不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏并问，披寻返覆，欣若暂对。凉风届节，顷常如何！贫道劳疾，多不佳耳，信南返不悉。八月十五日释僧肇疏答，服像虽殊，妙斯不二。江山虽𥾝，理契即邻，所以望途致想，虚襟有寄。君既遂嘉遁之志，标越俗之美，独恬事外，叹足方寸，每一言集，何尝不远喻林下之雅咏，高致悠然。清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问，愿彼山僧无恙，道俗通佳。承远法师之胜，常以为欣慰，虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉，养徒幽岩，抱一冲谷，遐迩仰咏，何美如之！每亦翘想一隅，悬庇霄岸，无由写敬，致慨良深。君清对终日，快有悟心之欢也。即此大众寻什法师如宜。秦王道性自然，天机迈俗，城渐三宝，弘道是务。由是异典胜僧，自远而至，灵鹫之风，萃于兹士，领公远举，乃千载之津梁也。于西域还，得方等新经二百馀部，请大乘禅师一人、三藏法师一人，毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于瓦宫寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致可欣乐。三藏法师于中寺出《律藏》，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》。胡本虽未及译，时问中事，发言奇新。贫道一生，猥参嘉运，遇兹盛化，自恨不睹释迦祗洹之集，馀复何恨，而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此，同止数年。至于言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧咏》，并得远法师三昧咏及序，此作兴寄既高，辞致清婉，能文之士，率称其美，可谓游涉圣门，扣玄关之唱也。君与法师，当数有文集，因来何少？什法师以午年出《维摩经》。贫道时预德次，参承之暇，辄复条记成言，以为注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本往南，君间详试可取看。来问婉切，难为郢人。贫道思不关微，兼拙于笔语，且至趣无言，言必乖趣，云云不已，竟何所辩？聊以狂言，示训来旨耳。疏云称圣心冥寂，理极同无，虽处有名之中，而远与无名同，斯理之玄，固常所弥昧者，以此为怀，自可忘言内得，取定方寸，复何足以人情之所异，而求圣心之异乎？疏曰谈者谓究灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。意谓妙尽冥符，不可以定慧为名；灵怕独感，不可称群数以息。两言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。何者？夫圣人玄心默照，理极同无，既曰为同，同无不极，何有同无之极，而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同。若称生同外，称非我也。又圣心虚微，妙绝常境，感无不应，亦何为而息邪？且夫心之有也，以其有有，有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣心不有不无。不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测；言象莫测，则道绝群方；道绝群方，故能穷灵极数；穷灵极数，乃曰妙尽，妙尽之道，本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥寂故虚以通之。妙尽存乎极数，极数故数以应之。数以应之，故动与事会；虚以通之，故道超名外。道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然耳，彼何然哉？故经云圣智无知而无所不知，无为而无所不为。此无言无相，寂灭之道，岂曰有而为有，无而为无，动而乖静，静而废用邪？而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？何者？万物虽殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物于物。则名相异陈；不物于物，则物而即真。是以圣人不物于物。不非物于物，不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。非有所以不取，非无所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。故经云：“般若于诸法，无取无舍，无知无不知”。此攀缘之外，绝心之域，而欲以有无诘者，不亦远乎？请诘夫陈有无者。夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？世称无知者，谓等木石太虚无情之流，灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机，曰无知。且无知生于无知，无无知也。无有知也。无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。所以虚不失照，照不失虚，泊然永寂，靡执靡拘，孰能动之令有，静之使无邪？若经云“真般若”者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无，是以须菩提终日说般若，而云无所说，此绝言之道，知何以传？庶参玄君子，有以会之耳。又云宜先定圣心，所以应会之道，为当唯照无相邪？为当咸睹其变也。谈者似谓无相与变，其旨不一。睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则即真之义，惑有滞也。经云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色”。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。是以经云：“非色者，诚以非色于色，不非色于非色”。若非色于非色，太虚则非色，非色何所明？若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色，故知变即无相，无相即变，群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍，本之圣意，岂复真伪殊心，空有异照邪？是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。造有不异无，造无不异有。未尝不有，未尝不无。故曰不动等觉，而建立诸法。以此而推，寂用何妨？如之何谓睹变之知，异无相之照乎？恐谈者脱谓空有两心，静躁殊用，故言睹变之知，不可谓之不有耳。若能舍己心于封内，寻玄机于事外，齐万有于一虚。晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有也。圣心若此，何有可取？而曰未释不取之理，又云无是乃所以为真，是无当乃所以为至当，亦可如来言耳。若能无心于为是，而是于无是；无心于为当，而当于无当者，则终日是不乖于无是，终日当不乖于无当，但恐有是于无是，有当于无当，所以为患耳。何者？若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生，生生奔竞，孰与止之？是以圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是，至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物谓之然，彼自不然，何足以然耳？夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言，恐所示转远，庶通心君子，有以相期于文外耳（□□□□□□□□《高僧传》六，出《三藏记集》三。）。