《太极图》曰：「无极而太极」。可学窃谓无者，盖无气而有理。然理无形，故卓然而常存；气有象，故辟阖歛散而不一。图又曰：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴」。不知太极，理也，理如何动静？有形则有动静，太极无形，恐不可以动静言。南轩云太极不能无动静，未达其意。

理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？且以目前论之，仁便是动，义便是静，此又何关于气乎？他说已多得之，但此处更须子细耳。

诚与仁之名所以异者，诚自其浑然不动言之，而仁则已流出矣。故在濂溪图诚为太极，而《通书》谓诚无为。于图阳动属仁，于《易》元属仁。程先生亦谓生之理便是仁，推此可见。

自性言之，仁字亦未流出，但是其生动之理包得四者，其实与诚字所指不同。须更辨得分明始得。

在临漳问仁、公，先生曰：「仁在内，公在外」。此论与程氏所论固證得世儒以公为仁之误，但可学窃谓仁是本，公是末，必仁然后能公。如程氏之说，则是公然后能仁，不知未仁何以能公？

仁是本有之理，公是克己功夫极至处，故惟公然后能仁，理甚分明。其曰公而以人体之，则是克尽己私之后，只就自身上看，便见得仁也。

《大学》云：「在止于至善」。程先生所谓「理之精微，不可得而名，姑以至善目之」也。《文言》曰：「元者，善之长也」。程先生云「仁者善之本」，乃是自发出说，与《大学》非有二善。如孟子说性善自情观之，亦是因发以见其善，而其本善者固昭然而不可掩也。程先生所谓姑以至善目之者，乃所以极形容其精微耳。非谓精微之不为善，而借此以名之也。近世诸儒论性往往执此说，谓性不可以善名，而必欲置之于浑沦茫昧之地，乃是粗见其外而不精见于内，故其说差。

此说得之。

命者，天之所以赋予乎人物也。性者，人物之所以禀受乎天也。然性命各有二，自其理而言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是理于天谓之性。自其气而言之，则天以是气命乎人物亦谓之命，而人物受是气于天亦谓之性。

气不可谓之性命，但性命因此而立耳。故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。

人生有寿夭，气也，贤愚亦气也。寿夭出于气，故均受生而有颜子、盗蹠之不同。贤愚出于气，故均性善而有尧、桀之或异。然窃疑天地间只是一气，所以为寿夭者此气也，所以为贤愚者亦此气也。今观盗蹠极愚而寿，颜子极贤而夭，如是则寿夭之气与贤愚之气容或有异矣。明道志程邵公墓云：「以其间遇之难，则其数或不能长亦宜矣。吾儿其得气之精一而数之局者欤」。详味此说，气有清浊，有短长。其清者固所以为贤，然虽清而短，故于数亦短。其浊者固所以为愚，然虽浊而长，故其数亦长。不知果然否？

此说得之。贵贱贫富亦是如此，但三代以上气数醇浓，故气之清者必厚必长，而圣贤皆贵且寿且富，以下反是。

儒释之异。

儒释之分，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。

和靖论敬以整齐严肃，然专主于内；上蔡专于事上作工夫，故云敬是常惺惺法之类。

谢、尹二说难分内外，皆是自己心地功夫。事上岂可不整齐严肃，静处岂可不常惺惺乎？

「君子亲亲而仁民，仁民而爱物」。然谓之爱物，则爱之惟均。今观天下之物有二等，有有知之物，禽兽之类是也；有无知之物，草木之类是也。如数罟不入洿池，不麛不卵，不杀胎，不夭夭，圣人于有知之物其爱之如此。斧斤以时入山林，木不中伐不鬻于市，圣人于无知之物亦爱之如此。如佛之说，谓众生皆有佛性，故专持不杀之戒，似若爱矣。然高宫大室，斩刈林木，则恬不加恤，爱安在哉？窃谓理一而分殊，故圣人各自其分推之，曰亲，曰民，曰物。其分各异，故亲亲、仁民、爱物亦异。佛氏自谓理一而不知分殊（佛氏未必知理一，但借此言。），但指血气言之，故混亲民物为一，而其他不及察者，反贼害之。此但据其异言之。若吾儒于物，窃恐于有知无知亦不无小异。盖物虽与人异气，而有知之物乃是血气所生，与无知之物异。恐圣人于此须亦有差等。如齐王爱牛之事，施于草木恐又不同。

此说得之。

天地之间有理有气，理常不移而气不常定。《中庸》曰：「大德必得其名，必得其位，必得其寿」。理固当如此。然孔子无位，颜子夭死，蓬荜之士固有老死而名不著者，岂非气使之然耶？故君子道其常而不道其非常。然窃疑理先而气后，今理既不足以胜气，则凡福善祸淫之说不验常多，何以为天地之常经？意谓气虽不同，然亦随世而异。尧、舜、禹以圣人在上，天下平治，以和召和，则气亦醇正而随于理。如春秋、战国之时，刑杀惨酷，则气亦随之而变，而理反不能胜。此处亦当关于人事否？

此于前段论性命处已言之矣，虽是所感不同，亦是元气薄耳。