅槃生死名苦谛。以能解故，烦恼即菩提名道谛，生死即涅槃名灭谛」。当知「即」之一字，众妙之门。烦恼生死乃众生之病，今以一实理观体而导之，病即药，药即病，药病一如，更无所作，故云无作。二、实外无馀。《止观》曰：「阴入界如，无苦可舍。尘劳本清净，无集可除。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可證」。而如此者，良由圆教所诠不出一实，一实之外更无馀法。龙树所谓除诸法实相，馀皆落魔事。实相无相，遍一切法，无生死相，无涅槃相。所有诸相，相相真实。是故四谛俱称无作。故《四教义》云：「约一实以明四实谛，此四毕竟不可是，即是一实谛，是名无作四实谛也」。非其义欤。三、性恶融通。圆实教中，所有苦集即是性恶，道灭即是性善。今论性德之行，若全性起修，则一一行业皆悉无作。若全修在性，则介尔有念莫不圆成。是知性虽本有不改，而不妨全性具三千起为修德三千。修虽修治造作，而不防全修德三千即是性具三千。如是则性外无修，修外无性，修性一如，体用相即。故《玄签》云「在性则全修成性，起修则全性成修。性无所移，修常宛尔」是也。大哉！圆乘于修于性既无增减，无作之义兹更明。他宗不明性具，万法尽属有为。以是较之，诚不可与同日而语矣。圆论三义并显无作，只缘此教迷中轻，故从界外理以立斯称。

以上四圣谛义，谨按山家教观，略述梗概如斯。自仁言词孟浪，学问疏慵，伏惟和尚不弃荒芜，肯赐慈览，至幸。门人自仁谨答。

中秋既望，四明山客仁岳谨致书于钱塘梵天阇梨润公讲次：予，释氏中一疲钝之士也，幸以好学之志，造延庆门下，习山家教观，十有馀稔。虽未能宣昭祖训，空洞佛理，而于一言一行，载闻载思，庶缘了之种不败亡也。尝念荆溪绝笔所存，未释章句，诸师以文字申之，殊途异论，亦已久矣。然而毛嫱、西子，非毁之而陋也；嫫母、倭傀，非誉之而美也。故述作之语、邪正之道，乃天下之公器。茍非深识宗本，谬辩否臧，不能言而言之，俾躬自瘁。近睹阇梨撰以《指瑕》投予所禀法师，盖拒《妙宗钞》文解十六观疏之义也。建言虚诞，立理疏僻。法师览之，喟然曰：「夫夏虫不可以语其冰，曲士不可以语其道，庄子之诫也。谅彼未生圆宗名字之解，安可议其是非乎？傥识者观之，孰不谓其起秽而自臭焉。吾不欲报之矣」。予因对曰：「虽智者不惑，奈何彼以狂悖之说诳诸新学。茍不诋诃，往往连类执迷，流遁忘返，亦教门之弊也。小子不敏，敢援笔以复之，令彼闻之足以自诫」。师曰：「然，子可示之」。予于是骤书数千言，致阇梨之右。先引《妙宗》之义，次列《指瑕》之文，后一一解之，俾真伪两分也。且《指瑕》所谓「《妙宗》犹良玉在掌，瑕彰于外，童子指之」；今谓童子病眼之过，非良玉之咎。故辄取《金錍》「抉膜」之语，用标其辞。盖取一家教观之錍，抉阇梨心眼无明之膜，庶无罪焉。

《妙宗》明寂光有金宝华池等云：「经论中言寂光无相，乃是已尽染碍之相，非如太虚空无一物。良由三惑，究竟清净；则依正色心，究竟明显」。

《指瑕》曰：三土是事，寂光是理，如何理中说有色耶？疏中四土净秽云，次第顿入，实报净秽；分證究竟，寂光净秽。且实报净秽岂非即理之事耶？寂光净秽岂非即事之理耶？岂地住已上有两依正色心耶？乃至云若据《止观》并《妙玄》中明果报之义，妙觉正是究竟报身，居究竟报土。此土是即理之事，则有金宝华池。寂光是究竟法身所居，是即事之理，则无金宝华池。

《抉膜》曰：寂光是理者，非但中之理，乃具德之理也。且疏文释常寂光云：「常即法身，寂即解脱，光即般若」。既对三德，显是三谛。三谛非理耶？且三谛者，不出《中论》四句也。因缘所生法，阴境也。我说即是空，圆观阴入，三千俱空也。亦名为假名，圆观阴入，三千即假也。亦名中道义，圆观阴入，三千即中也。《辅行》云：天竺注《中论》凡七十馀家，而青目最劣，尚云一荡三立。三立者，即中立法也，即假立法也，因缘生法立法也。即空者，荡法也。荆溪云：尽理言之，四句俱立也。青目最劣，尚云一荡三立，今师荆溪之义，安得寂光无相，抑同偏真耶？既三谛对常寂光三，荆溪云立，今人云荡，师承何在耶？苟如阇梨所见，则须分割三德，以对二土，合云法身般若属寂光，解脱属实报，以谓寂光但理，实报是事故也。是则进不成圆，退不成别。何者？圆则三德无减，别则所證但中，况复别教横显三德，亦非但理。如太虚空，唯有佛界之俗，简无九界之俗耳。若寂光唯理，不得有事者，乃同小乘灰断之见，深可伤哉。又云岂地住已上，有两依正色心等者，此盖不晓实报色心，祇是分显寂光色心耳。但未究显带别惑故，故受实报之名。安得妄执实报则有依正，寂光则无色心？但诸文中凡言寂光中无相者，盖无三土染碍之相，非无十界清净之相。又既许妙觉居究竟报土，则有金宝等事，而不知究竟报土正是寂光土耳。故《净名疏》云：事理惑除，正报即得。佛果清净，依报即得。常寂光毕竟清净，此岂非以寂光身土是依正二报耶？文义孱然，更何所惑。况复妙觉之报，名大涅槃，涅槃既是三德，寂光亦是三德，岂非一体而异名乎！应知诸文所说寂光身土，不出四义：一者单约理说，如《净名疏》明寂光是理，即极智所照之境。既从所照之境为言，则三谛事理俱受理名也。二者单约事说，如上文所引「佛果即正报，寂光即依报」。此就始觉究竟显于本觉，则三谛事理俱受报名也。三者或约事理双存，如《妙乐》释寂光四德云：「本有四德为所依，修德四德为能依。能所并有能依之身，依于能所所依之土。二义齐等，方是毗卢遮那身土之相（已上《妙乐》）。且本有四德，即上明所照之理也，修德四德即上明始觉究竟报义也。既各言四德，则事理备矣。又云能所并有能依之身，依于能所所依之土，岂可坏于依正色心耶？四者或事理双亡，如《净名疏》云：「究竟寂光不生不生等，以由本觉对始觉立，始觉既极，本觉亦亡。始本俱亡，妙绝无寄也」。当知亡则一相不留，何但无依正之事，亦乃无空中之理。存则诸法俱立，岂唯有金宝之净相，亦复有泥沙之秽相。存亡一际，事理同时，故喻三点不纵不横，良由于此。既懵斯旨，殊失圆宗，止合直述迷情，专求明喻，那忽用彼弗询之义，撰此无稽之言？若此「指瑕」，盖病眼之甚矣。今试开决，未知明乎？

《妙宗》云：「禀今宗者，若云心具，色等不具，同于《义例」》。邪师谬立渐圆之见，望彼顿顿，天地相悬。

《指瑕》曰：禀今宗者，谁云色等不具耶？盖凡言色具，即是心具。何者？色由心造，全体是心。故知色具即是心具。若言心外无情之色，独头自具三千者，既色心各具三千，岂非一念六千耶？乃至云莫见彼彼三千之语，便作如此解乎？应知彼彼之言，须就有情生佛辩之。《不二门》云：「三千果成，咸称常乐」。未知顽色三千，几时果成常乐耶？《止观》云：「无心而已，介尔有心，即具三千」。既言无心而已，色香是无心否？还可说有三千否？若一草一木，独头自具三千，与《金錍》野客所迷何别？

《抉膜》曰：所言色具即心者，意谓摄色入心，方具诸法。今问此心为理？为事？若云理者，且《金錍》释心乃随缘之事。又《妙玄》判心法定在因耳。若云事者，事何能具？必须即理，方能具法。故《止观》明一念心具十法界，乃是法性自尔，非造作所成也。是则色之与心，若即事而理，皆具三千。岂可心法即理则具，色法即理未论具，更须即心，方始具耶？今试喻之。如水之湿性（理也），或激扬为波（心也），或凝结为冰（色也）。岂可波处则具湿性，冰处不具，须即波故方具湿性耶？当知色性遍乎心性，心性遍乎色性，彼彼互具，法法无差。故《辅行》云：「非但心摄一切，亦乃一切摄心」。又《金錍》云：「生佛依正，一念具足，一尘不亏」。又《四念处》云：「离色无心，离心无色」。乃至云若圆说者，亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？故知若约事理圆谈，则须趣举一尘一念皆具三千。若约解行难易明之，则须剋就心法显具。故章安问云：「十界互相有为因，为果」？答：「俱相有也。而果隔难显，因通易知」。又《四念处》引《大论》明难解空及易解空，例于唯识，具一切法，是易解义也。故《大意》云色从心造，全体是心。《金錍》「约有情心，遍立无情佛性」，皆就解行易而示之。当须究理，不可迷名。又《止观》正明修观之境，令观刹那一念即具三千，故言无心而已，介尔有心，即具三千。若执此文，谓色不具者，如禅境中明取著一念，不具三千，莫不有情亦不具耶？又云若无情之色，独头自具三千者，既色心各具三千，岂非一念六千者，未审独头之言据何见斥？且《妙宗》云：「又应了知法界圆融，不思议体。举体作我一念之心，亦复举体作生作佛，作依作正，作根作境。一念一尘，至一极微，无非法界，全体而作。故趣举一法，即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法（上皆《妙宗》）」？此等莫是独头色具一念六千之义否？既言趣举一法即是圆融法界全分，则知心外无色，色外无心，唯色唯心之义明矣，又何得例同《金錍》野客所迷之义乎？且野客但谓一草一木各一佛性，各自因果，则成色心互不相收。《妙宗》既明一尘一念是法界全体，正同《金錍》生佛依正，一念具足，一尘不亏，何盲瞑之甚乎！而又抑作一念六千，何太无端？祇如《妙经疏》云「十二入各具千如，何不斥为一念一万二千耶」？然其谈色不具，唯心方具，斯之弊源予知之矣。盖由阇梨师祖立义，错认心法便是真如，故谈摄色入心，方具诸法。于是讹风相扇，延及子孙。今更示之，使邪正不滥。如奉先《示珠指》判生佛是所造，属事；心法是能造，属理。又云生佛是因果，心非因果。又昭师作《五义书》云，《止观》引《华严》「心造诸如来，是非染非净心也」，此等岂非纯以理性为心法耶？所以二师并谓色不具法，须摄入心，心方具法。又谓纯谈法性，便是观心，故废《金光明玄义》观心之说。后因予师数有议状，穷逐彼义，方知心法非真是妄。故《问疑书》引《止观》去尺就寸之文示之，彼昭师于《答疑书》中自甘伏，云「见示去尺就寸之文，盖予昨来有失检寻，致兹造次。孔子云『法语之言，能无从乎？改之为贵』。今改之也」。自后又见「色由心造，全体是心」等文，仍执外色不具诸法，摄归内心方能具法。良由不晓解行难易，致斯封著耳。又近世圆师扶树先见，凡诸释义，皆以色从心造，全体是心而为几杖，亦谓色不能具，即心方具，而注《十不二门》云：「若有情心具，则能随缘变造十界之事，草木既具，胡不起善作恶，造十界事？救曰，各具是理，随缘是事，安得以事难理乎？破曰，若尔众生之心则具二造，草木之性但有理造。阙具既异，岂称理融？是则草木之处有性无修，具理阙事，但因无果。当知无情成佛之谈，刹尘俱说之旨，不轻唯礼众生之义，《涅槃》但明有情成佛之文。一切皆失（上皆注文）」。今恐圆师不许荆溪立义。且《辅行》云：「从事则分情无情，从理则无情非情别」。是故情具，无情亦具，岂非约事则不论具，约理则色心各具耶？虽心为能造，色为所造，二皆属事。若单就事论，何但所造不具，抑亦能造不具。故《止观》明取著一念，不具三千，乃取非一非异一念，方具三千。《辅行》释云：「若了妄念，无一异相，达此无相，具足三千」。乃至云「若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情」。此等皆显事即理，故具三千也。是则能造所造，事则俱事，皆不论具，理则俱理，皆可论具。安得谓一边具法，一边不具耶？又岂谓心有事造，色无事造，便乖圆融之理乎？况复外色非无能造分别之义，如《大经》琉璃光菩萨欲来此土，先放光明，非青现青。文殊言：「此光者，即是智慧」。大师引此，立有分别色。若如圆师之见，祇合云光明是识，还成有分别识，则大师不合立有分别色也。又如《观经》明水声演说苦空等法，又有光明化为百宝色鸟。又《华严》有刹尘说法之文，岂不彰于有分别色，色能造心，色具于心，唯是一色耶？又何定云色唯理造，无事造耶？又《四念处》云：「当知若识若色，皆是唯色」。是则有情成佛，即无情成佛。岂待刹尘受职，草木降魔，方是无情成佛耶？况至果上，依中现正，正中现依，色具之义，还复明显。但因中难解，故诸大乘及一家所谈，多从有情心法而示，非谓色法不能具也。故荆溪云一往且云因通，及以果隔等。又则唯心之谈，他宗共有；唯色之义，独擅今家。固欲掩其异义而混其常谈，孰可忍耶？又引不轻但礼众生之义，證于心具色不具者，何但无情不具，亦彰有情有具不具。何者？不轻但见四众礼拜，则应畜生等类皆无佛性，更堪哂之。故知《妙宗》斥同邪师，信不诬矣。阇梨既皆诡随圆师，作此指斥，故今聊尔引而申之。无逐臭以同迷，当循涯而自省。愿如厥师，闻去尺就寸之说，知其前非，改之为贵。

《妙宗》曰：若就净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光，等。

《指瑕》曰：平等法性者，如如之理也。尚无于净，岂有于秽耶？智者云：「平等法界，尚无迷悟」。悟尚自无，岂有于迷秽？准此可见矣。今试论之。夫法界者，九界具佛界性，则全染性是净性，名为平等。《金錍》云：「毗卢身土，不逾下凡之一念，佛界具九界性，则全净性为染性，名为平等」。《金錍》云：「阿鼻依正，全处极圣之自心，以凡圣性等，故名平等」。「一念」与「自心」，还是约性否？如何都不谈性，便言究竟苦域泥沙而为寂光耶？乃至云「欲以智者之言用为模范，未知可否」。

《抉膜》曰：若谓平等法界尚无迷悟，便将净秽准例亦无者，盖欲遗荡无法，空无一物，方为平等也。且迷悟是一期逆顺之心，净秽是十界依正之体，虽云逆顺，终须两忘，岂例依正，亦须永灭。荆溪云「三千果成，咸称常乐」，如何解耶？深见阇梨殊无所识。又引《金錍》之文證平等法界不得有事者，此讹言也。文云「阿鼻依正，全处极圣之自心」，此显净心具足地狱依正之相。「毗卢身土，不逾下凡之一念」，此显染心具足佛界依正之相。如何认为如如之理，无事相耶？又安得以凡下一念直作理性解之？阇梨既谓毗卢身土纯是理性，又以凡念谓是理性，则成理性，不逾理性，还会荆溪之意乎？又云《妙宗》都不谈性，便言究竟苦域泥沙为寂光者，且《妙宗》上文引《涅槃》常色、《仁王》法性五阴、《法华》世间相常住、《大品》色香中道，證于寂光有依正之相，岂非谈性之明文乎？次文即云「若就舍秽取净，则苦域等判属三障，乐邦金宝，以为寂光」。若净秽平等而谈，则以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但顺悉檀，无不圆极。此等文意，岂不正以上来色香中道等为净秽平等而谈耶？况若直云净秽平等，已是约理之谈，那言都不谈性？岂待句句须著理性之字，方云谈性？实如驽驹，鞭至骨髓，方著正道矣。既全不识诸文寂光事理之说，又却云欲依智者之言，用为模范，未知可否。今恐阇梨别是一家智者耳。

《妙宗》明六即之义云：「应知六即之义不专在佛。一切假实，下至蛣蜣，地狱色心，皆须六即辩其初后，所谓理性蛣蜣，名字蛣蜣，乃至究竟蛣蜣。今释教主故约佛也」。

《指瑕》曰：此乃将理同之义作事异之义解之，则全异一家所立六即之意。且智者之意，正为诸大乘教圆谈法性，皆言一切诸法俱同一性，更无迷悟、高下、依正、自他、因果之别，虑彼圆修之人易生叨滥，故立六即之位简之，定不通于蛣蜣等也。乃至云：理即在迷，故则有蛣蜣、地狱等名字。在悟，则五即皆佛。如何却于此五而立蛣蜣等名乎？然妙觉无瞋，则任以蛣蜣畜生之名召之，未审皇臣贵人敢以此名召之否？莫见《止观》云「圆观诸法，皆云六即」，故以圆意约一切法，悉用六即判位，所以使就蛣蜣等约六即判之？今试消之。言一切法用六即判位者，乃指三达五眼、十力四无所畏等也。若约事理明之，须言理即性具十界，乃至妙觉性具十界，约性常同，约位有别。又《止观》云，果隔难显，因通易知。荆溪云「一一界果，各各具十，不相混滥」。意亦祇言果性耳。如何都不言性，而便直以畜生名于究竟妙觉乎？

《抉膜》曰：详乎其词虽烦，其理甚寡。盖言理即之位，具有十界之性，则蛣蜣之事，从名字即至究竟位，但有十界之性，永无蛣蜣之事。观此等文，其实蒙蔽，难以言也。今用旷怀，强为开说，所冀阇梨，谤亦成种。夫一家圆谈法性，须具三千三谛之法，则知十界依正，十界假名，始从理即，终至究竟，位位无减。但约三道，即此三千，迷悟不同，染净有异，故分六位之别。既以三千该乎六即，岂非畜生界蛣蜣依正、蛣蜣假名，通六即耶？不可六即，位但即佛界而已。又若谓后之五即唯存十界之性，而无九界之事者，是则名字乃至究竟，一时断灭，九界依正，九界假名。荆溪云：三千无改，无明即明。三千并常，俱体俱用，便为虚说也。况复《涅槃》疏文显有蛣蜣之义，今备录之，仍为释出。彼云：「一切众生皆有佛性而无现用，即无分佛。初住初地能百界作佛，即少分佛。二住二地已上是多分佛，妙觉是满分佛。以是义故，一一法门皆有权实，本迹即此义也」。问：「蛣蜣蝮虿，义复云何」？答：「夫一善法，即有四分例，一恶法亦应如是。未见名教，置而不论。且就权者言之，小菩萨所作是无分，蝮虿初住初地所作是少分，乃至十地十住等所作是多分，如来所作是满分（上皆疏文。）」。且初约佛义，明乎四分，岂非六即之义？但数之盈缩耳。次以善法例乎恶法，亦有四分，岂非蛣蜣蝮虿亦有六即之义？言「未见名教，置而不论」者，意云若约恶法实行论之，非无四分，但未见经论而为显證，恐人难信，故且就权者言之。然则权必引实，权既有于四分，实岂无于四分耶？故知蛣蜣蝮虿四分之义，乃六即之诚證也。且满分蝮虿与究竟蛣蜣何别？莫是满分但有其性，而舞其事耶？若尔，则合责章安云如何都不言性，而便直以蝮虿名于满分乎？呜呼！此疏若非章安之笔，亦遭阇梨所破也。《妙宗》之义与章安之文宛尔相符，子何不信斯是圆家至极之说？然其浅识，孰不非之。譬夫猿狙之身，衣以周公之服，彼必龁啮挽裂而去之矣。当知疏文正约事论四分蝮虿。何则？以小菩萨所作，但是神通所化，虽具十界圆融之性，未得十界圆融之事，故名无分也。地住已上岂唯證于十界之性，亦复称性，现于十界之事，故立小分多分蝮虿之名。至于妙觉究竟證于十界之性，究竟称性，现于十界之事，故立满分蝮虿之名。倘如阇梨所解，祇合云妙觉名无分蝮虿，以谓妙觉但有十界之性，永无蛣蜣之事。又云妙觉无瞋，则任以蛣蜣畜生之名召之，未审皇臣贵人敢以此名召之否，此聋俗之见也。意谓若妙觉立蛣蜣之名，则须以蛣蜣之名召相好之身。而不知妙觉之位，以蛣蜣之名召蛣蜣之身，良由妙觉所證三千之法皆即空中，皆即妙假，以妙假故，十界身土假名，一一圆融，相相常住。又释《止观》圆观诸法，皆云六即，乃至三达五眼、十力四无所畏等者，既云圆观诸法。岂祇观于三达五眼等耶？况复彼文正明圆教一切法即理，故悉用六即判位，何独三达五眼等即理，九界五阴非即理耶？又《止观》云：「凡圣皆具五阴，不可圣阴如凡阴」。《辅行》释云：「终不可以佛界地狱界以为凡夫地狱也。佛果已满，从事而说，已具十界。初地初住，分具十界。乃至凡夫，但是理具。是则一一界果，各各具十，不相混滥（上皆《辅行》。）」。此等皆是约于恶法，明六即之义也。地狱界岂非恶法耶？佛界地狱界岂非究竟恶法耶？乃至凡夫地狱界岂非理即恶法耶？又云「各各具十，不相混滥」，岂非简滥耶？又云「佛果已满，从事而说，已具十界」，何故却云荆溪意亦祇言果性耶？如斯欺诞，那堪青眼之所观乎！又谓如何都不言性，而便直以畜生名于究竟妙觉者。且夫立名，本召于实。阇梨既云理即性具十界，乃至妙觉性具十界，约性常同，约位有别，此正是以善例恶，俱遍六即，而不知性具十界俱是法界中道第一义谛，一一名实，皆通始终。如佛法界，全迷之者名为理佛，始悟之时称名字佛，至终悟位号究竟佛。何尝言性耶？例于畜生法界，全迷之者名理畜生，始悟之时称名字畜生，至终悟位岂不号为究竟畜生？此乃《大经》第一义谛，有名有实义也。荆溪据此立千假名，迷悟不改，深有以也。故知若欲拨弃秽法，偏取法性净法以谈六即，几许误哉！况又不了法性之义，以谓法性如如之理，不具于事。若据六即之位验阇梨之解，实是理即，非名字即。何者？荆溪云「若直闻真，不了三谛」。此闻非即，不其然乎！如此见知，奚为师匠？今遇《抉膜》，应惭《指瑕》。当须贵和氏之珍，休更执燕然之石。集者曰：尝闻广智大师传法智大师之说究竟蛣蜣者，约一人唯心观说也。读者思之。

《妙宗》曰：别教法身为惑所覆者，良由不知本觉之性具染恶德，乃至云但有法身本觉，随于染缘作上一切迷中之法，等。

《指瑕》曰：尊者专据《妙乐》真如在迷，能生九界，谓之法身随缘。且此语荆溪自解云：「是故别人覆理无明，为九界因」。宗师意云法身为无明所覆，乃是能覆，无明为九界因。《楞伽》云：如来藏为善不善因。若观荆溪之意，亦似不作随缘释之。又如《妙玄》解别教心如工画师云无明心也，乃至云纵有多说，争柰负背大师，负背荆溪何耶？

《抉膜》曰：所引《妙乐》谓非法身随缘之义者，且文中显云真如在迷，能生九界，生非随缘耶？而下文云「覆理无明，为九界因」者，盖明真如不能独力生于九界，须假无明和合，方有所为。如何偏执一文，作无明生九界耶？又下文云「别教从无住本，立一切法，能覆所覆，俱名无住」。且所覆无住，立一切法，岂非真如随缘立一切法耶？又引《楞伽》如来藏为善不善因，却云若观荆溪之意，亦似不作随缘释之。未审此文如何是荆溪之意亦似不作随缘释耶？况显然用理如来为善不善因，不可拗作无明为善不善因也，何得大无所知。彼经具云「七识不流转，不作苦乐因。如来藏为善不善因，能遍兴造一切趣生」。此文是起信宗、立真如随缘之所据也。今家别教，正用此文，安得不是真如随缘耶？又引《妙玄》解别教心如工画师云无明心者，阇梨看读未广，祇见此文，而不见《止观》亦引此喻明别教心造之义。《辅行》释云：「画师手如心性也」。心性非真如耶？况复今家明破别教，不得偏执无明生法，故《妙玄》明别教不思议生灭因缘中云：「诸论明心出一切法不同，或言阿梨耶是真识出一切法，或言阿梨是无明空门出一切法。若定执性，实堕冥初生觉之过」。阇梨既定执无明生法，岂非外道之见乎？须知诸文顺悉檀意，或说真如生法，或说无明生法，故《指要》立别教有随缘、有不随缘二义也。茍欲不信《指要》及《妙宗》，争奈负背大师何？负背荆溪何？

《妙宗》释体中云：以礼释体，礼别尊卑，意崇君父，今明经体，意尊法身，等。

《指瑕》曰：诸经释体，而何经不尊法身理体耶？此通涂之意耳。而不知在今经以礼释体用文之意，乃至今经部属方等，既通四教，唯取圆教贵极之体，异前三教臣子之体。

《抉膜》曰：若谓《妙宗》不简前三教经体，取圆教经体为贵极之义者，一何愚騃。初文释体，是主质义中解除诸法实相，馀皆魔事。云别教已下至六道法皆有心缘等相，魔能说之，悉名魔事。次文解《大乘经》，以实相印为经正体云：若据释论，三藏对衍，通别二教，亦名实相印。今不取二，唯取圆实相印也。又次文明体德中，以圆伊三点释法身之体。此等既以简于三教，取于圆教法身之体。当科又云「礼别尊卑，意崇君父，今明经体，意尊法身」。又所尊法身，云乃是诸佛所师，万法朝会，体非修證，理绝言思，为贵极之体等。岂非显是简别三教体，如臣子之卑贱；尅取圆教法身之体，如君父之尊贵？如何祇引片文，谓尊法身理体是通涂之意耶？识者览之，孰不谓阇梨昏寐之言乎。

《妙宗》释宗体一异中云：讲兹疏者，唯想事境，三观靡施，正同次家邪倒无印，可伤之甚。

《指瑕》曰：此意岂非闇斥孤山法师《刊正记》中之说乎？彼记云：十六皆事，达事即理。三观一心，庶使往生，破惑證理。岂便谓之邪倒耶？乃至云尊者意谓如此广说观道，末代行者得其深意，便可即闻即修，不假讨寻《止观》矣。孤山法师之意，意则不然。欲使学者用首题中三观之义，于观观中达事即理，然后寻彼《止观》，使境观明彻，方便正修，四魔三障，无所不了。

《抉膜》曰：此一段文并是胸臆虚搆破词，且唯想事境，不用三观，乃斥馀人耳。如天台少白尝撰论文，立十六观但是假想事行，广破予师立理观之说。《妙宗》恐人滥用，故通斥之。那忽乱指为斥于孤山耶？又云《妙宗》意谓广说观道，不假讨寻《止观》。今问，《妙宗》何处令不假讨寻《止观》耶？何诬誷之太深矣。又云孤山之意，欲使学者于观观中达事即理，然后寻彼《止观》。今问，《刊正记》中何处令寻彼《止观》，方便正修，四魔三障等耶？此盖阇梨谄曲为意，阿党所宗，祇知求过于他人，不觉反愆于自己。

《妙宗》解实报净秽云：若约实證，此土唯有圆圣所居。今从教道，约渐入人见其秽相，等。

《指瑕》曰：何以却将方便与实报对论耶？应知实报土中俱取破无明人以论净秽耳。乃至云若如尊者之解，应云方便中秽，实报中净，以约教道释故。

《抉膜》曰：阇梨乃谓教道唯在地前，不通登地，亦由未曾看读诸部教文，致兹谬破。且《妙玄》引用地论教道之义，凡有二种。约行明教道，则在地前；约说明教道，则通登地已上。故《释签》云以四悉檀，说登地法，名为教道。又云初地已上，仍存教道。又《止观》明实报土中说别圆二教，对别圆两机。《辅行》自问云：实报何须用别耶？答约教道。此等名义，乃是山家学者朝夕所谈，如何都不闻名，况解其义乎？阇梨自云讨论执卷，将二纪之馀，以今验之，何讨论之深细乎？安敢将此见解，捡《妙宗》之是非？今既闻名，为愧色否？

《妙宗》云：此经本为韦提厌同居秽，求同居净，故谈妙观。

《指瑕》曰：且同居之名，正为凡夫生彼，未断烦恼，与圣共住，故曰同居。且韦提闻经得忍，正是求实报之净，何贬为求同居之净耶？比来赞经，而翻贬圣，恐不补过矣。

《抉膜》曰：今恐阇梨亦未曾看经疏之文，但道听涂说而已。何哉？经文本为韦提希被恶子幽闭，遂哀请世尊示无忧恼处。至光照诸土，摄在金台，令韦提希见，乃是诸佛土。虽复清净，皆有光明。我今乐生极乐世界，阿弥陀佛所。疏云：「光照国土，令韦提希乐生安养」。岂非求同居净之明文耶？后为如来示其取土之法，观道圆妙，非但能取同居之净，亦复能取寂光之净，故得闻之，获无生忍。何忽探取闻经得忍，请韦提希本求实报之净耶？此语孟浪，不足可责。

《妙宗》引《义例》三种观心文竟，自问云：今十六观属何义耶？乃至云如来特谈十六观行，修證之门，正当约行。又问：《义例》三种皆是理观，今之十六，历依正事，何预三种耶？答：托事附法，二种三观，有事有理，且置未论。从行三观，以何义故，不得历事？既言从行，必四种行。常坐一种纵直观理，馀三三昧，岂不兼事？如《般舟》三观历念佛事，《方等》三观历持咒事，《法华》三观历诵经事，《请观音》三观历数息事，《觉意》三观历三性事。若非从行，摄属何耶？《般舟》初观千辐轮等，彼是从行。今那独非？况《义例》云唯于万境观一心，岂今依正不唯一心？等。

《指瑕》曰：此乃将约行观心作附事说之，附事观心作约行说之。且《义例》三种，摄尽一家。所明理观，虽指王城四谛等，为事法二观之式。诸文之中凡有法相、事相，便属二观收之。且言《止观》约行者，正指不思议境一念三千，遍收诸法，备明十乘十境修发之相为约行耳。及其文中凡有法相、事相，并用事法二观收之。岂见《止观》是约行，便将其中事相、法相一时为约行耶？又将数息三性、方等幡坛等，谓之唯于万境观一心等，而不知不思议境一念三千，既遍收依正，心外无法，唯一三千三谛不思议故。故云唯于万境观于一心，此为约行见理。何故将尊容道具等附事观理，而作约行释之耶？乃至云何故将阴境中，唯于万境观一心却作尊容道具，历境表法，附事见理之义解耶？

《抉膜》曰：所言岂见《止观》是约行，便将其中事相、法相一时为约行者，且《妙宗》但以念佛持咒诵经等事谓之历事，何故却认作历幡坛尊容道具为历事耶？斯盖全迷托事约行之相也。今为指陈二观之相，令阇梨略知所以。且托事观者，须谈事境之上，表法之义，故托彼事义，立境立观，方曰托事修观也。且如王舍城，须以王表心，王舍表五阴，城表涅槃。又如方等幡坛，以幡坛、以幡表翻法界上迷，生动出之解，尊容道具，以二十四像表逆顺观十二因缘之智，香灯表戒慧等，岂非借彼事义立境观耶？如何却以念佛持咒事为托事观耶？盖由阇梨见《义例》明托事观，后云即方等普贤之例，乃将两处之事一槩为托事观也。而不晓方等持咒，普贤诵经，皆约行历事耳。此正是阇梨将约行观作附事说之，何倒斥《妙宗》乎？又阇梨又谓约行观者，唯是观于内心三千，遍收诸法耳。今问：未审止观阴境中，遍历五阴、十二入、十八界观之，及破法遍中，亦复历观阴界入法？《般舟三昧》观佛身相，《四念处》观于外色，此等观法，三种之中为属何耶？莫不谓是托事观耶？若然，则如何是借彼事义表法之相耶？又莫是一时混沌，摄入内心，方是约行观耶？若然，则《释签》立内外二境，《四念处》说内外两观，如何简别耶？又莫是三种观法不收耶？当知诸文不借事相表对观法，直约行门而谈观法者，皆约行摄也。内外二观，莫不咸然，焉得局就内心为约行耶？又将《义例》唯于万境观一心，亦局就内心解者，岂观外境便乖一心耶？若然，则何故《辅行》释观外界入并心为境耶？然其观心之说，岂唯阇梨不解，自奉先而降，以至孤山，其犹病诸。何者？如《刊正记》判十六观，的非《义例》三种所摄。且《义例》自云：「夫三观者，义唯三种」。则知一家所明三观，无不摄尽。岂《观经疏》自是一家三观耶？又孤山指《观经》观佛相好同《般舟三昧》，是则《般舟三昧》亦非《义例》三种明矣。荆溪立义，若为疏脱，应知《妙宗》判属约行，深契圆宗。切须三复思量，不可一期戏论。傥更奸诈，朋彼邪说，曲作道理，诽谤《妙宗》，譬如痴贼弃舍珍宝，檐负草木矣。已上十段，始自寂光金宝之。

中秋后七日，四明山客仁岳再奉书于钱塘梵天阇梨润公讲次：前者盛制《指瑕》之外，复有《签疑》数纸，亦斥予师《释请观音疏中消伏三用》也。师鄙其谬说，委诸侍者，用充脂烛。予窃阅以详之，因签以解之。所有疑情，皆为此息。即用「止疑」二字目彼此两文，使《消伏》之义区以别矣。次《抉膜书》寄去，惟加察是幸。予师释三种毒害云：「事毒在欲界，此约果报，故受事名。行毒从色界，尽别教教道，以不即理，故别受行名。理毒唯圆，以谈即故也」。

疑曰：如此判释三种消伏，似于义未允。据此三种消伏之义，须俱约圆割。约行为地前，恐违圣意。何者？此经虽部通四教，而正意在圆。大师释义，多是从圆，佛元意故，文之旨故，深收浅故，应修门故。如《普门疏》释水火等难，皆约五住，通收四教。今此约行，既论破五住惑，定知在圆。

止曰：将三种消伏须俱约圆者，此彰灼违文也。且疏释消伏毒害云：「历四教十法界，除三障也」。又释感应为宗云「以此十法界、众生三业为机」等。又释三番持咒功能，皆约十种行人明之。又下文备释三乘得益之相，何须俱约圆教判耶？故《辅行》云：「《方等经》中闻三昧者结得道益，通于三乘，及以四众，即通于四教」。又云：「但观诸经，会末得道，则识所说共别之意」。今经得益，既有三乘，故知消伏须通四教也。然则辨体，可简三教，尅就圆明，盖观音之自行也。若其论用，既是利他，必该十界。倘唯从圆判，则拔苦不周也。又《金光明玄义》辨体则专取如来所游法性，论用则须通三乘忏悔灭恶，何得粗暴云「部通四教，正意在圆」耶？若云以深收浅，斯乃指东摄西。应谓章疏无凭，是故胸臆自撰。又引《普门疏》释水火等难，皆约五住通释四教，證今五住定知在圆者，此昏乱之言也。且彼文五住既收四教，而却引證今文五住定知在圆，况彼经开显，尚收四教，岂今经方等，须定在圆耶？观此等文，都无所以，验乎馀说，安可持论！今勉强书之，俾结乘种耳。判属理即，何谓修门。

疑曰：此中明理毒者，唯就谛理辨之。何者？法界无碍，无染而染，是全三德成三障。此由性具三障，起三障用，是理之毒，非能非所，而指此毒为所消故。《止观》云：「法性即无明，无明非止非不止」。唤无明为不止，岂非理毒是所消耶？此毒当体，即是法性，染即无染，全障成德，故谓之理消伏用。此法性亦非能非所，指此法性为能消故。《止观》云：「无明即法性，法性非止非不止」。唤法性为止，既称为止，岂非能消伏耶？虽理体本然，亦由圆人名字，初心解了，方知此毒即理名字。已上即属约行，用一心三观破五住烦恼。此从智断以说，与前约理不同。虽有二义，旨俱在圆。何者？由有理毒，故有事毒、行毒等。

止曰：取《止观》文释理消伏用，略有三失。一者，彼是相待三止中文。荆溪判相待为可思议粗，又云义似于别，唯一绝待。为不思议，妙独在于圆。何得用彼粗义，释今圆理耶？虽云无明即法性，法性即无明，而须唤无明为不止，唤法性为止。既理惑之名对立，故圆妙之义未成。今疏云：「法界无碍，无染而染，即理性之毒」。是则全理成毒，全毒成理。理毒叵分，思议须绝，岂得抑同相待，用理毒为所消，法性为能消耶？祇知对当名言，不觉翻为粗浅矣。二者，《止观》明三止之义，意成一义，同时而修。若但取第三不止止义释理消伏，定在理即，不涉智行。须以止息、止停、止止义为约行消伏，判属名字已上，此乃分擘三止同时之义，疋配理行二种之谈。相待三止尚自残缺，况绝待乎？三者既唯约理即、涉智行为理消伏者，乃是以本觉之性为能消，以本有之惑为所消。一切众生，何尝不消伏耶？若然，则月盖延请观音说咒，都无功用也。况疏文显示十种行人皆是修相，岂理消伏十种不收耶？且三种消伏，明其力用，约理消伏，此义最妙。傥唯在理体，不关修得，则都无力用，一疏精要，皆悉顿亡矣。然而阇梨亲用圆师《阐义钞》中消伏之说，而不知《阐义》全塞大涂，可谓攀枯求力，不觉人杌俱倒也。今问：既三种消伏俱须在圆，未审约事摄属何位？若但称名诵咒，不了谛理，何名圆人？若于称名兼了谛理，又成约行，以云名字已上属约行故。若无分齐，取便乱摄，则无义语也。

疑曰：《普门疏》五住既收四教，岂此文五住而却在地前耶？大师云：「地前三十心，不能破无明」。若言登地同圆，自然破第五住惑者，则此已是理破，何名约行中破耶？此一义甚为不便。乃至云若谓对前三教不即，唯圆即理，名为理消，有何不可。但约地前破五住义，稍不便。

止曰：夫欲评论章疏，须看文之宽狭，义之进否。岂见名数相似，便谓旨趣全同？望声释义，斯之谓矣。且《普门疏》于业报之外，但明五住烦恼，即以五住通收四教。今疏既于事毒之外立五住烦恼，又五住外立理性之毒，则知从粗至妙，自浅阶深，三义不滥。岂得将彼通收之义，齐今别对之文？故予师判五住，尽别教教道，理毒唯圆也。以约行中，不谈即义，直云五住烦恼，有何所以便属圆教耶？至约理中，乃示法界无碍，即理之毒，显与前文甄简有异。则知圆教虽有五住，以即理故，俱受理名。如《妙玄》以事理二恶分别圆两教，《释签》解云：「若即理说惑，谓惑为理；若离理说惑，谓惑为事」。又如《普门玄义》，章安用观修得善恶、性德善恶而起弘誓，论普不普。岂非观修得善恶属乎偏教，观性德善恶属乎圆教？是知约行之毒，即理之毒，圆别分之，颇符教意。又云「岂此文五住，却在地前」等者，此盖不知教道之说，通登地已上，如《抉膜书》广辨，又如今家明涅槃次第五行，荆溪云：「證道同圆，则教道唯别」。岂非登地天行及病儿行，俱属教道耶？又复诸部显有别教教道破无明义，又说破尘沙惑亦名无明，故《释签》解善财入法界皆破无明云：「若于诸知识所，但得俗谛三昧，则破无知，名为无明。若入实相，则破障中微细无明多分，并约教道不融，破无明惑（上皆《释签》）」。岂非地前破尘沙亦名登地，破无明皆是教道耶？尚未渔猎诸文，如何弹射他义？又应解了消伏之行，不必专约惑灭理显，方名消伏。如疏释行人具杨枝净水，各表消伏二义。此令托事便修观法，岂可别教初心行人，不表消伏五住烦恼耶？又疏明别人数息之时，修于三观，得非始行消伏无明？况复十信通伏五住，不带消耶？至于住行向位，旁修中观，若非消伏无明，何须旁修中观？此等岂非两种教道，约伏约断，皆是约行消伏无明耶？如何辄言此一义甚为不便？今见《止疑》恐阇梨不便也。

予师云：应知三种毒害舍旁从正，受名不同。如《普门疏》分别火难等相，报火至初禅，岂此下诸有全无业惑？盖苦报为正也。乃至烦恼火通四教，岂三乘全无业等？

疑曰：指火难似误。且彼所明，果报之火，须依正分之。依报之火，祇至初禅，正报之义，通之可尔，又何得言岂三界无惑报乎？既言三界俱有惑报，意取报火通至上界。若然者，初禅之火便须有旁烧上界之义，乃至云而更谓界外三乘圣人有果报之火，未知何时火灾能至界外，烧三乘圣人等。

止曰：且疏文火难凡有三释：初帖文释，次举事證，后观行释。若帖文释者，但顺经文设入大火之言，则唯从外火，不兼正报，故举谢敫传应验事證之。后既就于观行解释，显以三障分对三火，则知一切观行之人无不具此三种火义，但有旁正受名不同耳。如初禅已下，若依若正，俱论报火，故从果报行人正受报火之名也。二禅已上，唯正报火，盖修因行人以报火为旁，但尽下业火于上禅，是故正受业火之名也。若四教人，非无此二，俱虑惑火烧于观道，则业报为旁，是故正立烦恼火名也。究论报火，须通三界，及以三乘，何得偏执外火为报火耶？若然，则初禅之外，观行之人若正报身，为属何火？是故予师通约三障言之，乃云岂三界无惑报等也。那忽枉作初禅之火旁烧上界之义耶？又云「未知何时火灾能至界外，烧三乘圣人」者，是何言欤！况复三乘之人，若就下界果缚身说，非无外火之义。如《金光明》说十地菩萨有虎狼等怖，何不责云「未知何时虎狼能至界外，害十地圣人耶」？如此立难，识者闻之必掩口而笑。予师云：「理消伏用，体是性恶，方得初心，即修中观」。故荆溪云「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行」。性德非理耶？行非消伏用耶？

疑曰：以性德为修，盖以性善为性恶。既修性不分，亦似未便。何者？既明理消伏用是从性起修，谓之即理之行，此是修德三因，体是性善，如何却谓性恶为体耶？

止曰：良由妄认性德之行，唯在理具，未涉修德，致兹倒惑矣。今试引数文，證性德之行即修而说，庶使阇梨止讹革弊。且《妙玄》明《涅槃》五行天行者，谓第一义天，天然之理，由理成行，故言天行。虽次第行指于登地，若不次第行在乎初心。彼之理行，非性德行耶？又云《涅槃》五行即一实相行。实相非性德耶？又云《法华》安乐行者，即《涅槃》行。《涅槃》非性德耶？又乃荆溪有全性成修之说，了性为行之文，何忽拨弃修德，夐指理具为性德之行？况复明云「性德之行，行即修德」，正是从性起修，即理之行，蔽度之不辨乎。又云修德三因，体是性善，如何却谓性恶为体者，深不可也。阇梨意谓所消是恶，能消是善。今问恶是九界否？善是佛界否？若然者，须以佛界之善为能消，九界之恶为所消，正当缘理断九之义。惑智确尔，增减宛然，一家即义，乃成徒施也。当知予师立理消伏用，体是性恶，实无作行也。何哉？以圆教初心行者，莫不现前染恶之心，即了染恶，全是法界理性之恶。恶既即性，无所断故，全用性恶圆融之体，而为妙观。故《妙经疏》云：「阴入界苦即是法身，非显现，故名为法身。障即法身，贪恚痴即般若，非能明，故名为般若。无所可照，性自明了。业行系缚，皆名解脱。非断缚得脱，亦无体可断，亦无能系，故称解脱」。《妙乐》释此文云：「明观体也，本观理是，不观染除。染体自虚，本虚名灭。故妙体灭不立除名，障体即德不待转除（上皆《记》文。）」。此文岂非的用性恶为观体耶？以其三障全是三德，故三障体即三观体也。若不指修染即是性染，而为三德，焉得名为不观？染除及妙体灭，若别指性善而为即德，乃是转除也。故知性恶之体为理消伏用，与彼文旨无少相违。诚谓震地逸敷，而不闻不见矣。又复应知，若指修染即是性染，为消伏用，断与不断，二义俱成。如云染体自虚，本虚名灭，此断义也。障体即德，不待转除，不断义也，不即不离，妙在其中矣，岂别取性善之体为消伏用？是知性恶不具三德，性善方具三德。荆溪以三障即三德，而为观体，都无所用也。又如《止观》问云：「不思议境但明四圣，何法不摄？何必须明六道法耶」？乃至答云：「为欲令知性恶法门遍故」。且不思议境即是观也，岂非观体须用性恶耶？若据阇梨所见，灼然祇合但明四圣，不须六道，以为观体唯是性善耳。又《义例》云：「若无十境，乘则无体」。岂非以十境性恶之体，为十乘妙观之法耶？须了性恶之外无别性善，盖性是中道故，中道非相待故。良以即佛界之九界，名为性恶；即九界为佛界，名为性善。是故十界俱是法界。若不用性恶法界而为观体，别用性善法界而为观体，如避此空求于彼空也。如斯之说，敢谓阇梨连代共迷，虽曰「止疑」，其实破邪矣。

疑曰：若修德三因以性恶为体者，若果上用恶法门化他，又将何为体耶？若谓性体不二作此释者，性虽不二，对文用义不得不分。乃至云若谓见思王数为发观之始，便谓功在性恶者，未审若无性善所起之观，此恶还自能发观否？

止曰：所云若修德三因，以性恶为体者，若果上用恶法门化他，又将何为体者，今试问之：若如阇梨以恶为所消，以善为能消，若果上用恶法门化他，又将何为体耶？若言但消修恶，不消性恶者，未审性恶是德耶，是过耶？若是德者，何故不许为消伏体？若是过者，莫不果上终须断耶？又若谓性恶虽是德，不可用为消伏体者，是则性恶自在一边，别取性善一边为消伏体。如此解义，大堪抚掌。须知圆人祇由初心了恶是性，即以性恶而为观体。故至果上不断性恶，还用此体设化无方矣。又云性虽不二，对文用义不得不分者，若晓前诸止词，此等疑难不攻自败。今恐寐梦难醒，更为言之。若夫专用性善为观体者，智者何必须师，南岳何用三昧。发旋总持，但依诸师，以本具佛性善净之法，为修中之智，行即足矣。良为诸家不知性具染恶之法，则妙境不立，圆观不成。何者？若唯性善，不论性恶，众生本性为佛界十如是法；若明性恶，乃名性具十界十如是。既皆性具，则界界遍收，法法无外。故成百界千种如是，约三世间，故有三千。若不明性恶，百界之内阙九十界，千法之中则阙九百法也。是则三千之数，准说可知。岂非妙境由性恶立？此之妙境，体是本觉，举体而为始觉之智，是为圆顿十乘观体也。然虽善恶性本互融，其实不二。就人用观，不得不分。何者？由名字人，三惑具存，见思炽盛。若但夐指佛界性善，摄三千法为观体者，但增缘虑，绝念无由。若体六凡见思性恶，摄三千法为观体者，修恶即性，无所断除，观为谁施，理非别显。惑智既泯，修性复三，唯一妙乘，不动而运。荆溪特示须闻性恶，方有性行，其在兹乎。又云未审若无性善所起之观，此恶还自能发观否者，意谓须以性善起观，照于修恶，方即性恶。此则全昧一家圆修之意也。何哉？良由性融事局，初心既用第六王数为发观之始，此乃正以见思之心为能观观智。若其此心不即性恶，如何摄得七八九识，顿为妙观？如何得名谛观？名别其体不殊，其中虽含第九庵摩性善之法，其如初心正用第六性恶为主也。所明性恶特为建立见思王数为圆妙观，而却别取性善为观，岂非全昧一家圆修之意耶？师尝问云：「阐提不断性善，方有成佛之期。何谓修观功由性恶」？予因答曰：「若泛论众生成佛之因，且约佛界性善为语。若的论始行圆观之境，就凡夫性恶而谈达。此性恶具足三千，亦何阙于性善成佛之因耶？诚由圆宗性善性恶皆是佛性，不同偏指清净真如。故《普门玄义》问曰：「缘了既具性德善，亦具性德恶否」？答：「具」。岂非善恶皆是缘了佛性耶？今明圆人理消伏用，须知理性之毒，即是缘了之体，正当即惑成智，全性成修，方为实相之因，亦是如来之行。故知不了善恶皆是佛性，乃舍性恶而取性善为观体者，何异敬帝释而毁憍尸耶？昔既迷一万惑，今当解一千从。纵未信受奉行，且莫惊疑怖畏。

疑曰：《妙乐》性德之行，正是性具之行，即指前文性德缘了耳。正由例前一相之义，大师已作性德三因释之，荆溪又作性德缘了解之。后既例前，正是例前性德缘了。故云性德之行。荆溪云：「缘了行性，由之能显」。故知性德之行，即缘了行性，其义一也。

止曰：《记》中「性德之行」所释之文，正为明于全性成修中道之行也。疏文本约实教，释如来说法一味之中三相之义。一味即是实教，纯一无杂；三相，所谓解脱相、离相、灭相。以此三相而为修境，则成三德，对破三道，岂非修得之相耶？故前文云此三相，则以为境界缘，生中道之行；次文令将三相例作差无差义。《记》中指前文一相中说，即无住本立一切法也。且《记》主于前文，作四重立法，理则性德缘了，事则修得三因，迷则三道流转，悟则果中胜用。乃至随缘不变，理在于斯。起住二门，义准可识，染净二类，具在十门。此盖明乎四重相，即修性一如也。今文既亦指同前说，须以修性不二之旨，来释此中三相之文。故知全是性德缘了，成于中道之行。而此中道之行，即名性德之行。若对四重立法，则属修得三因，以今文正释修得三相故也。何得不看前后所释之义，但取两个「性德」之字对当而已？若但俱例前性德缘了，是则三相皆属理具，未涉修德；但是不变，未有随缘；但是住门，未有起门；但是染类，未有净类。何名三相为境界缘生中道之行耶？《记》云：「若不尔者，徒开浪会，虚说漫行。空列一乘之名，终无一乘之旨」。结云：「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行」？荆溪竟云：「若不解前四重立法，修性相即权实无差，空列一乘之名」。一乘是行否？莫未涉修得耶？当知三道流转，既是性恶，即是性德三因。以此性三，起于修三，修性冥泯，不可分别，故名中道之行，一乘之旨也。故《修性不二门》云：「性指三障，是故具三（即性德三因也。）。修从性成，成三法尔（即修得三因也。）。达无修性，唯一妙乘（即一乘之旨也。）。」且置是事，今问何故须闻生恶之名，方有性德之行耶？阇梨既谓例前性德缘了，又谓观体但是性善，祇合云忽都未闻性善之名，安能信有性德之行？何须性恶方有性行？又若谓盖由性中本具九界之恶，故用佛界之善以为消伏之行者，且性恶何咎，而须消伏耶？性德善恶皆是法界，不可法界消伏法界耶？须知若闻性恶，性外无修，则修恶本寂。故所起之行，无修治之功；修既无功，故特以性德名其行也。忽都未闻谈恶是性，安能信有以性为行？此行不立，正是徒开浪会，虚说漫行，空列一乘之名，终无一乘之旨也。吁，荆溪本斥他宗，岂意子孙不信乎！又引荆溪云「缘了行性，由之能显」，證性具缘了者，且《金錍》此句正明修得缘了也。彼云一乘十观，即《法华》三昧之正体也，普现色身之所依也。正因佛性，由之果用，缘了行性，由之能显，性德缘了所开发也。且一乘十观者，须以三千妙法，为一乘十观，故此三千十乘，即《法华》之正体也，亦是果上普现色身之所依也。正因佛性，由之果用者，谓性德正因，由三千十乘，故成果上之用也。缘了行性，由之能显者，谓修得缘了，由三千十乘，故有能显之功，即十法成乘也。性德缘了所开发者，谓由缘了行性能显之功，故得性德缘了所开发也。那忽认能显之缘了，为所显之缘了耶？但见「性」字，便谓理具，而不知此是修中二种佛性。故云缘了行性也。况复圆师《显性录》中亦作修得缘了释之，焉得错解教文，自违宗党？又莫是性德之行与缘了行性其义一耶？慧荣义堕，受伏鹿之嘲；明深论倾，作变蛇之业。

予师引《辅行》云：「非但所观无明法性，体性不二，能观观智，即无明是」。若非理毒，焉即能观。故一心三观，圆顿十乘，更非别修，皆理消伏也。

疑曰：引「能观观智，即无明是」，此合正由性善之功。何者？所观无明，即是法性之毒，此乃功由性恶矣。且能消伏用，既是修得之善，则功由性善而起。虽能观观智，即无明是，盖有能观妙观，方令所观体即。

止曰：迷义犹可恕之，固意诚堪罪也。且能观观智，即无明是，与理消伏用，体是性恶，莫不太相合耶？荆溪显以无明为能观观智，而须别以性善为能观观智，《辅行》此语如何消耶？况复直云无明不兼「恶」字，今云性恶已妙无明，岂贵无明而贱性恶耶？阇梨意谓性恶祇能起于修恶，性善祇能起于修善。今谓若未修圆观之人，可作斯说。何者？凡曰起心，必属一界。或善或恶，并由理具，方有事用。此则性善祇起修善，性恶祇起修恶，盖非局而局也。若其圆人创心修观，既知性恶具足性善，即以性恶起于修善，盖即惑成智也。如此修善，方名圆修，是生理善。若不尔者，皆属别修，终成事善。然应复了十界善恶，迭论不定，或四趣为恶，五乘为善；或六凡为恶，四圣为善；九界为恶，佛界为善。圆教多用后义分之，故《止观》十境，三障四魔，莫非是恶。当知凡夫纵起善心，但是善之少分，尅论现前所起之心，未离第六王数。故发观之始，以此为要。一家圆行，何莫由斯。今为委明，切须精究。倘染指而知味，当刻骨以怀恩。

予师引《普门疏》火难例三种毒害，事毒在欲界，行毒从色界至别教教道，理毒唯圆教。

疑曰：引例不齐。既引彼例，此祇应言果报毒在欲界，业毒通三界，烦恼毒通四教。

止曰：若依阇梨引例，既阙理毒之例，又加业毒之名，谈何容易耶？予师但取彼三种火有舍旁从正，受名不同耳。且如三乘之人，但受烦恼火名，岂无业报之火。盖烦恼是对治，故以烦恼为正也。例而圆教，但受理毒之名，岂无事、行之毒。盖事、行即理，故以理毒为正也。何必须例三界分齐，四教通局。其犹引雪山喻象，而须求于尾牙矣。

予师云：若所迷法界，不具三障染，故有于三障。纵说一性随缘，亦乃惑染自住，毒害有作，属前别教等。

疑曰：谈别太过，别教不立随缘之义。乃至云《妙乐》真如在迷，能生九界。《楞伽》如来为善不善，因《大论》云「池水珠象」之喻，一往观文，似如尊者所说。若观真如在迷之语，荆溪自以覆理无明为九界因，等。

止曰：阇梨谓谈别太过，予今谓谈别太屈。随缘之义，星列诸文，盖蒙瞽目而不见耳。已在《抉膜书》备解。又若谓真如在迷，能生九界，自是无明为九界因者，则须真如无知无觉，凝然不变，但齐八识业相，为诸法生起之本。若尔，则《金錍》明别教依迷示迷云「能造是佛性」，如何解耶？佛性非真如觉知义耶？何得执无明为因一句，便夺于真如生法之义？祇如起信宗立随缘者，盖由马鸣谈乎真如觉照义，故立随缘。且论文又云「当知无明能生一切染法」，何不责藏师云论中自以无明生法，安得立真如随缘耶？故知不得柄者，操刀伤手。况复荆溪显云真如能生九界，而须抑作不随缘义，岂非谈别太屈耶？顷载，永嘉继齐、嘉禾子玄、天台元颍等辈不谙吾教，斐然成章，背斥《指要》，立斯名义。予尝有《十门析难》斥彼狂言，尽为破灭。请寻看读，稍决是非。若复专固旧情，未生深信，斯实下愚不可移也。所立上之十段，于中理毒之义，性行之文，特是吾祖颖悟之说也。所痛阇梨一时迷惑，矫乱而解，妙理既乱，圆乘且颓。夫如是，则山家遗尘，扫地而尽，将何以光阐大教，发明后昆？岂唯无利人之功，将恐有谤法之罪！今故再三濡翰，数四解纷。考于师之言，无非典据；检阇梨之义，尽是臆谈。谅达者之所观，必昭然之可别。庶因良导，共践夷涂，方名见善则迁，所谓有耻且革。当须肉袒，用表心降。劝勉之私，造次于是。不宣。四明山客仁岳白。

门人仁岳谨焚香稽首，奉书于本讲法智大师函丈：仁岳伏自去年冬十月拜别座隅，言旋浙右，咨决既旷，钦渴弥甚。昨元良、道英回，两曾寓状，必达尊听。仁岳今栖武林天竺寺，蒙慈云大师法裔相摄，日听《涅槃》，夜读《智论》，固无匠物之意，但冀熏种之益。间者所陈《三身寿量解》，虽对论《刊正》，实微谏《妙宗》。比欲不使外闻，潜修前钞，无何大师未察忠愫，再树义门，以安养生身，抑同弊垢，娑婆劣应，混彼舍那。此与一家教观，小有所妨，故不避□黜，频有违忤。诚以忠谏谓之诽谤，切直谓之祆言，既进而不从，亦退而无怨。近见《妙宗钞》文寄至钱塘僝工彫板，复于下卷释观佛身之处，备引仁岳前来所立难势，广有弹剥。披究之际，不觉返袂掩泣，痛师资之道违矣。然念仁岳夙奉天幸，久受法训，凡大师所制诸部章藻、难文异义、决疑发悟者，恨不能广以笔舌，宣布耳目，使大师法道，光光后昆。岂图拾其短、隐其长，沽出蓝之名，起逆路之见，自坠涂炭，何其苦哉！特是惜《妙宗》偶失之文，为后昆莫救之义，故尽忠赤，极犯慈颜。仲尼云：「父有诤子，则身不陷于不义」。故子不可以不诤于父，从父之令，又焉得为孝乎？仁岳性虽不敏，请事斯语。以为师资之道，父子攸同，敢承可诤之规，庶逃不孝之罪。今辄引《妙宗》未顺之义，略陈十谏。辞意拙直，證据彰明，伏望鸿慈曲赐精察。幸甚幸甚。

《妙宗》云：一家所判丈六尊特，不定约相多少分之，尅就真中感应而辨。如通教明合身之义，见但空者唯睹丈六，见不空者乃睹尊特。生身本被藏通之机，尊特身应别圆之众。

谏曰：《三身寿量解》中尝立生身，正为藏通小机所现，尊特正为别圆大机所现，此则已就真中感应而辨也。大师先来不许斯义，况曾面受诃斥，今虽见用，而云「一家所立丈六尊特不定，约相多少分之」，此复不可。意谓通教被接见不空者，不用现丈六令大，便是尊特他受用报也。夫欲释义，先须正名。名若不正，义必邪倒。且言丈六尊特者，丈六非小耶？尊特非大耶？若谓不然，未审尊特之名为从理立，为从事立？若从理者，此与真身如何简异？若从事立，岂非尊崇特胜之相乎？以由此身不同分段生死之质，全是真实理体而现，是故《大论》目为法性身佛也。若通教明合身之义者，见但空则佛唯现小，见不但空则佛须现大。譬如临鉴有端丑，现像亦妍媸，不可机见自尊，应相自劣。所云丈六尊特合者，盖言一佛不是两人耳。若不现大，便为尊特，是则别圆之人见猿猴鹿马，无非他受用报，以皆是中道感应故也。此说恐误，愿思之。

《妙宗》问云：以坐华王，具藏尘相而为尊特，三十二相、老比丘形而为生身，其文炳著，那云不以相好分耶？答：约相解释四教佛身，此乃从于增胜而说，未是的分相起之本。其本乃是权实二理，空中二观，事业二识。就此分之，则生身尊特，如指诸掌（下文引《起信》明事业二识云云。）。

谏曰：相起之本，理实如然；本起之相，安得混滥？今论佛身正据应相，何得背相自谈其理？今谓「若论佛本，则相疏理亲也；若论佛应，则理疏相亲也」，大师所立义乃相返原乎？法身无相，相必属应。应有权实，相有优降。应染净同居，正用生身；应方便实报，正用尊特。圆人了知祇一法体，起二应用。用即体故，一相叵得；体即用故，诸相宛然。大师尚说蛣蜣名相至于究竟，何缘定改生身名相须是尊特名相耶？常无常用，二鸟双游，如何分别耶？所引《起信》事业二识的分生身尊特者，意云佛之身相，不拘大小、但从业识所现，全真起用，彼彼无非尊特身也。今恐此义伤于径庭。论云：依凡夫二乘心所见者，名为应身，依于业识，谓诸菩萨。从初发意乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身。贤首疏释此菩萨，谓十解已去也。若据今家所判，正是圆教初住已上也。何者？以于真如少分而见故。下文明此菩萨少分见法身，能现八相，是则业识所见，正须华藏微尘数相实报无障碍土之身，岂有丈六、四八之相乎？况论文明示报身相云「身有无量色，色有无量相，相有无量好」，若谓小身不用现大便是报身者，莫不公背马鸣之说乎？又复论中虽以凡夫二乘对诸菩萨分于二识，必须别圆地住之前，亦属事识，虽知诸法从真如而生，由业识而现，其如无明未破，犹有随事分别之相。亦如今家以七八九识，分对四圣，盖一往耳。应知有依事识亦见报身，有依业识亦见劣应。如《华严》凡夫、二酥小乘、别圆内外凡位，即依事识见报身也。此乃非分获见，为其当破无明及令耻小慕大，是故现耳。若《方等》已来至于《涅槃》，不现尊特，有诸法身大士影响嘉会，即于业识见劣应也。此乃随机而见，了知释迦隐无量神德，现丈六金辉耳。若依二识本分而见，则须事识见应，业识见报。非谓别圆初心有业识之解，便乃不择大小，皆见报身。径庭之义，请试详察。

《妙宗》云：《金光明龙尊叹佛经文》但列三十二相，圆光一寻。疏乃判云：「正叹尊特」。故知不定以相数多方为尊特，祇就不空妙观见耳。问：「行人睹于劣应，谈圆佛相，祇可即是法身及自受用，不即尊特。以尊特身现起方有，不现则无。岂见不空，不待佛现便自能见尊特相耶」？答：「既以尊特对于生身，分身非身，常无常等」。今云劣应但即法身及自受用，不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身。如此分张，进退皆失。

谏曰：龙尊所叹，非局小身，那云但列三十二相？况经无定数，高大之相焕然。岂见名目有同三十二相中者，便言唯叹丈六身耶？又焉知藏尘无此等相耶？况疏文显示三十二相是生身佛；大相小相，巍巍堂堂，不同常身常光常相，即尊特佛；无身之身，无相之相，即法性佛。然后判云：「今经正叹尊特身相，上兼法性，下摄生身」。如何偏据正赞之言，而弃兼摄之说？智者明判三十二相为生身，大师坚立为尊特，对文违戾，其可信乎？抑又疏辨三身相业非不分明，百福所严，生身业也；空慧所导，尊特业也；实慧所成，法性业也。若但由行人观智所见，不拘佛身大小而现者，三种相业便成无用也。况复经云：「圆光一寻，能照无量，犹如聚集百千日月」。又云：「身放大光，普照十方无量国土」。又云：「佛光巍巍，明燄炽盛，悉能隐蔽无量日月」。安得专以一寻之文而害无量之义？今详正赞尊特兼生法者，巍巍即尊特也，一寻即生身也，诸佛清净，微妙寂灭，即法性也。三身一体而不相滥，岂可一体混沌不分耶？所举劣应即法，不即尊特，斥为分张之失者，此责仁岳昨来所议之辞也。且《观经》乃以法身及自受用报为非身非不身，尊特为身，生为非身，那忽责云劣应即法及自受用，不即尊特，则成寿量属于尊特，身相自属生身耶？如此致诘，无乃不可乎？所议生身即法，不即尊特者，其有旨哉。夫理无所存，遍在于事。事必即理，生岂非法。但理体无相，事用有相。相不可混，安以生身滥为尊特？且如权即实，故三千空中，差而无差也。实即权，故三千宛尔，无差而差也。是则权用之相，毫氂不谬，在理或当，幸愿从之。

《妙宗》云：今之妙观观佛法身，见八万相不同金光，但于劣身见无分齐。今是彼佛全法界身，应圆似观，现奇特身，非是彼土常身常相。若彼常身，即《般舟》中三十二相也。今乃特现八万四千相好光明。经文自云「身量无边，非是凡夫心力所及」，正类《净名》「如须弥山，显于大海」，《药师》中「巍巍堂堂，如星中月」，《大论》中「色像无边，尊特之身」。此等经论所明尊特，与今所现无少差殊。

谏曰：大师以三十二相为尊特，又以八万四千相为尊特，又以藏尘相为尊特，又云「随现大小，彼彼无非尊特」，是则他受用报有若干差别之相也，山家执卷者皆疑之。前文引《妙经疏》云「同居方便，自体三土，皆是妙色妙心果报之处」，乃据此义立诸尊特者。且《净名疏》明同居净秽则有异质，方便有馀则无异质。有馀之土尚无异质，岂实报之土而有身量长短、相好多少之异乎？所立劣身不须现胜为尊特者，请以土相验身，断可知矣。且娑婆秽土，则有砂砾荆棘，还可不用现于宝庄严相，便是有馀实报土耶？凡言四土相即，盖显四土祇是一处。《妙经疏》云「三土皆是妙色妙心果报之处」，如来遍应三土，故知三处相不可混。今谓藏尘之相，本是实报土身，若有机感，亦应下之二土。故一家凡说尊特，莫不皆指坐华王台及色究竟天受职之身，其实不指八万四千相好之身。故知此身唯是安养净土胜应生身，不通馀土。故《十疑论》问云：「何不十方佛土中随念一佛，随得往生，何须偏念西方弥陀佛耶」？答中指弥陀佛有八万四千相，乃至八万四千光明，遍照法界，念佛众生摄取不舍。若三十二相，则通同居净秽诸土。秽如释迦，净如阿閦及药师等。若《般舟》中三十二相者，盖是用弥陀应他土之身，以为初心观境耳。故《观经》云：「阿弥陀佛神通如意，于十方国变现小身，丈六八尺」。又云：「若欲至心生西方者，先当观于一丈六像。只为弥陀身量无边（即六十万亿那由他由旬，非《大论》中色像无边。），非是凡夫心力所及」。所以《般舟》令观小相，以彼经跋陀和菩萨所请三昧，正为初心，岂可便令顿观胜相耶？彼云弥陀在须摩提，不是他土之身者，盖悉檀被物，令心专向耳。亦如《观经疏》，初修观者取释迦毫相，观弥陀毫相。若得三昧，方可称彼佛相而观。岂可初心自观释迦，不观弥陀耶？

《妙宗》问云：《请观音疏》云无量有二义，若生身无量，是有量之无量；法身无量，是无量之无量。《大论》云法性身佛色像无边，尊特之身犹如虚空。既云法性身，此乃不灭，方名尊特。今第九观观于佛身，第十即观观世音身，观音既是补处菩萨，验佛有灭，岂非生身有量之无量？答：藏通补处，彰佛有量；别圆补处，显佛无量。且《华严》佛身委明八相既是尊特，此论补处与彼何异。

谏曰：所言补处者，须约诸佛应为分段生身，前佛入灭，次佛嗣兴，方有补处。安以法性身佛，机息应转，而论补处哉！机若未息，岂应云亡；机若息已，更补何处？《华严》八相，一一相中皆具八相，无补处之义。尝试论之。凡云诸佛名号不同、相好优劣、寿命长短，皆是垂世应身，从说法性身寿有劫数者，盖教道耳。若诸佛舍那之身同一身智，犹如虚空，必无名号、相好、寿命之异也。此义稍细，请大师鉴之。若无量寿佛灭度之后，观音作佛，号普光功德，皆是净土胜应生身耳。若以此土四教所见之佛，准望彼佛，乃通佛身也。以通教佛有时亦现高大之身故。《大论》引《密迹经》云：「一切人天见佛色量，或十里乃至百亿里」。《辅行》定为通教身也。又云《观经》等亦通佛收。明文在兹，安可异说？故知弥陀胜应俯同释迦通相，定非别圆舍那之像，以有数量故，非无分齐故。但此土既秽，乘时方现，彼土极净，常身乃尔。

《妙宗》云：《法华》中净光庄严国妙音菩萨欲来娑婆，彼佛诫云：「汝身四万二千由旬，我身六百八十万由旬。汝往彼土，于佛菩萨勿生劣想者，以彼土唯演顿教，纯被菩萨，所以但现高大之身」。佛知妙音所将之众，不知娑婆开权之妙，于佛辄起定小之讥，故寄妙音规未达者，意令得悟即劣之胜，秘妙之权。

谏曰：此文意云净光说顿，故现大身；安养说三，须存小质。且《十疑论》云：「弥陀佛国，纯诸菩萨，以为良友」。又云：「彼无二乘之心，纯一大乘，清净良伴」。故知彼国虽说小法，义亦唯大。又焉知净光不说小法，如安养乎？又大师自说圆人皆依业识，悉见尊特，净光既唯演顿教，岂有未达即劣之胜者乎？莫是妙音所将之众，皆是未禀顿教之人乎？自义矛盾，更请裁之。须信诸佛净土生身，俱大如目连，至东方奇光佛所钵缘之上，大众谓之小虫。又日月净明德佛涅槃之后，收取舍利，起八万四千塔，高三世界。况无量寿佛，其土最净，诸佛遍赞，何苦抑彼身相令小。若谓彼有二乘，闻小法，證小果故，佛更有丈六八尺之身者，则二乘同除粪宿草，弥陀有脱珍著弊（《妙乐》云弥陀著弊，诸教无文。），不唯抑挫佛身，兼复屈辱海众。比望诸佛净土，谅有惭德，今更以近事喻之。如南洲人寿既短，故身长三肘或四肘而已。北洲人寿千岁，故身长三十二肘。乃至忉利天人寿千岁（人间一百年为一日。），身长一里。空居诸天人，寿倍倍增，身量倍倍长。岂阿弥陀佛人天莫数之寿，却但身长丈六八尺而已？岂可净土之圣不如秽土之凡乎？故知六十万亿那由他身，未足为怪。

《妙宗》云：众经多说弥陀生身常相，今当略出。《小弥陀经》云彼土莲华大如车轮，《大弥陀经》说弥陀浴池广四万八千里。以依验正，身未极大。《观经》有丈六八尺之身，此等岂非常身相耶？

谏曰：夫穷众经，要存达观，不可以小道而妨于大途。祇如净华宿王智佛身长六百八十万由旬，妙音止长四万二千由旬。若将人情往推，何优降之若是乎。又如《观经》说彼佛华座，座上宝幢一一如百千万亿须弥山。如此华座，与彼浴池何夐异哉！若云观中所见非是实事，何故经云「如此妙华，是本法藏比丘愿力所成」，莫不亦是尊特华座，非生身座耶？故众经所说依正大小，圣意难测。傥以浴池验佛身非大，亦合以华座验浴池非小。云云无益，宜且置之。又以《观经》有丈六八尺为彼土常身者，且此土常身尚非八尺，虽现同三尺，盖暂化瞿师。经文显云于十方国或现小身，丈六八尺，岂是彼土常身耶？

《妙宗》云：八万相好，别圆真似方得见之。故上品下生，疏判已登习种性位，生彼七日，见佛众相，心不明了。三七日后，乃了了见。唯上品上生，道种性位，生彼即见众相具足。三贤菩萨，依业识故，知心现佛，乃就尊特论乎明昧。若惯习小者及诸凡夫，依事识故，不于尊特而论明昧。良以此等虽因临终迥向得生，佛顺本习，故且用小令其證果。既说无常苦空之法，须以生身相好应之。浴池之身，三十二相，正对此机。

谏曰：所示八万相好别圆真似方得见者，似位可尔，真位不然。以其分證，合见华藏微尘相矣。又云三贤依业识见佛者，此非《起信》之意，已如前谏。今十信已下非全不见八万相好，复恐昧于习种性耳。何以知然？如中品中生之人，生彼七日，莲花敷已，开目合掌，赞叹世尊。若今时悠悠凡夫，生彼经劫，方得见之。如下品下生之人，于莲华中满十二大劫，莲华方开；乃至下品上生，经七七日，莲华乃敷，又祇见观世音住其人前，为说深法。故知彼佛胜相，诚难利见，以验彼国人天等见者，非聊尔之曹也。当知九品所论生彼国者，见佛菩萨，且就生身而说，何得直见尊特身乎？若相似位便见尊特相，了了具足者，分真之位乃成徒施也。况娑婆秽土，即见尊特微尘相好；岂极乐净土，止见尊特八万相耶？

《妙宗》云：前正释题以妙三身，解所观境，今至经文以八万相为所观境。信八万相与妙三身无二无别，二处皆用不思议境而为所观，故八万相观之令显，显名观成，无别所显。况今不是初心观境，乃圆七信所观境耳。岂于座像圆观已成，却托藏通生身修观，又观生身，显藏尘相？此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。

谏曰：《疏释无量寿题》显谭有量之无量，又特示云「阿弥陀是有量之无量」。若今经不观此身，智者所示何惑众乎？若如大师所解，直观无量之无量，又谓圆人皆依业识所见，是则今经唯观实报依正，全无同居依正，不成托彼依正修观之义也。今谓《观经》从水想成已，见彼国地已去，皆是同居净土依正之相，圆人托彼修乎三观，空则诸相皆亡，假则相相俱照，中则亡照双绝。若欲克就三身辨者，空即报也，假即应也，中即法也。又须知假观之中有二不同，或有且见八万相好，或复更见藏尘相好，以此观成，位次高矣。又云观生身显藏尘相好，此乃通人被别圆接者，何太局哉，岂别圆教无生身耶？《大论》云：「佛有生身，同人法有疾患等」。如《法华》中四大菩萨及净华宿王智佛，问讯释迦云：「少病少恼，岂非生身耶」？若谓龙女叹佛微妙净法身，具相三十二。既云法身，法身便是相相尊特者（《妙宗》前文有此一说。），疏云「深得法身之理，即备相好」。《记》云「三十二相者，诸教所列修得不同，多在教道。若实道者，但是发得」。疏、《记》之意，盖言法身之理具于生身三十二相全理发现，不同诸教修得之相，何曾指此便是尊特。应云圆人体达生身即法，故相相寂灭，与虚空等。其犹波之湿性遍于大海，法身即生，故身同病患，相现四八。此如湿性之波动相不泯，若《妙经玄义》云「垢衣内身，实璎珞身」者（《妙宗》引此为證。）。盖显《华严》、《法华》祇是释迦一佛之身，昔服璎珞，今著弊衣，非谓弊衣便是璎珞。若不尔者，华台之身，是老比丘耶？

《妙宗》问云：若是尊特，合是常身，何故《法华疏》中判《观无量寿佛经》云「实有量而言无量」？答：此乃《刊正记》中错引彼疏。彼疏并云「实有量而言无量」，如《阿弥陀》与《金光明疏》及此疏同。盖以大、小二《弥陀经》不专尊特，被于顿机，故彼佛现三十二相，通被众机。

谏曰：诸经凡曰弥陀者，皆目生身耳。况大、小二本并无三十二相之文，何忽见指借，使二本不专被顿？今《观经》既专被顿，何故疏内却指生身？不可将二本之义释今经之名，斯乃县额榜州，惑乱行者矣。《刊正》所引，其义非错，但圆师不应以山毫海目之身，便为地住所见之身，彼且不将丈六等身便为尊特。问：《观经》云「观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫，极令明了。见眉间白毫者，八万相好，自然当现」。疏文令取释迦毫相，大小现观。若得三昧，观心成就，方可称彼佛相而观。引《大论》为增长菩萨念佛三昧，故说《般若》，现奇特身相，以此为观。且奇特身者，非尊特身耶？既引彼證此，验八万相好即尊特也。答：此乃泛引类例，不可□齐。盖谓弥陀胜身，须是三昧成者方可观之，例如释迦奇特身相，亦是三昧成者，以此为观。应如《大论》云「为增长诸菩萨念佛三昧者，多是别圆地住菩萨」，以论中明尊特身佛，为界外法身菩萨说法。若《观经疏》云「若得三昧，观心成就者，但是圆教观行位人」。以疏中明观行位，初观佛相，如铸金像；乃至观成，见佛大相小相，浩浩瀁瀁，如大劫水。是知两处三昧，深浅不同；所观佛身，生报有异。须将义定，无以文拘。

仁岳重白大师：右之十谏，且引《妙宗》梗概之文，其诸丛脞，不敢备举。仁岳闻巧诈不如拙诚，故笔下之语不免逆耳。傥将佛法为念，愿以慈心而观。昔生公立阐提成佛，旧学以为邪说，尝被大众摈而遣之。生于众中，正容誓曰：「若我所说反于经义，请于现身，即表疠疾。若与实相不相违背，愿舍寿时，据师子座」。言竟拂衣而逝。后休验之相明矣。仁岳言虽无似，辄效生之所议佛身。傥违教旨，即冀现世招白癞之殃。或契圣心，必愿临终指净土而为逝。休咎之报，敢不信乎！伏请大师焚香證之。不备。门人仁岳书。

十月二十七日，门人仁岳谨东向百拜，奉书于四明本讲法智大师函丈：今年春三月，于武林天竺寺脩《十谏书》，命仆夫驰达座右，请改新《妙宗钞》误说三身之文也。寻遭母忧，牵复乡曲。行李既旷，执讯斯阙。钦伫慈旨，若渴人之望浆矣。秋九月再至钱唐，正值大师遣介送《解谤书》遍布诸处天台学校。尝得法因阇梨示及一本，于是馨炉启纸，摄虑伏读。乃谓《十谏》之义，成乎二谤之愆。于戏！《汉书》云「忠谏谓之诽谤」，昔闻其言，今见其事矣。窃以法性之宗，肇承于龙树；山门之教，广演于荆溪。既孙谋而是贻，故旧章而可率。再详《解谤》，似戾祖宗。虽烦诋斥之辞，难徇泣从之义。然念夫论佛法，何局人情。否臧止在于一时，利病动延于百世。矧复《僧传》所载义解之流，虽师资以相承，亦诤论而无爽。故什公反启于磬达，僧旻勍敌于次师，盖顺理之有归，岂抑心之为罪。仁岳性虽不敏，事致反常，退席遐方，已类糟糠之辈；封函丈室，更陈药石之言。所示《解谤》，抑前《十谏》有增、减二谤，谓以《观经》顿观所显之相为生身，《法华》开权第一之身为劣应，此减谤也。以《华严》兼别之质，尊胜纯圆；以二酥对带之容，特超绝妙，此增谤也。今恐大师错用权实二法，定判胜劣二身，是则别教无尊特之名，圆教无生身之相，一家教观，无此准绳。且《法华》开权，劣应宛尔，何减谤之有乎？《华严》兼别，胜报巍然，何增谤之有乎？今致书以雪之，请用诸祖格义而为證明，则雪谤之辞有所达矣。恭惟悯恤，无倦披详（《解书》甚广，大率不出五义：一谓《法华》开权显实，即劣应为尊特；二谓弥陀八万相好，是他受用报身；三谓圆教外凡，依业识见佛；四谓安养生身，是丈六像；五谓法身有相。以此五义，翻前《十谏》，成乎二谤。今略取五义书之于前，次广据诸文雪之于后。）。

《解谤》引《妙经玄义》云：「今经体者，体化他权实，即自行权实。如垢衣内身、实璎珞长者，此乃决了声闻法，是诸经之王。开粗即妙，妙外无粗，是故得云璎珞长者」。《净名疏》云：「若说《法华》，但现尊胜」。又云：「集国王大臣，定父子天性，即是《法华》现尊特身，为诸声闻授记时也（下文云《法华文句》、《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，即是尊特。又云《金光明》及《萨遮经》所说佛相并不现大，皆是尊特。）」。

雪云：夫以三身明权实开显者，须辨权实之法，方了开显之相。且尊特之与劣应，乃一家所立十权实中体用之权也。体谓实相，理体无有分别；用谓诸法，事用差降不同。今法身并自受用报即体也，尊特及生身即用也。然此权用，不越十界十如之法。若《华严》璎珞，即佛界之报也。若《法华》弊衣，即人界之报也（《大论》云「转轮圣王亦有三十二相」，故知此身但是示同人中贵极之相耳。）。《法华》已前，藏通三乘，皆谓弊衣之身，由见思惑业所生。若破见思，终归灰灭，此即施于化他权也。来至《法华》，三乘之人皆知此身从法身理体起。生身事用，虽有唱灭，而化化无穷，此即开化他之权，即为自行权也。若就开权显实为论者，权即实，故生即法报，相相泯亡。实即权，故法报即生，弊服宛尔。非谓开化他权为自行权后即劣为胜，亦非开权显实之后即劣为胜。良以权用是差别之事，而胜而劣；实体是无差之理，非胜非劣。故《十谏书》云生身即法，不即尊特，其有旨哉。然则三千妙假，如天珠网，互相映入，亦是相即之义。但以参而不杂，终自炳然，不可谓诸法互具，便乃呼东为西，召南为北。若《妙经玄义》云：「垢衣内身，实是璎珞长者」。此开灵山垢衣内身，实是寂场璎珞内身。如《妙经文句》云「衣璎有异，人祇是一」，非谓《法华》开权之后不著弊衣。若如《解谤》所会，才言开权，便须脱弊，是则《法华》绝灭老比丘相，世间常相如何解耶？又《净名疏》云「若说《法华》，但现尊胜」者，此示《法华》有现胜之相也，非指老相便为胜身。文云「但现」者，以疏中一往明《华严》已来，现胜身说大法，现劣身说小法，相对而辨。《法华》既是但说无上道，故云「但现尊胜」，非谓灵山全不现劣，但开权之后，无执劣之情耳。故彼疏下文料简《法华》亦有劣身而说胜法，如观世音以种种形游诸国土，说大乘法，况如来等。又《妙乐》中明示《法华》佛及弟子身俱是劣，莫不荆溪有减谤之愆耶？故知胜劣须约身相而分，不从教部而判。又若谓《法华》无现胜之文，以验智者但指释迦入塔之身便为尊特者，此必不可，以南岳师正破古人指塔内身为尊特也。今谓《法华·序品》佛放眉间白毫相光，即现胜之相也。而云照东方万八千土者，且约诸土五时施化同者言之，其实十方靡不周遍。又《妙音品》放大人相，肉髻光明，岂非现胜耶？又《信解品》譬喻之意，以长者至宅内，集国王大臣，定父子之时，必复威德之容，岂仍尘坌之状，智者指此为现尊特也。况复《净名疏》云：「凡四度现尊贵者（《华严》、《方等》、《般若》、《法华》。），璎珞严身皆譬释迦胜应尊特之身，光明色像无量无边，悉表欲说实相法身」。疏文。请观「表」之一字，足以自鉴。若《法华》即劣是胜，不现尊贵，将何以表说实相法身耶？文旨烂然，于何不见。又云《法华文句》及《摩诃止观》以三十二相皆称相海，相既称海，便是尊特，是义不然。斯乃指释迦应身即法，法体周遍，喻之以海。自有尊特报身及弥陀应身，皆是法体，称相海。海虽一等，相有三品。应知尊特相海非但法体周遍，相用亦遍。盖由此身本是实报土中法性之身，身既称性，性无分齐，身亦复然。若弥陀相海及释迦相海，并是同居土中应空之身。土既隔别不融，身亦分齐有量。身虽有量，圆人体之，无非即性，皆可喻海。若以《金錍》二遍收之，尊特相海宽广遍也，生身相海即狭遍也。以二遍，故俱得称海；以宽狭，故优降天殊。又谓《金光明》及《萨遮经》所说佛身并不现大，皆是尊特者，不亦隐乎。《金光明》云：「身放大光，普照十方无量国土」。又云「佛光巍巍，明燄炽盛，悉能隐蔽无量日月」。岂不现大耶？若云此是光明无量，不言色像无量者，且卢舍那此翻光明遍照，今正说光明遍照，故知即是尊特之相也。况智者显示大相小相，巍巍堂堂，不同常身、常光、常相，即尊特佛。何得反用三常之相，为高累重明之貌乎？又《萨遮经》中广说如来现大胜妙希有之相，譬如须弥，出大海水。又尼乾子，为严炽王。以三十二相功德比校大人相功德，百千万亿增倍不同，何曾劣应便是尊特？仁岳常以昧识，再研诸文，尊特之相，不出二种。一者法性身佛，华藏尘相。此相元是实报土身，若赴机缘，亦应下之二土。二者生身，现起尊特之相。即于三十二相之上随现一相，无有分齐。如应持不穷其顶（《密迹经》云：「应持欲量佛身，即自变形，高三百三十万里。复见佛身高五百四十三万兆垓二亿里，乃至上方百亿河沙世界，永不得见释尊之顶。」），目连不穷其声（《大论》云：「佛念目连，欲试清净音场，吾今欲现。时目连承佛力去，至西方界分九十九河沙佛土光明王佛所，彼佛告云：仁者不宜试佛声远近。假使过于河沙劫行，亦不能知。」）。《法华》中释迦放光，皆此相也。此相唯在同居土现，不通上之二土。以方便实报，无有异质，若生其土，必见华藏尘相。但方便土人，见有障碍，实报土人，见无障碍，虽有二种，莫不皆是显现，无分齐相。实无不现，称曰尊特。请大师取圣言以證之，去人情以思之。傥有旨归，愿无轻毁。

《解谤》云：汝立生身被藏通之机，尊特身被别圆之机，此际宁知真中感应？若知圆机禀于圆教，是中道感应，何故谤今《观经》所显之佛定是生身？下/（文明八万相好，是他受用报身。）雪云：《三身寿量解》中立生身正为藏通之机者，盖取长者著弊，诱引穷子之义也。尊特正为别圆之机者，乃取璎珞长者对臣佐吏民之义也。此且一往，分对四教，非执大乘不睹生身，小乘不见尊特故。著正为之言，非无所以。若据《解谤》之意，但是中道感应，则无生身之名，皆受尊特之称。《净名疏》云「劣身说胜法」，如何消会耶？况复《寿量解》中显云「今据弥陀生身，判为有量。其实大机所解，其寿无量」，岂非中道感应耶？须知圆教能应之佛，自有生身，所被之机，亦有生身。佛生身者，如《法华》中诸菩萨等问讯释迦少病少恼，岂非生身耶？故《大论》释宝积如来问讯释迦「少病少恼」，云：「佛人中受生，同人法寒热，生死与人等，故应如人法问讯也」。所被之机有生身者，如《妙经玄义》云「迹门开权显实，生身菩萨得五妙益」。又如《金光明》中十地菩萨有虎狼等怖，岂非生身耶？所立《观经》佛身为生身者，盖是妙观所托之境，非谓观成，独显生身。况《十谏书》中明说圆人托彼生身，修于三观，显于三身，空即报也，假即应也，中即法也。又云假观之中有二不同，或有且见八万相好，或复更见藏尘相好。此等明文，岂是谤今《观经》所显之佛定是生身耶？加诬太甚，抚臆难甘。今问大师：既立《观经》杂观中池上丈六之像，为彼土生身，若圆人修此观时，还是观生身否？若是若非，二俱有妨。若谓圆人观乎生身即是尊特者，此盖未穷生身入灭，尊特不入灭之相也。何哉？生身乃是应同居世间分段色质，入灭之际，则有舍利起塔之事。尊特既是界外法性身佛所有身相，犹如影像，机生即生，机灭即灭，则无舍利起塔之事。若言生身即是尊特，必须以粗身为细质，以短寿为长龄，固不应有舍利等事。双林焚燎，无圆人耶？当知生身四教俱有，但随大小，机见不同。小谓入灭，身伦太虚；大谓入灭，应遍尘刹。又若谓弥陀生身止可丈六八尺，岂有生身高六十万亿那由他由旬者，斯盖睹醯鸡而不信海鹏，见萤火而斥无龙烛。今试以十义伸之，庶免净土生身屈同丈六。一者约相好伸之。以智者定指八万相好虽在弥陀，若尊特相好佛佛皆有，何独弥陀！故知此是同居胜应生身之相。若言彼土别有生身三十二相，此八万相是现起者，此土释迦何不现之？二者约光明伸之。《无量寿经》云：「彼佛光明，最尊第一；诸佛光明，所不能及。或照百佛世界，乃至十方河沙佛刹，或有佛光照于七尺，或一由旬，乃至照一佛刹。是故无量寿佛，号无量光」。经文岂非以生身光明而为比校？岂可尊特而有优劣耶？此与《观经》中说光明遍照十方世界相去几何？若谓生身丈六八尺，祇合常光一寻而已，不应号无量光佛也。三者约寿量伸之。若释迦丈六身者，盖出秽土减劫、人寿百岁之时。是故身量斯短。若弥勒佛时，人寿八万岁，故佛身千尺。是知寿量若长，身量必大。况极乐世界日月甚长，如《华严》中说娑婆一劫，止为极乐世界一日一夜。如是劫寿，人天莫数，岂可身长丈尺而已。四者约位次伸之。《大论》明尊特身佛非地前所见，又《唯识论》明他受用报佛居纯净土，为十地菩萨说法；化身佛居净秽土，为未登地菩萨说法。智者判上辈往生是道种性位，生彼即见众相具足。既于地前具足而见，验知正是净土化身。五者约华座伸之。《观经》说彼佛华座，座上宝幢如百千万亿须弥山。结云此华座是本法藏比丘愿力所成。且法藏本愿，正取同居净土庄严之相，故《大论》云阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛导至十方清净国土，令选择净妙之国，以目庄严。当知华座祇是同居依报之相，座既高广，身岂卑小耶？六者约菩萨伸之。睹经说观音势至身长八十万亿那由他由旬，今问此身为生身耶，为尊特耶？若生身者，菩萨既是生身，弥陀岂是尊特？若尊特者，且《解谤》中定尊特身须是上三品人方得见之，中三品人止见池上丈六之像。若如是，则何故经说下三品人莲华敷时，见观世音及大势至耶？岂可中品见劣，下品见胜耶？又莫是下品所见亦是丈六观音、八尺势至耶？应知九品所谈见佛菩萨，皆是前文三圣观相所立。中品见丈六像者，文无所凭，焉敢信受。七者约诸佛净土身伸之。《大论》明佛记诸比丘当生阿閦世界，大众咸欲见诸世界清净庄严，故佛于十方面各现千佛世界。尔时四众见诸佛身大于须弥山等。岂非诸佛净土生身俱大？况弥陀净土，十方诸佛，出广长舌殷勤称赞，何故屈彼生身令小？八者约《观经疏》伸之。疏释无量寿题云「阿弥陀佛是有量之无量」，岂不直指经中山毫海目之身耶？岂可自指池上丈六像耶？况复若依《解谤》，所见池上之身，亦是无量之无量，以谓圆人所观皆是尊特故。若其然者，有量之无量自指《小弥陀经》及《鼓音王经》，须取彼经，足成三身。智者之意断不如是。九者约《十疑论》伸之。彼论正说得生同居净土之相，以破禅人不生之疑。但言弥陀有八万相好，曾无丈六八尺之文。论云缘弥陀佛若法身，若报身等（报兼自他，故著「等」字。），金色光明，八万四千相好，八万四千光明，常照法界，摄取念佛众生。《解谤》中将金色光明等便为报身，良恐未可。若尔，则智者但教行人缘法报二身，不缘同居应化之相。三身残缺，圆观如何？十者约《辅行》伸之。彼云《观经》亦通佛收，盖以此土通教佛身有时亦现高大之相。故《大论》引《密迹经》云：「一切人天见佛色量，或十里乃至百亿里」。《辅行》定为通佛身也。所以然者，由别圆佛身现无分齐，不可以里数量之，以得法性明镜身故。性无边，故身亦无边。若通教佛身，但是作意神通化用，虽现高大，终有分齐。弥陀色身既有那由他数，故《辅行》云《观经》亦通佛收。斯乃用此土通佛格彼土生身，非谓《观经》属于通教。但此土既秽，乘机则现；彼土既净，常身乃尔。如上十义，證据昭然，固非抑理顺情，据曲翳直。愿以净土为意，谛而思之，则知谤佛不在《谏书》矣。原夫山门学者自昔已来多谓弥陀八万相好报身者，其有由也。以慈恩基法师作如是说，故彼云弥陀眼如四大海，毫若五须弥，即同《法华》常在灵山及馀住处他受用身也。又谓此身是初地菩萨所见，非地前凡夫能见。又以安养净土而为报土，于是广说报土难往，兜率易生。此与天台所谈身土大义相及。今家旧学，多杂他宗，人到于今，披拣未精，金沙尚混。仁岳自祥符末年睹钱唐圆法师《刊正记》文，亦指山毫海目同于地住所见之相，且与一家所说报相不同。稽疑在怀，若多歧之亡羊矣。旋历数载，博考诸文，因见龙树云「生身佛寿则有量，法身佛寿则无量（《大论》云法性身佛，光明无边，色像无边。尊特之身犹如虚空，为法性身菩萨说法耳。）」。又智者云「释迦化缘短，故生身是有量；弥陀化道长，故生身是无量」。验知《刊正》误以生身无量，为法身无量也。大师既同圆师所解，故入室而谏之，以至犯颜，终成退席。嗟乎！诸祖之微言未绝，三身之大义何乖。虽泣血以无从，亦抽毫而有在。纵大师不信，四方岂无青眼之人乎！

《解谤》云：若中道感应名尊特者，名多在佛。若九界差别之形，未必显立尊特之号。虽不立名，非无其义。如《华严》明十身舍那，其业报身岂不收于猿猴鹿马。此乃《起信》随所示现，即无分齐相（下文据《起信》云深信真如法，故少分而见，知彼色相离于分齐。意谓此是圆人顿伏五住，即依业识，得见尊特。不许别圆地住已前依事识见佛。）。

雪云：《妙乐记》明《华严》十身有通有别，彼通云身，故云十身舍那也。别释如来，故不应云业报佛国土佛等。今谓卢舍那，一翻「净满」，此则通取妙觉所證十种之身，皆悉清净，无馀染著，是故经云「十身舍那」也。又卢舍那，一翻「光明遍照」，此则唯取光明无边，色像无边之身，名为舍那。是故《记》云「别释如来」也。今论尊特者，正取光明色像无边之身，何得以通而滥于别？若以猿猴鹿马皆称尊特者，《记》主何故不得云「业报佛」耶？莫是荆溪不解即义耶？又将《起信》随所示现即无分齐，便为现猿猴鹿马皆无分齐者，深不可也，以论中正示十解菩萨所见报土庄严之相耳。前明报身，则云「身有无量色，色有无量相，相有无量好」；次明报土，即云「所住依果亦复无量，种种庄严，随所示现，即无分齐」。岂不以实报土中胜妙五尘为示现庄严之相乎？安用猿猴鹿马而为庄严？又若《起信》云：「深信真如法，故少分而见」。知彼色相，离于分齐，便谓此是圆人顿伏五住，即依业识得见尊特者，且深信真如，少分而见者，岂非下文信成就菩萨少分见法身之义耶？此菩萨能现八相，即圆教初发心住也，何得认为圆教外凡之人耶？况贤首疏明判业识见佛，是十解已去菩萨，与下文八相菩萨不殊。安得固违自立？故《十谏书》云：「别圆地住已前，依事识见佛。虽知诸法从真如而生，由业识而现，其如无明未破，犹有随事分别」。《解谤书》云：「事识乃是见思熏起，故别初住见惑断，故事识甚微」。以见惑如四十里水，思惑祇是一滴水故。所以论中从初发意，即依业识见佛身相，离乎分齐。若其业识，自是无明熏起。论说分明，何得谤云「无明未破，犹有事识，既违智者，复背马鸣，都是妄语（《解》书）」？且《起信》云：「粗中之粗，凡夫境界；粗中之细，及细中之粗，菩萨境界；细中之细，是佛境界」。今问粗中之细岂非事识乎？别圆菩萨断见思后，粗中之细正当其境，故知地住已前犹依事识。论云：凡夫二乘依事识见应身者，且就粗中之粗，一往言之，非谓菩萨断见思后永无事识。况复别教初住，粗中之粗，断犹未了，那依业识，便见报身？抑又圆教外凡，见思全在，大师亦云依业识见报，何超忽之甚耶？须知事识是六粗之总名，业识是三细之别号。于三细中，业识最细。若未破无明，此识未当其境。是故地住已前犹依事识，合见应身。他住已上，既依业识，合见报身。故《涅槃》云：「凡夫二乘，见佛寿量犹如冬日；菩萨所见，犹如春日；唯佛见佛，寿命无量，犹如夏日」。智者释云：「凡夫博地翳障朦胧，藏通二乘，虽断四住，不见中道。若舍分段受法性身，未破无明，彼土所奉，犹是胜应。当知二乘祇见冬日，若诸菩萨未登地住，所见同前（《法华文句》。）」。请以此文详彼《起信》事业二识见佛，位次洞然。可了诸文有云，为地前菩萨现报身者，斯乃加被令见，非是亲證能见。通教受接攸同，须据的文，用消众说。所言既违智者，复背马鸣，都是妄语者，驷不及也。

《解谤》云：《般舟经》说三十二相，《观经》说丈六像，《大本》浴池广四万八千里，《小本》莲华大如车轮，《鼓音王经》说城十千由旬，此等皆说安养依正，虽净虽胜，但与娑婆分五浊轻重而已。岂比此经专明顿观，所显法身尊特身量相好，迥拔非常？若以智者教观为规，则此经纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见（下文据《华严》有初成正觉之言，定藏尘相好须是分段生灭之身。）。

雪云：《般舟》令观三十二相者，正被初机耳。以凡夫心想羸劣，不能称彼八万相海，观乎佛身。弥陀既有随机化现之身，于是《般舟》令观此相。况《观经》明说阿弥陀佛身量无边，非是凡夫心力所及（此对凡夫心力，谓之无边，其实有边。亦如无量，其实有量。）。又云神通如意，于十方国变现自在，或现小身，丈六八尺。又云若欲志心生西方者，先当观于丈六之像。经既云像，验非彼土真实色身。应知九品中说此土行者临命终时，遣化佛化观音化大势至，来迎此人，皆由初心未堪见大。若生彼国，报法既转，复于莲华之中闻法受益，华开睹相，必是真身。然下三品人及中品下生止云得见观音势至，洎中品中生及上三品人方云见佛。是则八万相海，实难利见。其犹天子之与冢宰，冢宰易亲，天子难亲。当知《观经》有日冰等观，接引初心，复有丈六之像令先观想，是故真佛高位可观。《般舟经》中别无方便，直令观佛，傥唯胜相，则曷被初心？故知三十二相即是弥陀变现之身，丈六之像，悉檀被物，其理必然。又以《大本》浴池乃至《鼓音王》城用验彼佛身量非大者，安用细事而妨大途？借使生身丈六而已，何假浴池广四万八千里乎？斯是戏论，诚宜置之。又《鼓音王经》说弥陀有母，名殊胜妙颜。又有调达天魔等事。此与《往生论》云彼国无有女人之名及《十疑论》云彼国无有魔邪之事，如何相反耶？圆法师定《鼓音王》所说同《大论》云阿弥陀佛亦有不严净国土，如释迦佛国，此见甚善。《妙宗钞》谓弥陀净土为惯习小机，说苦空无常法，故现于生身。若圆人所见，随现大小，无非尊特。今问小机所见为化他权，为自行权？若化他权者，则有隐实施权之义，何故《净名》记云彼土虽说小法，义亦唯大？若自行权者，正同圆人所见，随现大小，无非尊特，何名生身耶？又《妙宗》云圆人不以身大相多方为尊特，祇就不空妙观见耳。今来何故又立顿观所显，须是身量相好，迥拔非常耶？《般舟》岂非顿观，何故但显三十二相耶？又《妙宗》云观生身显藏尘相，此乃通人被别圆接，全非顿教始终圆观。且《般舟》三十二相及《观经》丈六之像，莫不观生身显藏尘相耶？若尔，则二经所说并是通教。若谓顿观所见即是尊特者，且《解谤》又立圆教五品，顿伏五住，方见尊特，岂可池上之像不被初心，《般舟》之身非关始行耶？须知顿观生身不疑，生身虽应相不同，顿观乃法体无别。又云若以智者教观为规，则《观经》纯圆，《华严》兼别。纯杂不同，胜劣可见者，是何义欤？且《华严》兼别，岂可以舍那为劣应乎？《观经》纯圆，岂可以生身为尊特乎？应知《华严》别教所见尊特与圆不殊，但别教谓之修成，圆教谓之性具。此乃教有权实，非干佛有胜劣。《观经》圆教观虽纯一，身岂混同。无谓身胜故法胜，身劣故法劣。法有兼独之义，身无纯杂之容。增减之愆，不当斯责。又以《华严》有初成正觉之言，便谓藏尘相好，须是分段生灭身者，此诚屈彼之甚也。且释迦分段之身，则有八斛舍利，未审藏尘相海有若干斛舍利耶？《妙乐》云：「胜应之上，虽云生身，义同于法」。斯指《华严》所说摩耶所生义同《大论》法性身佛，此身本是界外二土之身，虽现八相，而一一相中皆具八相。是则生非定生，灭非定灭。若有机感，则说《华严》尽未来际。《法华》云：「常在灵鹫，即此身焉」。故智者释「常在灵鹫」，谓实报土也。及馀诸住处，谓有馀土也。土既法性，身岂分段乎？当知诸经所谈前佛入灭，次佛补处，皆约分段生身而论。故《法华》中授诸声闻八相记莂，皆是生身。如身子作佛，三十二相（《大论》中凡有数处说三十二相是生身佛。）灭度之后，舍利流布次坚满补处，非生身耶？《观音授记经》云：「阿弥陀佛寿命无量，百千万亿劫」。当有终极灭度之后，观音菩萨次当补处，明相出时，于七宝菩提树下，成等正觉，号普光功德山王，国名众宝，胜阿弥陀佛国十倍。此等事相，岂约法性身上论补处哉？《妙宗》本立《观经》八万相好便为尊特法性身佛，《解谤》却立《华严》藏尘相好须是分段生灭之身。作是解者，莫不增《观经》而减《华严》乎？此说定非，举众所疑。

《解谤》云：荆溪释微妙净法身具相三十二，类同《华严》一一相好与虚空等。又《止观》解此文云：一一相好，皆是实相法界，具足无减。身不尊崇，那言具足；相非尊胜，不称无减（又若云生身即法，不即尊特，与而论之，幻有即空，夺而为论，外道断见。）。

雪云：《华严》尊特、《法华》生身，虽现相好多少不同，莫不即是实相法界，具足无减，与虚空等。若得《金錍》二遍之意，终不将少为多，以劣为胜。前文已辨，今更喻之。如大小波，湿体不异，同以波为湿体，则大小互融；同以湿体为波，则大小各别。二波常异，一体常同。法身如湿体也，尊特如大波也，生身如小波也。虽三而一，一不为合；虽一而三，三不为散。若顺大师之意，祇合但取小波为喻。如《解谤》云：「即一论三者，祇圆光一寻，三十二相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身。祇三十二相，如来妙力，为通入别机，示无分齐，名为尊特。祇三十二相，如来妙力，为圆教机，示一一相，即是本性所具法门，名为法身（《解》书。）」。今问：既以三十二相不用现大，即一论三者，还可以藏尘相不用现小，即一论三否？若然者，必须云祇藏尘相，如来妙力，为三藏机，示有分齐，名为生身等。若不然者，则尊特身但即法身，不即劣应。如何说实相法界具足无减耶？又如何就法身上说即一论三耶？是知祇以三十二相，圆光一寻，不用现相令遍，又不许约性论遍，但云如来妙力，示无分齐者，无乃太妙乎？《大论》云三十二相，是声闻法中小相，非摩诃衍中大相。故知大相，须指藏尘。小相唯有百福所严，大相由三智所显。又复应知若修三智，非祇显尊特，亦能现劣应。乃由果成，等彼百界，方能称性，施设万端。故《止观》明别圆道品是修相法，若證中道，靡所不现。又云中道明镜，本无诸相，无相而相者，妍丑由彼，多少任缘。故知如来身密应现，胜劣须分，非谓三身祇是三十二相。又云生身即法，不即尊特。与而论之，幻有即空；夺而为论，外道断见者，意谓法身须是有相。若有相者即是尊特，若无相者便同小空，及以断见，此盖大师所解三身皆是有相。如三十二相，本是应身；不用现大，又是报身；不须无相，亦是法身。三身不分，一性何在？今谓法身定无相（自受用同。），应身定有相（他受用同。），若其相即俱，相俱无相，又若据性德三身而论，斯则法身具应身之性。良由法具，方有应身，非谓法性已有应相。如摩尼珠具雨宝之性，性若不具，焉能雨乎？非谓珠中，已有宝物。若执此者，无有是处。《灵味小亮》云：「生死之中，本有真神佛体，万德咸具而为烦恼所覆。若能断惑，佛体自现」。章安引古破云：「若言众生身中已有佛果，此则因中有果，食中有粪、童女有儿等」。当知性德应身，尚无有相，况法身者乎？经云「微妙净法身真相三十二」者，此叹全性起修，即法之应也。若一向叹法如《华严经》云「如来非以相为体，但是无相寂灭法」。若斥法身无相，便同小空者，非其义也。且小乘偏空，犹如太虚，无现像之分。大乘实理，犹如明镜，具现像之性。所以法即应，故全无形而现形；应即法，故举诸相而无相。《妙宗》释「佛本无身无寿无量」云：「但无有相随情之三，非无性具微妙身等」。是故真佛究竟一切净秽法门。若一向无，何异小乘所證真理？以此验知，大师实谓法身有相，盖言法身但无随情染碍之相，非无随智清净之相。今问真佛微妙之身，秽之法，此与应佛为同，为异？若同，何分真应？若异，宁有净秽？况智者显示法身非色质，非心智，强指法性为身，不迁不变为寿，法界虚空为量，安得谓真佛以一切净秽法门为身寿量乎？遍寻山门诸祖教迹，莫不皆说法身无相。龙树云：「诸佛法身，非阴入界若干种色」。南岳云：「法身非染非净，非圣非凡，圆融平等，不可名目」。智者云：「法身非色像身，非法门身」。又云：「法身虚寂，岂有形声心识之可见闻知乎」。章安云：「法身非色非声，非因非果」。荆溪云：「若唯法身，应无垂世」。此等诸说，莫是小乘真理乎？外道断见乎？故知法身是中道第一义谛，尚无真空之理，宁有净秽之法。凡曰有相，皆是应身，此依众生变心所见。变心若尽，应身亦亡。故诸佛法身，无有彼此色相，迭相见矣。仁岳顷年听次，常立法身无相，群学以为谬说，反谓不知理具之义。后还江吴，谒诸讲肆，颇有击其节者。又近读《梁高僧传》云：「生法师尝著《法身无色论》笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。况生公之论，盖天真也；今之所议，盖祖述也。天真由慧性所发，祖述以圣言为凭。彼慧性而可嫉，此圣言而难夺。昨《十谏书》未敢委陈，既谓兴谤，故兹分雪云耳。

已上五节，聊举大纲，虽《解书》有四十馀纸，分章为二十段，总摄要义，岂逾前文。所删者唯诃责之辞，所通者皆教观之道。虽云不让，诚愧直躬。伏乞大师俯听狂言，少留精思。念以仁岳志存为法，行匪沽名。学不务于速成，义必求于至当。岂纵凭虚之说，专行讪上之心。僧嵩谈佛智无常，舌根先烂；胜意拒贪欲是道，地狱生沦。在实解而尚然，况欺诬之何若？缅惟慈恕，洞察肺膺。傥立理而稍长，冀回心而弥善，略椠《妙宗》之板，永赞仙方之书。无以憎恶其人，便乃毁弃其法。若复未谕尊命，恐乱大伦，则愿任彼绛纱，选一翘楚，暂临浙水，广会僧英，议三身之是非，定一场之胜负，群口无党，正理自彰。其或仁岳有堕扇之羞，伏望大师贻封杖之责。不备。门人仁岳书。

天禧改元春二月四日，延庆座主出山家教义凡三十条，褰绛帏问诸子。其词惟要，其旨甚微。俾无或者兴布教之功，令不敏者奋强学之志。门人仁岳率尔而对，斐然成章。非求鲁国一字之褒，盖请武津四择之诫。既有传写，故兹叙云。

一问：三藏初果苦忍真明，何故复云灭非真谛？四皆称谛，为谛真耶？为谛俗耶？

答：原夫三藏理唯一真观有四谛，理因观显，故云「苦忍真明」；理显观忘，故云「灭非真谛」。何者？盖由灭无之真，离幻之俗，虽则知苦断集，修因證果，皆生灭之事行，非空寂之理体。究论法性，何所迷悟。故大师云「三藏法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净」。然而由于苦忍方明于真如，析色尽处乃见于空。虽能析、所析俱非是空，而见空者，由于析色故也。是知苦忍真明、灭非真谛义无相违。又上明必下显，谛俗则谛真，岂前后异耶！

二问：因缘停心与支佛正观何别？

答：因缘停心者，则为初心行人多愚痴之心，起断常之见，是以令观三世因缘，对而治之。故荆溪云「三世相续故不断，三世迭谢故不常」等。此但略知因缘生相，未知因缘灭相。支佛正观者，非秖观三世而已，乃至能观百千万世。复知生而知灭，兼谛俗而谛真。二观稍殊，不可相滥也。

三问：诸文皆云「支佛观因缘断惑」，观相如何？

答：诸文异说，今试粗陈。若如《阿含》所明，中乘观因缘相，有逆有顺。从无明至老死名顺，从老死至无明是逆。生灭皆然，此乃大概而说。若如《四念处》，委辨推寻观破之相，或以爱支为首，或以取支为首，亦有逆顺。且如爱支为首者，即推贪爱因何而生，即知此贪因爱而起，乃至行因无明，无明因过去一切烦恼。又顺推，此爱能生于取，取生于有，有生未来二十五有生死等。若观破者，观爱即现在污秽五阴性念处，乃至观无明即过去污秽五阴性念处。又若观于有即善不善五阴性念处，乃至观未来生死即果报生死无记性念处，是名逆顺观察破四颠倒。颠倒灭则无明灭，乃至老死灭（上皆略义，采《四念处》文义）。取支为首者，即见惑之人也，逆顺推破例如爱支。又如《止观》明禅境中，寄修辨发，以有支为首。又《释签》明四教观因缘，皆从爱起。如此诸说不同者，良由根性有殊，故修入不等。今准《辅行》判因缘观，凡有二种。一者推果知因，二者推因知果。若《念处》及《止观》即推因知果也，《释签》即推果知因也。然此二种之义，应用《念处》为正，以正能顺因缘之义故。因缘既以无明为首，今观爱取即无明也。故大师广示修相，良在兹焉。

四问：《阿含》既但说三藏，何故八万诸天便发大道？

答：良以渐顿法门，体元不二，大小根性，理本无差，盖遇熏不同，故得脱有异。今诸天悟大，岂孤然哉。审应昔世曾以小乘谛境修乎大乘观智，今闻本境即发宿种也。譬如先置毒药服于酪中，今再服酪，即能杀人也。然由如来知机知时，随熟随脱，故但用生灭四谛，而赴大小两缘。此即显露不定教也。问：在鹿苑时，秖云诸天得法眼净。至般若会，方乃指云获无生忍，是则声闻等众，不知诸天便发大道，据此莫成秘密教义耶？答：比见学人，多作此说，诘其所以，言无所从。且秘密教者，乃是备谈渐顿等教，各对大小诸机，互不相闻，方名秘密，非谓小益不知大益为秘密也。若鹿苑中秘密之相，如《大论》说诸菩萨所见无量阿僧祇入得二乘，无量阿僧祇入得无生忍等是也。今八万诸天但为说小，与诸声闻同见同闻，何秘密之有哉。况大师亲指为显露不定，岂不信乎？

五问：通教受接之后，合作后二教位次修證，《大品》经文何故只以第十地为果耶？

答：此由大品十地，兼含衍门三教之义耳。如初地菩萨名为伏忍，二、三两地名柔顺忍，四地已去名无生忍，乃至游戏神通净佛国土等皆通三教也。故《辅行》中释十地为如佛云。若被接者至此，既破一品无明，亦能八相，故云如佛，岂非十地名义通三教耶？若尔，何故《辅行》明被接云谓用前教，有始无终，已用七、八，不至九、十，即用后教，有终无始，但用向地，不须住行。中续接之，故得名接。此岂非被接之后依后教位次耶？答：若据经文，则无别位。而大师得经深旨，自以十地通于三教，故荆溪具约两教位次，引而伸之，欲令被接之义区以别矣。引广决略，乃作者之意焉。

六问：通教菩萨约何义留习润生？

答：留谓固留，非观力未充，不能进断。何则？以此教菩萨已于性地及八人地中伏结顺理，为诸众生遍行六度，一切事中福慧皆令究竟。如三藏菩萨，于中忍中，三祇行行至已办地，自合真理必显，正习皆除。如三十四心，有何不可。但以度生心广净土时长，故扶之以誓愿慈悲，留之而润生化物。所以须留习者，为无妙应之真体，故用作受身之本矣。故《妙玄》云通教亦得有应，但是作意神通，灰身灭智，无常住本。约何起应，斯为诚證矣。

七问：俱舍以尘沙为习气，如何留之润生？

答：大师明通教习气，凡有二种，谓烦恼障、法障之习气，法障即界内尘沙也。若留习润生者，此正为烦恼之习气耳。以由烦恼是染污无知，无明为体，能招生死故。尘沙是不染污无知，劣慧为体，不招生死故。应云菩萨为润生，故须留烦恼之习。为化物，故须破尘沙之习。则知二习其体稍殊。

八问：方等既有四教，为是文文皆须四解，为复各有文诠耶？

答：或皆须四解，或各有文诠，逗会多途，不可一揆。如大师释《请观音经》，始从病相，乃至系念数息，闻咒得益，并约十种行人说之，即皆须四解也。如释《十六观经》，正为顿机，不通渐入，即各有文诠也。或一经具明四教，各有文诠，如《净名》之类也。所以须四解者，为部教俱带；《请观音经》各有文诠者，为部带教不带（《十六观经》）。故知方等教相难明，不可一概也。

九问：般若既只衍门三教，何故《仁王经》说四无常偈？

答：斯乃以藏助于衍也。且彼经云：「普明王依过去七佛之法，请百法师，一日二时，讲般若波罗蜜八千亿偈竟」。第一法师为王说偈，即无常等四。岂非正宣般若，傍演无常？所以然者，普明既为斑足所捉，将赴其死，恐王恋著身命国土，是故偈意皆劝舍身及国土等。至闻偈毕，诸王皆證三门空定，还是衍门得益之相耳。故今家明通等三教，俱用藏教而为助道，即此意也。

十问：通教三乘共行，如何说菩萨远边？

答：三乘同观幻有，皆取但空，从大分说，故云共行。菩萨非止偏空，兼知中实，从利根说，故得远边。是知若云共教，则菩萨须在当分，唯得近边，乃有局定之妨也。若云通教，则菩萨或被后接，即得远边，乃有从容之美也。一家所立名义之巧，其若是乎。

十一问：别教独菩萨法，如何说二乘近边？

答：且如通教，不名共教者，盖有菩萨远边之义也。今亦例然。所立别教，不名不共教者，盖有二乘近边之义也。但以方等、般若中，别教二乘共闻，为近边义耳。盖《大论》约菩萨与二乘不共闻，立不共般若，今别教既有共闻，则非不共闻，故约此义说于近边矣。

十二问：别教不谈即理，何故能造之心是佛性耶？

答：此教真如在迷，能生九界，虽不即理，真如岂离于心。如《妙乐》云，别教法界不出于心，今谓即不即理。譬如一源之水（佛界真如），分为九派（随九界缘），九派虽异一源（事不即理），派水岂殊源水（心是佛性）。是则能造之心终日不即，终日是性也。若尔，何异圆教不即不离义耶？答：圆教性具九界，起于修九，全修是性，故云不离。但由迷修，各自谓实，故云不即。别教真中无九，须断九归真，故不谈即理。九中有真，而依真生九，故能造是佛性。今人见事理不即之说，作霄壤顿异而解者，能造是性。此如何通？真如随缘不可与言无也。

十三问：别教理性既有三因，何故别修缘了？

答：理性有三因者，皆但中之德也。别修缘了者，皆二边之行也。边既非中，修则成别。何哉？先以声闻空心断于见爱，次以菩萨假智断于尘沙，斯乃从空边而入有边，用别惑而除通惑。如此二边缘了具足，始为中道遮照方便，须登初地，正显但中，即三因横在佛界。故《妙乐》云，别教虽有三德之语，三皆在性，而不互融，故成别义。若三皆在修，前后而得道理成纵。故知性中缘了不是修中缘了，岂同圆教，正因缘了全是三千空假中，修德缘了即性德缘了。不可烈火而滥圆伊。

十四问：别人初心为甚不修中观？

答：盖边表之中，如云外月，用虽全于遮照，但是清净真如体不具于见思，安能起对法界。况复本来迷久，顿悟为难。既著有心强，则缘中力弱。故令始行先观偏真者也。

十五问：今家以即、离分于圆、别。既判《华严》具此二教，彼经何文谈即谈离耶？

答：荆溪谓《华严》「经意兼含，义难分判」。祖尚斯说，今何敢评。然而委寻大师引用彼经證于圆、别，亦可意解。且如《止观》引「心如工画师，造种种五阴」等證于圆教，《玄义》亦引此文證于别教，故知谈即不谈即，难得显文，但以得意不得意，而分两教。何者？圆人谓心具而造，则诸法无生，即在其中矣。别人谓心不具而造，则诸法自住，离在其中矣。若乃诸位行相，或一多相即，或次第别陈，荆溪已在诸文备载，此不繁述。

十六问：既将《华严》心造一切，以立千如妙境，是则彼经已明开显。何故云开权局此？

答：正由《法华》能开《华严》，故得将心造之文，立千如之境。如荆溪明《法华》佛慧须发四味兼带之大小，岂不以乳味兼权之教，全同醍醐一实之诠。又如大师判《华严》为枝条，《法华》为根本。须会枝别，以入本圆。今引用者，从会入后说也。

十七问：既云《法华》是醍醐，何故《大经》云「从《摩诃般若》出《涅槃》」耶？

答：所判二经俱是醍醐，盖有两番次第熟脱。若云《法华》是醍醐者，即初番熟脱，八千声闻、无量损生菩萨等是也。若云《般若》出《涅槃》者，谓钝根之人于《法华》不入，更用《般若》洮汰，方至《涅槃》，即后番熟脱。五千起去、人天被移等是也。虽有两番，初番为正。故荆溪云「《法华》已开，功非彼得。大阵既破，馀党不难」也。

十八问：经云我闻，何故须用四教解释？

答：若释《法华》前经，盖明部教兼带等别，机缘大小之殊。若释《法华》，意在开偏，咸令会实。又复应以藏通等四入顿渐等四。拣前四味，我闻不同，显出《法华》，我闻亦异，则所闻法体超过八教。故《妙乐》云「若消诸经，但用藏等」，其文稍通。若释《法华》，无顿等八，举止失措。问：《法华》既尔，《涅槃》云何？答：《妙乐》释我闻云「《大经》显圆」，今乃义开耳。故知二经不无少异。

十九问：释方便品题云「妙达于方，即是真秘」。既开显已，那得云秘？

答：观乎真秘之言，不同隐秘之义。若为实施权，权名隐实，则方便之名正当隐秘。若开权显实，实外无权，则方便之名即是真秘。盖指权方之秘，即是实相之真，故云真秘。又十界百界，即空即中。离言说相，离心缘相，故云真秘也。

二十问：常观三德，能所俱四，试陈行相。

答：此《妙乐》观心四一之文也。文以三德对理教行三，和合三法成假名，人即观行如来等。而云能所俱四者，盖显境观不二也。何则？且所观之四者，谓迷中三道即本有三德，众生妄我即理性如来。能观之四者，谓见思王数修空假中，如是三观亦全三德，还用妄我为观行如来。是则两重四一，皆即障是德，举妄全真。能观所观只一四一，故知境自照境，心不知心。佛之知见，于兹悟入。

二十一问：释一大车体及具度等，既皆从果德，如何用此为十乘观法耶？

答：众生本心，具佛果德，虽迷转三道，必体包十乘。故《辅行》云：「理性车体，具度资成。白牛观照，在一念心」。是知理乘全驾于佛乘，因德岂惭于果德，所谓不动而运，不行而至，善恶不离于车体，故言更无馀乘。果理要在于行门，方名等赐诸子。《妙乐》云「人天善恶与法界同，故父果车是子理车」。但开其情假名等赐，即其义也。

二十二问：大通应佛只在同居，何故名结缘本土？

答：若唯谈权教，可云应佛只在同居。今既已说圆乘，即是法身，而依本土。如《法华》中龙女所赞，指释迦作遮那之身，劫火所烧，以娑婆为寂光之土。大通身土岂不然乎。

二十三问：声闻之法，的就何义开为经王？

答：的就偏真之理，开为实相之理，所谓三千三谛，统摄自在，故称王。《释签》云「三乘已證权理，以理开理易明」，今据此也。

二十四问：博地在事，那云理即？

答：只缘在事，故云理即，盖指三障之事即三德之理。故《妙乐》云「理无所存，遍在于事」。亦可云理即简于后五事即之义，名字乃至究竟，岂非解行因果等事耶？如《妙玄》云「圣人得事，凡夫得理」，《记》释曰「圣人得于因果化他感应之事，众生但得非因非果迷中之理」，故知理即简非事即，乃贬斥之义耳。

二十五问：性德之行，何故须闻性恶？

答：不闻性恶则无性德之行。何哉？众生本来未曾离恶，若迷性具，须藉别修，故先空次假，缘理断九。茍或了恶是性，从性立行，不亦性行须闻性恶耶？且如圆人依第六王数为发观之始，既知王数即是性恶，用此发观，岂非性行？是则性恶全是智照无减之义，孱然行起真流无作之义明矣。经云「不断痴爱，起诸明脱」，斯之谓欤。

二十六问：圆教四谛约何义故得称无作？

答：但约苦集理具，则知道灭空虚。以理不可除，故功无所作。从本迷故，全菩提涅槃为烦恼生死；于今悟故，全烦恼生死为菩提涅槃。四不相倾，一一绝待，皆由四谛元是一理故也。《大经玄义》云「非苦非苦因，非苦尽非苦对，而是一实」等，岂一实理而有作为取？

二十七问：毕竟空观纤尘不立，何故空中具一切法？

答：三谛俱空，方名毕竟，一切诸法，悉在其中。且如真谛空有具二乘界法，俗谛空有具菩萨界法，中道双遮空二边具佛界法，中道双照空佛界具九界法。不前不后，非一非三。三谛顿亡，即纤尘息矣，百界圆足，即诸法宛然。是知三千俱空，未始不具；三千俱假，未始不空。此唯一家所谈，他莫能及。

二十八问：同体如何说九界权相？

答：若据同体言之，则百界一念，不可分别。今说九界权相者，盖佛界九界，不分而分。则非权非实，而权而实也。何者？虽九权皆实，而相相宛然。净之与秽，参而不杂。且如地狱一界，虽具十界，岂以地狱性相便同畜生等性相耶？故知九权是三千少分，不妨非局而局，无差而差。一实是三千全分，故能非遍而遍，差而不差。但以一实不出九权，少分不离全分，故云同体也。若理若果，莫不咸然。如荆溪云「物理本来性具权实」，又云「至果契本权实」。岂同他宗谓理无九界，果唯一真？同体权相，何由可说。

二十九问：一切依正或云众生业感，或云诸佛变现。是二何者为定耶？

答：二义相须，不可偏判。若共依正千差，苦乐万品者，乃众生业感也。如云苦乐由生，非佛所作，然此业感复是诸佛妙应，随众生心而为变现，盖折伏摄受，令成熟得脱。如云乐由佛，不关众生，虽诸文中随缘别陈，究论二义，不可暂缺。良由众生心地三千与佛心地三千不殊，故得染净互通，感应无忒。众生迷，故于佛依正而计差别；诸佛悟，故于众生依正而得自在。是知果中胜用，不异三道流转。又如圣人变化所造，不出众生三世变造。故云亦令众生变心所见。

三十问：人有生死，物有凋变，何故经云世间相常住？

答：若知常住之体具足三千，则生死凋变皆常住标帜之相也。从本自尔，非今始然。既知生是性生，乃至变是性变，性元不动，相岂非常。但局情未忘，则生死相反。傥唯心所见，则凋变皆如，自非性具之谈，安会相常之旨。虽藏疏谓之不变，肇论谓之不迁，若以今望他，则皆有言无义。荆溪云「永异诸说」，梁肃曰「抗折百家」，岂虚言哉，良有以也。