钦定古今图书集成理学汇编经籍典

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经籍典第一百六十六卷

《诗经部杂录》四
图书编：尝闻删后，无诗予谓。自孔孟后，并说诗者，无其人矣。非无诗也，亦非无说。诗者，惟其辞不惟其意，故谓之无也。凡诗人咏歌，非质言其事，也每托物表志，感物起兴。虽假目前之景以发其悲哀之情，而寓意渊微有非恒情所能亿度者。况其言虽直，而意则婉；亦有婉言中，而意则直。或其言若微，而意则显；亦有显言中，而意甚微。故美言：若怼怨言，若慕诲言，若愬讽言，若誉要之一，出于性情之正。故孔子谓其可兴、可观、可群、可怨，可以事父、事君，可以从政专。对莫非纲常伦理所关也。自三百后，诗之关纲常伦理者谁欤。孟子曰：故说诗者，不以文害辞，不以辞害意，以意逆志，是为得之，如以其辞而已矣。云汉之诗曰：周馀黎民，靡有孑遗信斯言也，是周无遗民也。呜呼！后之说诗者，孰不如其辞而已哉。向非、孟子善说诗，又孰信诗。皆无邪之言，而谓三百篇。中多淫辞哉，且诗可以兴，必感发兴起，超然于文辞外也。故圣门诸贤、独商赐可与言诗。曰：起。予曰：告往知来，莫非兴起于言词之外者。后之人胡为乎!滞泥于习见习闻，卒莫之悟耶。试即七篇中说诗之类观之：如经始灵台，则谓其与民偕乐，而不滞乎台池鸟兽之辞也；刑于寡妻，则谓其举斯心加彼，而不滞乎咏歌文德之辞也；王赫斯怒，则谓其一怒安民，而不滞乎整旅遏密之辞也；乃积乃仓，则谓其好货与百姓同，而不滞乎公刘迁邠之辞也；爰及姜女，则谓其好色与百姓同，而不滞乎太王迁岐之辞也；自西自东，则谓其心悦诚服，而不滞乎武王建辟廱之辞也；迨天之未阴雨，则谓其及时明政刑，而不滞乎周公鸱鸮之辞也。雨我公田，意在虽周亦助也。曾为大田篇章之所泥乎，周虽旧邦，意在新子之国也；曾为文王篇章之所泥乎？戎狄是膺，意在子之不善变也；曾为閟宫篇章之所泥乎？不愆不忘，意在遵先王之法也；曾为假乐篇章之所泥乎？他如殷鉴不远，谁能执热载胥、及溺娶妻如之何？永言孝思，天生烝民，小弁凯风，不素餐兮，忧心悄悄，肆不殄厥愠。凡其所说，何莫不然，可见孟子之说，诗与孔子许商赐，可与言诗者一也。自孟子后说诗者，非一家求其得意言外，不为文辞所拘缚者又谁欤？或曰，说诗必如孟子，斯善矣。然则诗无定论，惟在人各以意而会之欤。曰：诗言志，后夔言之矣。是以作诗者皆起于意，而意寓于辞，实不尽于辞也。要在以意逆志，是为得之。果能反覆涵咏、顿然朗悟而得乎？作者之意，则胸次豁达无往，非诗而说时，又当于篇什之外，引伸触类，不溺其辞、不失其意，是之谓善说诗也。不然，徒以沉滞意见，解释其章句，而且以义理传注其文辞，如彼汾沮洳园有桃，皆实语也。反以为兴掺掺女手可以缝裳，本寓言也，反以为实谈不止此也。如将《仲子兮》、《叔于田》二章，郑人本以刺庄公也，而辞则为叔段咏焉。今诵其辞，逆其意得非寓刺郑庄之意，于爱叔段之中乎？扬之水，椒聊之实晋人，本以刺昭公也，而辞则为桓叔咏焉。今诵其辞，逆其意得非寓刺晋昭之意，于美桓叔之中乎？敝笱《猗嗟》，齐人本以刺襄公也，而辞则指鲁桓及鲁庄焉，今诵其辞，逆其意得非寓刺齐襄之意于刺鲁桓庄之中乎？鱼藻，本刺时王之崇饮也，如以其辞，信乎美天子之燕饮矣；车辖，本慕贤者之德音也，如以其辞，信乎美新婚之燕乐矣；民劳与板，本以刺厉王之不敬、天不恤民也，如以其辞，信乎僚朋之相戒矣。此其故何也？诵诗读书，当论其世或时所难言或势不敢言，每借虚以为实，托此以形彼，而说诗者不悟其意本婉言也，反直言之；本托言也，反质言之；本微言也，反显言之。中间凡托为妇人女子之辞者，即信为实言，而假游女静女为比喻者，又皆指为淫词，使作者之志意，咸晦塞而不达矣。盖惟不能以意逆志，故不免逐响寻声，而诗人之旨无复存也。又安望如商赐告往知来，以起予哉？故特因孟子论北山之诗而表章之，以为万世说诗之法。〈说诗〉
学之一字，千古圣贤明道立德要法也，凡有志之士，孰不患其道不明、德不立哉？彼用功不力者，固不知学，然优游岁月，又不知所以进乎？学如此而学焉，或作或辍，奚怪其不明不立，犹故吾也。试观工人治骨角玉石，尚象制器以利天下之用，未有不求其工致而滑泽者，方其功未加也。众器之体质虽已备，具不过块然一顽梗耳，及其功一施焉，变化裁成俾骨角玉石，各适于用。是骨角玉石不能自成其器，而器用之利必藉乎工人之能也。夫人生长天地间，祇自其形言之，不过蠢然一血肉之躯，与彼骨角玉石何以异也。然良知良能，则已𢌿于成形之始，而道明德立，恒必由夫践形之功，奈之何憧憧逐逐迷蔽终生？甘自朽腐弃玉石于冈山、委骨角于沟渎，兹无论已间，有志乎道德者，又皆耽虚寂宗自然不。曰：人性原无善恶，则曰此性知能本良，一或加功，便涉人力，稍有意念，尽属识情。岂知骨角玉石之器，不能自成而工人之技能。孰敢卤莽灭裂，一蹴而致之哉？彼治骨角者，先之以刀锯之切，继之以铝铴之磋，其用力亦劳且苦矣，然必如此而后骨角为有用也。治玉石者，先之以椎凿之琢，继之以沙石之磨，其用力亦苦且劳矣，然必如此而后玉石为可珍也。功深力到，方圆小大，成象成形。引伸触类，何物不然？人之为人，何为独不然哉？虽然，同一骨角玉石也，又在工人之制器者何如耳，惟制之得宜，或为天下贵器而宝玩之者，此也可为国家重器而世守之者，亦此也。不然，则亦器之小者耳。或极其工巧止可以供玩赏，而不为大人君子所贵重者亦多矣，不亦甚可惜哉。噫！今之论学者，谓本体即是功夫，或认现在享用良知，或寻乐体玩弄精魂，既不知痛自克责，惩窒以变化，其气质又不肯深自思维究竟，以洞彻乎性天。尧舜以上，其善无穷一息尚存，此志不容少懈。仲尼老且发愤忘食，颜子竭才欲罢不能，岂虚语哉！盖亦非谓本体之自然者，为不当顺于骨角玉石外，别用雕镂之巧也。正以涵养德性，不可不加。夫问学之功，切磋琢磨，斯可以利乎骨角玉石之用。卫武耄年，犹日勤箴警，此所以不愧淇澳之咏也。是故学者果欲道明德立，必思反身切磋琢磨而后可。〈切磋琢磨〉
心在身中，莫不知之矣；身在心中，咸莫之知焉。何哉？人身中血气凝结，锐上而排下者，谓其非心不可也，有象可睹，莫不信之。然此特神明之舍也，若夫至虚至灵为一身之主宰，在目为视之明，在耳为听之聪，在口为言之从，在体为貌之恭，脏腑爪发，凡有形者莫非无形者以为之统摄。谓身在心之中也非欤，况周流六虚变动，不居倏忽间，或在几席之间，或在万里之外，或在千百世之上下。天飞渊沉，莫测端倪，虽强有智力有术数者，莫得而拘执之。心之神妙若此。欲其凝聚身中，浑然如结也，难矣。《诗》云：其仪一兮，心如结兮。有味哉，善形容身心合一之学哉，但礼仪威仪三百三千，其形诸一身者若此，其繁何以谓之一也。周旋折旋，中规中矩，升降进退，可象可威。其协诸礼者，何其一乎？心之应感靡常，何以谓其如结也？危微操舍存乎其人，结则一致，散则万分。故念虑旁杂精神纷扰，由事物交接，日与心斗，如驰骋游骑莫之归宿。昼焉放逸于识情，夜焉奔轶于魂梦，安得常如结哉！可见结则一也。所以不曰心结而曰如结云者，不贰以二，不参以三，精神念虑，凝聚坚固，正目视之无他见也，倾耳听之无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，如舟子之操舟涉江海遇风涛，惟舵是操，不复知其他也。《商书》以礼制心，周雅无贰尔心，兹可證矣。夫惟其心之一也，则随其身之动，履整齐严肃较若画一，而民之表仪，即于兹乎？树焉在家足以仪刑乎？一家在国足以仪刑乎？一国在天下足以仪刑乎？天下真所谓其为父子兄弟足法而民法之也。或曰：心，活物也，操之至如结，焉得无束心之大迫乎？曰：择乎中庸，得一善则拳拳服膺而勿失亦可，以急迫疑之否观知及而非仁守，则虽得必失，而如结可悬解矣。知及仁守，必庄莅动礼，而心结仪一可意会矣。矧谓之如结，则百虑一致，非专守念，头以结胎，生谓之仪一心结，则心正身修，非徒致饰于动容仪节间也，其仪不忒谓之正，是四国胡不万年，则正己而物正一身，足以植万年之法，则非徒摄意念、饬行检，生无益于时、死无闻于后者可伦矣。是故诵鸣鸠之全篇，而益信乎身心合一之学。〈仪一心结〉
火大，火心星是也。六月之昏，加于地之南，至七月之昏，则下而西流矣。火伏于九月至十月，昏、旦并不见，惟冬至后，旦中至正二三四皆见。旦后也，《左传》张趯曰：火星中而寒暑退服。《虔注》云：旦中而寒退昏中而暑退。
《七月流火》之诗，周公训告成王而作也。注云：七月夏，七月也，盖火心星退于七月，万古不易。虽欲不谓之，为夏正不可得也，但以七月流火为夏之七月，则三百篇凡所云时日，皆当谓为夏正而诗即谓之为夏诗，斯可矣。如以周之诗咏夏之时，此章归诸邠公，犹近似也。然则二月初吉、四月维夏、六月徂暑、六月栖栖、十月之交，将以为夏之时乎？抑周之时乎？要皆因周正建子之说误之也。非周正不建子也，特改岁于建子之月以易乎？朝会之期耳，而其时与月未之改也。春不可以为冬，秋不可以为夏，天固不能改乎。时与月而圣人历象、日月星辰，敬授人时，虽欲改月与时以令臣民而有不能也。曾谓武王，周公有是事哉？且不必他有所證，试即《七月》一章观之，三之日于耜，四之日举趾，春日载阳，蚕月条桑，四月莠葽，五月鸣蜩，六月食郁及薁，七月烹葵及菽，八月载绩，九月筑场圃，十月纳禾稼，一之日于貉二之日，其同十二月中，天时人事恐前乎，周而唐、虞、夏、商后乎？周而秦、汉、唐、宋莫不然也。曾谓周而独不然乎？先儒固以此为夏之时也，然第五章云：五月斯螽动股，六月莎鸡振羽，七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下，穹窒薰鼠，塞向墐户，嗟我妇子。曰为改岁入此室处，夫以十月而入执宫功将入此室处，想夏时亦然，岂夏时亦改岁于十月之终欤？咏而玩之，似不必谓夏正也，明矣。知周特改岁于十一月，而未尝改月与时，岂特《七月流火》、《九月授衣》不当谓之为夏正，而三百篇如《六月栖栖》、《十月之交》诸篇俱可无疑也？予尝遍考之，《易书》《周礼》《春秋》以證春王正月之误，故于此，复详言之，以俟诸论世之君子云。〈七月流火说〉脱凡近以游高明者，莫急于择善；资丽泽以求上达者，莫先于择交，何也？凡人甘自暴弃，固本于无志，然亦未尝无朋交也。观其日与徵逐者，匪燕游狎僻之陋，即货利声色之华，群居党集矇，然莫觉设有谈道义伦理，于其侧者，不鄙之为庸愚，则嗤之为诳诞。此其在一人也，非一朝一夕之故；在一国也，非一乡一邑之弊。大抵世之积习使之然也，何怪高明鲜人哉！盖必豪杰之士，不肯以凡流白居，识超志卓，虽一技能且不肯以擅长标名，则必以千古圣哲为归宿矣。又肯安然于樊笼罗阱中哉！但学必须友，以成其德，而友必胜己者，斯可以联其交。故曰：毋友不如己者，惧其志趣卑暗、好行小慧，匪徒无益而幽僻中垢，一或陷溺其身能自振拔者，鲜矣。尝诵小雅《伐木》章于出幽迁乔，有深省也。诗云：鸟鸣嘤嘤，出自幽谷，迁于乔木，嘤其鸣矣。求其友声，矧伊人矣；不求友生，讽咏间岂徒有感于求友之一端哉！盖凡有志之士，孰不欲迁善改过，以求首出乎庶物，又孰不思得良朋以自辅翼？但既云良朋必不肯联交于下流之夫也，友也者，友其德也。我择人，人岂不择我乎？故云：一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。志同道协，声应气求，风虎云龙，不期自合。而有朋自远方来，必本于时习之学也。况友天下之善士，犹不足以满其愿而必欲尚友，千古此其出幽迁乔，岂猥琐庸流可得而忖度其识量哉！夫鸟之求友，必迁夫乔木；而鸟之迁乔，必出夫幽谷，是幽谷之出鸟自出也，乔木之迁，鸟自迁也；友声之求，鸟自求也。可见鸟之求友，必非睍睆于幽谷之中，凡友之求者，必群集于乔木之上。今即其出幽迁乔，则知鸟之能择善矣，即其乔迁求友，则知鸟之能择交矣。夫何人之论友道者，不过杯酒洽情，货帛将意已耳，况富贵之徒，自矢志功名者视之，不啻幽谷之卑污。而功名之士又自以为迁乔木焉，安能与道德之品相砥砺也。然则出幽迁乔，谓非求友之先务哉！虽然，因鸟以自警，尤有甚焉，者色斯举矣，翔而后集，鸟之知几为何如也？绵蛮黄鸟，止于丘隅，鸟之知止为何如也？是丘隅之止，且不徒为乔木之迁，色斯即翔，则尤敏于幽谷之出故。孔子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？是故知止至善，必不能忘情于友声也。〈出幽迁乔〉
天之大德曰生，故论德之罔极者，必归诸天也。以天德之大而欲报之，难矣。子之于亲，虽莫不受其鞠育之恩，若难乎与天并也。然得天地之塞以成形，而所以成其形者，非亲乎得天地之帅以成性，而性即秉于赋形之始，所以成其性者非亲乎？《蓼莪》之诗，哀父母之劬劳，而欲报其德，谓如昊天罔极者，以其生我、鞠我、拊我、畜我、长我、育我、顾我、复我、出入腹我、若止言乎我之形骸已耳，其于天亲罔极，似未之尽也。然形性合而成人，有是人，即有是形；有是形，即有是性。形性本不相离，天亲原自合一。以其生生者，一也。所以孔子谓修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大。孟子谓不失其身而能事其亲者，吾闻之矣，失其身而能事其亲者，吾未之闻也。观参于易箦时，启手启足以示门人子春，下堂伤足数月，尚有忧色，何也？身体发肤受之父母，不敢毁伤，而保亲之；遗体不敢不敬，必于其全，而生者悉全而归之，斯可谓之孝也。已知此，则知诗人所谓罔极之德，不越乎父母生鞠之外，而口体甘旨之奉，特孝养之一端耳，不足以尽其欲报之恩焉。故云蓼蓼者莪，匪莪伊蒿、匪莪伊蔚正以及其壮且老也，非复始生之美。其所哀哀者，何可胜言？又云瓶之罄矣，惟罍之耻，至于生不如死，则其所深耻者，不有出于怙恃之表者乎？或问：形色，天性践其形，即所以尽其性也穷。神善继其志，知化善述其事，而践形惟肖，果在天为肖子，即为父母之孝子欤？欲报亲德，谓其犹天之罔极，可也。然德之报，尚可勉而能也。天德罔极，亦可报欤？曰：人生七尺之躯，自昊天视之，不过一尘一芥云耳。然而此性之大，弥纶六合，包含万象，浩浩乎穷之莫尽其量、渊渊乎测之莫得其朕，即于穆不已之天命也。在天为命，在人为性，其如性本大而人自小之何？于此真信不疑信乎？天以此罔极者而生我，我即全此罔极者以报天，而报亲即所以报天也。所以孔子谓：君子修身，不可不事亲；思事亲，不可不知人；思知人，不可不知天。又谓：能敬其身，则能成其亲；仁人之事亲也，如事天，事天如事亲。是故孝子成身，此之谓也。昔晋王裒每诵《蓼莪》，涕泣沾襟，子弟为之废讲。盖子之慕亲，有感即动。是篇一字一泪，情见乎词。读是诗而不涕泪者，非人子也，信哉！诗可以兴。〈报德罔极〉
广大高明，覆帱无外，所以主宰于其上者，帝也；聪明知虑，应感不穷，所以主宰于其中者，心也。在天为帝，在人为心，其理一而已矣。试观日月星辰、水火土石、飞潜动植，何一非天？苟非帝以宰之，则时行物生，不将乱其纪乎？耳目口体、脏腑血脉、经络爪发。何一非人？苟非心以宰之，则作止语默，不将乱其绪乎？然亦非天自天，人自人，两不相关涉也。盖岐天人而言之，人之生也一，皆在乎上帝主宰中。若真信夫诚者，天之道。诚之者人之道，尽人正以承天，则知天人原自通一无二。文王小心翼翼，昭事上帝，人一天矣。然事之云者，岂斋明盛服以承祭祀，如郊以事天，明堂以飨上帝之谓哉？又岂若昼之所为，夜必焚香，以告天者可拟之哉？盖文王之事，事之以心也，心粗则气浮，心散则思杂，心怠则念驰，惟翼翼然缉熙敬止，而此心极其小也。虽不显而亦临，虽无射而亦保，朝乾夕惕，无一息一念，不与上帝相为对越。虽谓文王之心，即上帝主宰于其中焉，亦可也。故曰：不识不知，顺帝之则。夫文王之生也，惟帝则之，默顺斯其没也，一陟一降，无时不在上帝左右，又何存亡之间也。然小心以事之，而谓之昭事，何欤？由此心不能惟精惟一，虚灵窒塞，驰骛纷扰，既以失其神明之体，安足以语懋昭之学？若文王则敬以直内故，昭明有融，帝谓文王：予怀明德而文王之所以克明德者，恪遵乎帝训。此其事也，昭以事之，及其没也，于昭于天，夫复何疑？凡所谓明明在下，赫赫在上，有周不显，帝命不时，而新乎旧邦之命者，一根诸此耳。虽然，小心昭事，岂独文王为然？周祚肇自后稷曰：帝命率育太王。曰：帝省岐山王季。曰：帝作邦，作对帝。度其心，一脉相传，盖有自也传之，武王曰：上帝临汝，无贰尔心传之。成康曰：上帝是皇逮。周公曰：我亦不敢宁于上帝，孰非昭事之家法哉。帝心简在明昭，有周可默识矣。然则后学诵法文王，当如之何？盖天道若此乎？高明广大而莫非上帝以为之主宰，则不宰之，宰其机甚微，非小心不能以相通也。况此心本自一物，不著而无主，则沦于无本，自万物皆备而有主，即滞于有惟小心以昭事乎。上帝虽无形声，可睹闻而临下，有赫实无物，不有无时，不然此心之神明，惟帝是依，有而未尝有也。一身之耳目口体、脏腑经络，咸有所统。凡宰制万变，不特私欲不能为之扰，虽情识意念不能为之参。一切奉帝则以周旋，而一毫人力之莫与矣，何简易如之。故尽心知性以知天，存心养性以事天，而存文王，即所以存乎上帝之神。〈小心昭事〉
凡生天地间者，有血气之属必有知，有知必有识，而人为万物灵，独无知识乎哉？良知学知虽不齐，其知一也，然而必有自焉。惟皇上帝降衷下民，厥有恒性，自有生以来，孰不知饥寒，孰不识父母？虽人人完具灵明炯，然在中而正目视之，无形可睹，倾耳听之，无声可闻，故不可谓之。有及其事物形声之一接，则各有所知，各有所识，又不可谓之无。无知无不知，无识无不识，虽无尺度权衡之形，而短长轻重炯然，秩然，此帝之则也。即帝降之恒性也。夫性一而已矣，而有识知之别，何欤？知以知来识以藏往，一物而二名，故良知不事乎？学虑默识不假乎？见闻而见闻学虑，莫非知识要之，莫非上帝之降衷此，所以帝则之当顺也？但人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也，物至知之始焉。因知以生识继焉。缘识以起，知性之寂，然不动者，反为外物所引诱矣。辗转起灭，憧憧往来，故其知也。既为物诱引之于前，而聚之为众，有其识也。又以物诱藏之于后，而塞其所本无，彼聪明不逮者，固为气禀所拘缚矣。稍有灵慧者，各以意见开通径窦，或探赜索隐穷高极远，莫不自以为知。或博闻彊记，猎古搜今，莫不自以为有识也。此其所知所识一出于见闻思虑，未免雕刻乎。贞元钻凿，其浑朴以人力胜天工，则性真反为之桎梏，而帝则淆乱矣。所以不识不知，顺帝之则，匪文王其孰能之？试观其声色不大，夏革不长，畔援歆羡之皆无，翼翼勉勉，惟小心以昭事乎，上帝故不闻，亦式何假乎？识也。不谏亦入何庸乎？知也。即如庶狱庶慎，亦罔敢知。伐密伐崇，惟帝是命，王赫斯怒，怒以天下，己无所怒，于乐辟雍，乐以天下，己无所乐。所以道岸诞登纯亦不已，文王其即天乎？顺帝则以为知识。文王无知，知以天也；文王无识，识以天也，所以不敢自作聪明而为天聪明之尽也。是文王与天为徒，岂远人以为道乎？即其为人君父，为人子臣，与国人交而一止乎？仁敬孝慈信焉，可见仁敬孝慈信乃人性之至善，即上帝之降衷，五典天叙，五礼天秩，惟文王为能止之顺之耳。尝观之《论语》曰：吾有知乎哉？孔子亦自以为无知也。汝以予为多学而识之者欤？非也。孔子亦自谓非识矣。但虽曰无知，却曰五十而知天命，知我其天，此孔子所以不踰矩也。信孔子则信文王矣。《易》曰：乾元用九，乃见天则。又曰：乾知大始，乾以易知，易知即天则也。果自泯其知识而洞澈乎？知大始之乾元，则日用莫非天则之显，见文王我师，岂欺我哉？〈不识不知〉
知行之说，其来旧矣，分之为二者，必欲先知而后行。又以为行难而知易，合之为一者，既认真知即是行，又以为行易而知难。尝以此反之于身，而体贴久之，本一而二焉，何待人之分二而一焉？亦何待人之合？自彼认识，见以为知，而不肯反躬实践规之，以力行之艰可矣。若谓行难于知，固于知，体未透自彼，不自著察而冥行，以自是者，则当以知难责之，俾其求进于明焉。而率意妄行，乃谓行之易易者，其亦未尝深省，夫躬行之不逮欤。尝于《大雅》抑抑威仪篇深喜其言之约而尽焉。《诗》云：有觉德行。盖以觉而不行，是谓空行，不可以语德性之真知，行而匪觉，是谓冥行。乌睹庸德之行，皆所以明明德哉。《易》系辞曰：乾以易知坤，以简能知能，分属乾坤谓之二者，非欤易则易知，简则易从，夫不曰简行而曰易从，是从即从夫知也，谓之一者非欤？又玩乾坤二卦，爻象奇画，三爻已成下卦之乾体矣。曰：知至至之，知终终之。夫知至知终，乾也；至之终之，非坤乎？偶画三爻，已成下卦之坤体矣。曰：或从王事，无成有终。象曰：或从王事，知光大也。文言曰：地道也，臣道也，妻道也，地道无成而代有终也。盖以地必从天，臣必从君，妻必从夫，而坤亦不过代乾，以有终耳。一乎？二乎？何待辨而后明也。且即据此以详究卫武之学曰：视尔友，君子辑柔尔颜，不遐有愆，相在尔室，尚不愧于屋漏，合隐显而一之，其致力德行者，亦既密矣。又曰：神之格思，不可度思，矧可射思。思者圣功之本，必欲通乎？神明之德此，非真有觉者何其言之洞澈一至此哉？后云谁夙知而暮成，有觉德行亦不待他训，释矣。故大学引《淇澳》篇以證明明德止至善。乃申之曰：如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也，皆此意也。或曰：佛者，觉也。儒书从先觉后觉外，他何所證耶？曰：《说命》篇有云：德修罔觉，亦可以大之意训之哉。人皆夜寐而朝觉，神气交则合而寐，神气开则醒而觉，故天将明，而人皆觉焉。日用常行，虽皆从觉寤中行，特不能自觉乎。性觉之真体，固不可以称有道之显德行也，是故以卫武而称之曰睿圣。兹于有觉德行之言，而益信。〈有觉德行〉学者蔽于见闻，岂徒承袭师说，坚不可破，即《大学》首篇前云：物有本末后，云致知在格物，先儒各有定训矣。但既云物犹事也，穷至事物之理，此物专指有形者言矣。明明德为本，新民为末，朱子亦未尝不以明德为本也。明德亦有形乎？胡为乎？牿于下文之物，格并上文，明德为本之物，莫之会通也。《大雅·烝民》篇曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。是物也，即本文之秉彝懿德，不专指有形言也，明矣。朱子释之云：凡百骸九窍四体而达之，君臣父子夫妇长幼朋友无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。试合本篇下文，详玩味之，又有不待训释者在。夫云仲山甫之德柔嘉维，则可见柔嘉之德，即物则也，不可以形求也。未已也，令仪令色，小心翼翼，古训是式，威仪是力，统一身之间，有形无形，何一非物，则乎未已也。天子是若明，命使赋以至式百辟保王躬出，纳王命，赋政四方，保身事君，不吐刚茹柔，而总归诸德輶如毛。此其所谓物则者，与大学合致知诚意，正心修身齐家治国平天下而总归之物，格似无异义。胡为乎诗之所谓，物则举信之勿疑矣。乃独疑大学之物格也，又胡为乎既信明德新民之为物矣。乃独致疑于物格之物也，要皆牿于旧说，莫能脱然于文义外，直从敦化川流之元，以究竟之耳。虽然一物各具一太极，予今所言，亦不过自诗与大学之章句。而合论之，苟观其会通于万物，统体一太极者，得意忘言，洞然于物，则之义而格物之学，当有涣然冰消雾散者矣。他经书言物不专指有形者，最多惟有物。有则并格物，物格而统言之，幸有此诗可徵也。故并举之，以观其会。《通云》〈有物有则〉
穷理尽性以至于命圣学之极则也，苟不知命不特，终生贸贸焉。无所底止，谓之知性可乎？性有未知，谓别有物，理当穷究焉。志性命之学者，可如是乎？但世之学者，举凡言寂言、虚言、静言，无者莫不曰：此元谈此禅诠也。然则圣人之学，果专于典礼纪法，仪文度数之显设乎，不知喧寂虚，实有无动静，即道之一阴一阳，费隐微显不贰不测，不可以一偏言也。诗曰：维天之命于穆不已，若专自虚无寂静以言天矣，然非离四时百物以言于穆不已也。何也天之象浩浩乎？高大而不可穷也，天之运悠悠乎？广远而不可禦也。天之覆帱林林乎？众多而不可纪也。然其所以斡旋者，孰枢纽是，孰纲维而推行是，盖有天之命存焉。浑兮，辟兮，其无垠兮，杳兮，冥兮，其无朕兮。非人之精神心知可得而测度也。自昭昭以及无际，凡在其中者，如日月星辰之运行，寒暑昼夜之往来，山河土石之奠丽，尊卑贵贱之等列，穷通夭寿之异同，巨而六合微而纤尘。莫非天命以为之宰制而流行焉。二气五行，参差杂揉，鬼神造化卷舒乘除，虽巧历不能致其算，圣哲不能殚其蕴，将以为有体也。瞬息间变动不拘，何其疾乎！将以为无定在也。司化握机，栽培倾覆一定不爽，若有为之，剂量而节裁焉者，从开辟以来，无顷刻间歇，谓之非虚而无寂，而静也。何为莫得其端倪而思议之哉。此乃性理之根源穷者，穷此尽者，尽此至者，至此特不离日用常行人情物理，而一循乎天命之性，非二氏习静归寂，专事虚无者，比所以为圣门中正之学也。观《中庸》论至诚无息，博厚高明，载覆生成，总以于穆不已之天命结之，且曰：天之所以为天也。程子曰：圣学本天真知言哉。夫学无徵不信《中庸》，因论天命之谓性而徵，诸诗正以见性，即于穆不已之命也。予今因论于穆不已之命，而取證《中庸》正以见尽性者，当求明乎于穆之命，而尽人以合天修德以凝道也。然穆穆文王当何以仪刑之哉，必也戒惧乎，不睹不闻，敬信于不言不动，庶几于纯，亦不已有从入之方矣。安得专精于虚无寂静者，从事乎伦物，又安得劳心于载籍事功者，致力于性命，与之共明乎天人合一之学〈于穆不已〉。
尝诵大学之道，在明，明德，且历引康诰太甲《尧典》总之曰：皆自明也。即其功夫明之一言，足以尽圣学矣。及诵诗曰：学有缉熙，于光明不可以见。古人无二学哉。朱子曰：明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者，也盖人心，惟虚故灵，惟灵故不昧，所以形容明体者，亦既尽矣。且云人之所得乎，天何哉。凡言太虚言神灵言，昭明不昧者，莫踰乎天。所以诗人首云天维显思，正此意也。惟知天之显，则知人心之光明丕显，有自来矣。然则人匪光明，不可以语人；德匪光明，不可以语德；学匪光明，不可以语学。而大人之学，惟在明，明德天道本如兹也。且成王之学，得诸家传缉，熙敬止小心昭事，而称至显必归诸文王者，此也故。成王曰：维予小子不聪，敬止日就月将学有缉熙于光明，不可以观周家之学脉哉。且文王纯亦不已，先天而天不违，后大而奉天时。文王一天也，天道下济于光明，陟降厥事日监，在兹及尔出。王游衍，虽欲戏渝驰驱，而不可得，所以光明之体，其原诸天者。虽人人同，惟成王则学专主，敬俾日有就月，有将于以缉，而续之如日月之代明继照，无瞬息间断熙，而明之如日月之晋，明中天无纤，毫昏翳炳炳煌煌，光明全体。复还其初，学必如此斯，可以言学也。所以当时颂之者曰：成王不敢康，夙夜基命宥密于缉熙，单厥心曰：不显成康上帝，是皇奄有四方。斤斤其明学，必以光明为归宿也。岂虚语哉？或曰：明心见性禅宗之正脉大光明，藏佛典之真诠，予论学而有取于光明，不有类乎？禅耶曰：缉熙光明，岂独诗人言？易曰：履帝位而不疚光明也，动静不失其时，其道，光明言不期同，而自无不同，同此性体故耳矧。同此，大光明藏也，佛从一毫端放大光明，普照十方，转大法轮，而悉归诸寂灭。儒学则蕴之为明德，显之以明伦，而必欲明，明德于天下，国家不可以扬性，天之耿光哉。或又曰：光明以言其体也。缉熙以言，其功也举诗證学功，夫即本体一言蔽之矣。光之与明，得无别耶。曰：光于四方者，文王也。一本诸克明德，光被四表者，尧也。一本诸克明峻德，即孟子所谓日月有明，容光必照，明其体也，光其用也。体用一源，庶几乎至善之止矣。近世良知之学，实本诸此。而缉熙之功，非其所当亟讲者乎？〈缉熙光明〉
思本心之官，万事之权舆也。官得其职，则事皆得其理；官失其职，则事皆失其理。至百姓劝惩，则又皆由官司秉正致之也。苟以劝惩为百姓之官，各得其职，有是理哉。子曰：诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。夫以三百之诗，而总归诸无邪之思，则思当自作诗者，言非专为读诗者发也。明矣，若云凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志。其用归于使人得其性情之正而已。是谓诗有善恶，其思未必无邪。惟诵诗者，因其善恶，而惩创焉。斯可无邪，思也夫好贤，如缁衣好得其正也。恶恶如巷伯恶，得其正也，因好善恶，恶之正而有所感创，则是感创本于诗人好恶之正，而以正感。正谓之皆无邪焉。可也以此触类三百篇，亦可也苟专，以无邪归诸诵诗之人，虽得诗之用，而昧诗之体，不并孔子说诗之意，而失之哉。说者曰：子谓三百篇一出无邪之思，意则善矣。以此归诸颂，当无异论。而二雅且有不尽然者，如《小弁》，未免以子怨亲菀柳，未免以臣怨君，《白华》未免以妻怨夫也。三纲之主亦可以相怨乎？犹可言也。至于《国风》则二南邠诗外，如邶、鄘、卫、郑诸国，其诗多淫词矣。信若子之言，彼诗人之好色者，亦谓其无邪思耶？是说也。正以列国多淫风，故以无邪归诸，感创之人也。然三百篇未删已前，其篇什之多不知几何。孔子纵欲取其可为鉴戒者以垂训，亦不必多取淫词，以惩创人也。且谓郑国淫词为独多，又引郑声淫以證之。然谓其声淫耳，非指其诗言也。如《缁衣》、《羔裘》、《鸡鸣东门》，皆善之善者，而风雨思贤也。《子衿》不悦学也，《野有蔓草》致美也；孔子诵之，以美程子华，亦自可證其他狂童之语。皆托以致刺耳。今以千百年后，断千百年之前，安见其皆出于淫也？举郑，则他国又可知矣。借曰：中有淫词杂焉，或亦为刺淫作。果刺淫，不足垂戒。必淫人之口，而后可以垂戒乎哉？又安见非秦灰后，或杂逸诗，以足三百馀篇之数也。若夫孤臣孽子，不得于君，亲弃妇不得于其夫，或形诸咏歌，一出于真诚，恻怛之情焉。故孟子谓《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也，愈疏不孝也。即《小弁》而馀不可类推乎？可见思乃声诗所由起，诗三百篇，皆发乎无邪之思也。美善者无邪，刺恶者，亦无邪，而善可感，发恶可惩创，则又皆统括于其中矣。奈何孔子删诗，止存三百馀篇，本欲存无邪之诗，以垂训后人，乃遂以无邪，归诸诵诗之人，岂圣人意旨哉？嗟夫！诗不明一至此哉！不论诗之邪正，善自可以小劝，恶自可以示惩。孔子又何以删为哉？果如俳优词曲，闻其忠孝节义者，自足以起人善心，闻其艳丽淫荡者，自足以消人恶念。诗亦如斯而已。尔则又何取乎三百篇之诗哉？又何怪乎骚人墨客动辄藉口于风人之态度也？〈思无邪〉