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万正淳 南宋 · 朱熹
 出处:全宋文卷五五四七、《晦庵先生朱文公文集》卷五一、《永乐大典》卷五五二、五五五、五五六、《古今图书集成》礼仪典卷九二
谢氏曰:「义重于生,则舍生取义;
生重于义,则当舍义取生。
最要临时权轻重以取中」。
愚谓舍义取生之说未当。
所谓生重于义者,义之所当生也。
义当生则生,岂谓义与生相对而为轻重哉?
且义而可舍,则虽生无益矣。
如此则所为临时权轻重者,将反变而为计较利害之私矣,尚安能取中乎?
此论甚当,故明道先生曰义无对。
杨氏谓高明者中庸之体,中庸者高明之用,恐不可以体用言。
此说亦是。
杨氏解「知者过之」为极高明,而不知中庸之为至;
解「贤者过之」为尊德性,而不及道问学,恐未安。
极高明而道中庸,尊德性而道问学,是彻上下,贯本末工夫,皆是一贯,无适而非正也。
如杨氏之说,则上下本末可离而为二矣。
大概得之,更宜体味。
游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过,亦未当。
若佛老者,知之过也。
谈天诡辨,不足以为知者之过。
知者之过非一端,如权谋术数之类亦是。
龙、衍乃是诳妄,又不足以及此。
吕云刚而寡欲,故能中立而不倚。
夫中立不倚者,湛然在中,无所偏倚而义理全具者也。
刚而寡欲,恐不足以言之。
柳下惠之行为和而不流,夫下惠固圣之和矣,然孟子推其有不恭之弊,则与《中庸》所谓和而不流者亦异矣。
又引「非其君不事,非其民不使」与夫「独立不惧,遁世无闷」者为中立而不倚,夫非其君不事,非其民不使,是乃清者之德,岂可便谓之中立不倚哉?
独立不惧,遁世无闷,固是有中庸之德而穷困在下者如此,然专以此事解释中立不倚之义,则名义非所当矣。
盖独立不惧,遁世无闷者,以操行言;
中立而不倚,以理义言也。
中立不倚亦只是以行言,所引独立不惧者近之,「不倚」是无所阿附之意。
吕氏解「素隐」为方乡乎隐,「素隐行怪」为未当行而行之,且举《易》之「隐而未见」与孟子之论狂者为證,恐非本意。
素隐行怪,乃是无德而隐而为怪僻之行者尔,意甚分明,何必曲为之说乎?
吕说未安。
侯氏以、下惠为素隐行怪,恐失之太过。
若晨门、篑、沮、溺、庄、列之徒,乃可以当此名。
、下惠虽未为中庸之至,然皆大贤事业,恐未易以此名加之也。
亦是。
吕氏说费隐一章固多差舛,然论知与能一段虽非正意,却说得易知简能确实明白,有所发明。
此不记得,无本可检。
游氏说多不可晓,但谓其大无外而中无不周,故天下莫能载;
其小无间而中无不足,故天下莫能破,此说为无病耳。
然上文本谓君子之道无往而不中,则其下「中」字有未当耳。
既曰未当,便不可谓之无病。
程子曰:「我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人」。
《中庸》曰:「施诸己而不愿,亦勿施于人」,正解此两句,恐是一时问答之语,当以《论语》解仁恕之别为正。
是。
《或问》称吕氏一本语尤详实,深可玩味,未见有可玩味处。
谓道虽本于天而行之者在人,非此章之正意。
忠恕不可谓之道,而道非忠恕不行,此所以言违道不远,其意亦恐未安。
观程子降一等之说与掠下教人之说,斯可见矣。
其论四者未能之说,则曰:「尽人伦之至,通乎神明,光于四海,有性焉君子不谓之命,则虽圣人亦自谓未能」。
夫以尽人伦之至而自谓未能犹可也,通神明而光四海,奚暇遽论及此哉(今观吕氏论四者未能之说亦有意,恐未容轻议。)
吕氏说恐亦不得此句之读,更试考之。
游氏引「其则不远」为尽己之忠,不以道责人而以人治人,取其改而止为尽物之恕,似乎其语未当。
杨氏说「以人治人,仁之也,伊尹以斯道觉斯民是也」,恐不当其义(今观杨氏说亦有可取。)
宛转说来亦可通,但恐不必如此说,枉费言语。
张子谓君子之道天地不能覆载,恐失之太高。
子思虽云天下莫能载,复云天下莫能破,大小兼该可也。
戾天跃渊,亦以范围之内言之。
今言天地莫能覆载,则过矣。
亦是。
谢氏说「致生之故其鬼神,致死之故其鬼不神,何也?
人以为神则神,人以为不神则不神矣」。
按夫子致生致死之说,本为明器发也。
以致死之为不仁,故必有是明器;
以致生之为不智,故为是明器而不可用。
故曰神明之也。
谢氏之意则与此不同矣。
又其说主乎致生,故谓人以为神则神。
如此则所谓鬼神者,其有无专系乎人心而已,无乃似流于作用是性之失乎。
又曰:「以为有亦不可,以为无亦不可,这里有妙理」。
又曰:「自家要有便有,要无便无」,皆是此意。
记得《论语》说中似有「当生者使人致生之,当死者使人致死之」,此却有理(谢氏《论语》说曰:「阴阳交而有神,形气离而有鬼。知此者为智,事此者为仁。推仁智之合者可以制祀典。祀典之意可者,使人格之,不使人致死之。不可者,使人远之,不使人致生之。致生之故其鬼神,致死之故其鬼不神。」则鬼神之情状,岂不昭昭乎?)
侯氏曰:「消息盈虚,往来神明,皆是理也。
吉凶悔吝,刚柔变化,皆是物也」。
恐难分明。
愚谓是数者皆物也,而有理存焉。
又曰:「以阴阳言之则曰道,以乾坤言之则曰易,贯通乎上下则曰诚」。
夫道非阴阳也,所以一阴一阳者,道也,程子固言之矣。
《系辞》止曰:「乾坤,其易之门,易之蕴」,而谓易为乾坤,则非也。
且既以贯通上下为诚矣,而又曰「总摄天地,斡旋造化,动役鬼神,阖辟乾坤,万物由之以生死,日月由之以晦明者,诚也」,则是诚者乃一作用之物,有似乎《阴符经》之云者,而不可谓之贯通上下矣。
既以鬼神为形而下者而非诚矣,又曰「诚无内外,无幽明,故可格而不可度射」,审如此说,则《诗》当云「诚之格思」,而不当言「神之格思」也。
凡此自相矛盾,有不可晓者,不审如何?
看得是。
颜虽夭而不亡者存,《或问》以为侯氏之说,而《集解》系之杨氏说后,孰为误也?
似是杨氏、侯氏皆有此语。
更考之,若无,即是误也。
吕氏、杨氏引三年之丧,皆有为妻之文。
按夫为妻服,齐衰杖期。
而《左氏传》昭公十五年王太子寿卒、王穆后崩,晋叔向曰:「王一岁而有三年之丧二焉」,杜氏注云:「天子绝期,惟服三年。
故后虽期,通谓之三年丧」。
审此则是天子之后母仪天下,后之丧,天子可以绝期而不服,故服其丧而通谓之三年也。
据经文既曰「三年之丧,达乎天子」,又曰「父母之丧,无贵贱一也」,则是三年之丧有为长子、为妻与嫡孙为祖,故别乎父母之丧也。
所谓达乎天子,则是三年之丧亦有通乎上下者矣。
今律文与温公《书仪》皆无为妻之文,独吕氏、杨氏引叔向之说,而吕氏之说有可疑者。
吕氏之说曰:「三年之丧达乎天子者,三年之丧为父,为母,适孙为祖,为长子,为妻而已。
天子达乎庶人一也」。
似与今文本旨与今律文、《书仪》皆不同。
盖经文分三年之丧与父母之丧,而吕氏则合之;
律文、《书仪》载夫为妻杖期,而吕氏则皆以为三年也。
杨氏之说曰:「三年之丧为长子,为妻,与嫡孙为祖,故王太子寿卒,后崩,而叔向云云。
盖天子为子、为妻,通谓之三年之丧也。
故曰三年之丧达乎天子,父母之丧则自天子至于庶人,无贵贱一也」。
信如杨氏之说,则与经之本文无戾,而与叔向杜预之言皆合矣。
愚谓三年之丧,为长子与嫡孙为祖三年者,主当为后者言之。
为妻三年者,主天子绝期而言之也。
盖在大夫士庶之长子、长孙,有当为后者,有不当为后者,故有服三年与不服三年之别。
妻之丧则自大夫以下皆服期,故是三年者惟天子皆服之,故曰达乎天子也。
恐三年之丧只是指父母之丧而言。
下文「父母之丧无贵贱一也」,便是解所以达乎天子之意,与孟子滕文公语亦相类。
游氏「至贵在我,至富在我,至愿在我,生生在我」之说,恐非圣人意思。
此等皆衍说。
《集注》曰:「仁者心之德,爱之理也」。
其言之不一,何耶?
盖仁有偏言者,有专言者。
专言者,心之德也。
程子《西铭》之意是也。
偏言者,爱之理也。
爱之所施,则亲亲、仁民、爱物是也。
固是如此。
然心之德即爱之理,非二物也。
但所从言之异耳。
所谓道者,君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。
所谓德者,智、仁、勇三者是也。
此圣人之所谓达道达德,天下公共之理也。
此外更无他道。
后世学者惑于异端,求玄求妙,穷高极远,而不知道果在此而不在彼也。
孔子曰:「君子之道四,未能一焉」。
「君子道者三,我无能焉」。
圣人非果不能也,亦非姑为自谦之辞也,盖欲学者知道之极致不在他求,而人伦之至即斯道之所在也。
吕氏曰:「所谓道者,合天、地、人而言之。
所谓人者,合天、地之中而言之」。
道固所以合天、地、人而言,然方论修身以道,则不必遽及于此也。
孟子论仁,只说「仁,人心也」,「恻隐之心,人皆有之」,则「仁者人也」之意自是分明。
今曰合天地之中所谓仁者而言,则似谓一人不足以为仁,必合天下之人而后足以为仁也。
是其为言大而无当,不若「人皆有之」等语为明白切要而详尽也。
以上二段皆当。
吕氏以知所以治人为闻一以知二,知所以治天下国家为闻一以知十,恐未安。
夫治人、治天下、国家,犹曰安人、安百姓云尔,皆修身之效也。
闻一知二与闻一知十,自是分量不同,皆穷理修身之事,岂可引为比也?
此等处不必深辨。
杨氏曰:「力行则能推其所为,故近仁」。
杨氏之意,盖指孟子「彊恕仁莫近」之意,而谓推其所为乃恕之事,故引之以解近仁也。
夫推其所为,正古人所以大过人之事。
以其犹待乎推,所以未遽可谓之仁。
杨氏举此以解力行近仁之说,似不为过。
而《或问》谓其不可晓,何也?
如此则仁字只就爱上说了。
杨氏论诚身一节,失之轻易。
其论诚,则曰:「非自外得,反求诸身」,而不知不明乎善,则心不可得而诚。
论不诚,则曰:「岂知一不诚,他日舟中之人皆是为敌国」,而不知所谓不诚亦尽有浅深也。
又引庄周鸥鸟之说而曰:「忘机则非其类可亲」,则其所以说诚身者益差矣。
又曰:「反身而至于诚,则利仁者不足道也」。
夫反身而至于诚,正利仁之事。
安仁者,则不待于反,亦不待乎至于诚而自诚矣。
鸥鸟以下所论得之。
《或问》谓「隐之见,微之显,实之存亡而不可掩者也」,「存亡」字有误否?
心广体胖,实之存也。
如见肺肝,实之亡也。
此当时立文之本意。
然语诚有病,当改之耳。
谢氏曰:「诚是无亏欠,忠是实有之理,忠近于诚」,正倒说著,忠是无亏欠,诚是实有之理。
盖尽己之谓忠,一有不尽,是有亏欠也。
以其自尽者言之,则谓之忠;
以其实有者言之,则谓之诚。
谓忠近于诚,亦非也。
又曰:「有我不能穷理,人谁识真我?
何者为我?
理便是我」。
其言过高而且怪。
理者,天下之公,认之为我,则骄吝益肆矣。
得之。
《章句》中解致曲一段,乃是程子之说。
然一曲之诚至于则形则著则明者,是一曲之诚充扩发见而至于无所不诚,故能变化否?
而《章句》与程子之说但称一曲之诚著见光辉,而所谓诚能动物,止一曲之诚耶?
将无所不诚而能动物耶?
若张子以明为馀善兼照,杨氏以明为无物不诚,岂疑此而为说也?
故杨氏曰:「曲能有诚,诚在一曲也。
明则诚矣,无物不诚也」。
窃疑杨氏之说不为无理。
此章所言正是一曲之诚,然致曲者固无曲之不致也。
经虽不言,意自可见。
张、杨之说恐未为得,不若程子之言为当。
吕氏曰:「学不厌,所以致吾知;
教不倦,所以广吾爱,自入德而言也」,亦恐未安。
子贡之论学不厌、教不倦为仁智,正所以形容夫子之圣,自是成德事,岂可以入德言之乎?
得之。
杨氏曰:「《大学》一篇,圣学之门户,其取道甚径」。
夫圣人之道自有等级,由其所造之地如何耳。
非可以径取也。
甚径亦言其平直而无回曲耳。
吕氏曰:「诚与神交感,则同心者无不应。
德与气同运,则同类者无不化」。
盖诚者德之至实,神者气之至妙。
诚与神以其精者言之,故曰交感则同心者无不应。
德与气以其统体言之,故曰同运则同类者无不化。
吕说恐亦未可以为至论。
谢氏谓「帝是天之作用处」,自然之理恐不可以作用言。
如程氏谓以主宰谓之帝,则善于形容者也。
得之。
杨氏曰:「无息者诚之体,不息所以体诚也」。
非也。
无妄者诚之体,不息者诚之所为也。
得之。
「尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸」,程子只解极高明而道中庸,非谓二事。
中庸,天理也。
天理固高明,不极乎高明不足以道中庸。
岂以极乎高明者是乃中庸之道,非别有高明也?
又曰:「理则极高明行之只是中庸」。
以此而例上二句,则意皆明矣。
然此乃兼费隐、贯上下之极至者言之,须得张子逐句一义一段之说,其义始备。
其曰尊德性须是将前言往行、所闻所知以参验,恐行有错;
致广大须尽精微,不得卤莽;
极高明须道中庸之道,互相发明,斯无馀蕴矣。
今观《或问》之说,乃谓吕氏因张子之意,须更以谢、杨二说足之,其义始备。
愚谓三子之说皆非《中庸》之正意,谓之各是一说可也。
吕氏曰:「虽有问学,不尊吾自得之性,则问学失其道。
虽有精微之理,不致广大,则精微不足以自信。
虽有中庸之德,不极高明行之,则同污合俗」。
今未暇辨乎其他,所谓虽有中庸之德,不极高明行之,则同污合俗,则是高明、中庸自是两事,不相关涉,不能极乎高明,则道中庸者乃同污合俗耳。
岂有同污合俗而尚可谓之中庸乎?
岂有同污合俗之中庸必极高明以行之而复异乎?
此乃缘文立义,而未究程、张之指与夫此章之正意也。
且既以德性、广大、高明皆至德,问学、中庸、精微皆至道,其言虽不能无失,而其意则不害其为兼举全体。
今曰失道与同污合俗之云,则至德果如是乎?
又以道之在我、道之全体、道之上达分始、中、终之序,而谓不先乎此、充乎此、止乎此之类者,其失同出一辙,今不暇复辨也。
游、杨之说,皆以先后循序而言,则亦恐非正意,特其解经之一说尔。
大抵此五句之义乃是圣贤竭其两端之教,不容偏废,或偏于一,则必陷于异端曲学而不足以知道学之全。
然而学者之病往往多欲进于德性、广大、高明之域,而于所谓问学、精微、中庸者不留意,或为之而不知尽其义、极其至焉,则其所谓德性、广大、高明者,是乌足以为德性、广大、高明哉?
程、张之说深得乎此,而吕氏之说之意,则所重者在德性、广大、高明,所轻者在问学、精微、中庸,则正与张子之说相反,岂得为因其意乎?
杨氏又以温故知新为道问学之事,敦厚崇礼为道中庸之事,亦恐失之迁就。
本文之意,盖谓温故者多不知新,敦厚者少能崇礼,与上三句相类耳。
若必迁就其说,则温故知新亦可以为尽精微,而敦厚崇礼亦可以为尊德性矣。
又曰:「道中庸而不极乎高明,则愚不肖者之不及」。
则是凡愚不肖皆可以道中庸乎?
比吕氏则甚焉者也。
侯氏之说尤无伦次,既以礼为道之物,其名礼者既失之矣,又以和而至合,内外以和行,使万物各当其分谓之礼,礼各有其物谓之仪,则言礼又不经矣。
继之曰:「统而言之则曰道,分而言之,则仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,学礼者见之则谓之礼可也」。
先后不伦,轻重失当,果何为哉?
特其辨杨氏「道非礼不止」之言之失,则似可取耳。
其它至德至道之说,求仁上达之说,文义皆失之矣。
此段未安。
二十九章三重之说,程子言之,侯氏述焉。
程子所谓此与《春秋》正相合者,意尤亲切,而侯氏所以发明者,亦详备而可观。
通乎此,则一章之义首尾通贯,意脉接续,深有馀味。
且又承上章夫子所言三代之礼,则三重为三王之礼所重之事亦可信矣。
若如《章句》所从吕氏之说,固亦可通,但意味不如程子之长,且一章文意断续。
如所谓上焉者指夏、商,下焉者指孔子,则是非惟、商之礼全不可用,而孔子之善亦无所施。
然则夏时商辂与夫《春秋》之作谓之何哉?
若谓其不必如此说,则下文继之以「故君子之道」,是上焉下焉皆不可用明矣。
《章句》、《或问》考究推明,其必不苟。
幸明辨而明告之。
更思。
侯氏举明道「事业如太虚中浮云」之说以解「故曰配天」一段,其引据已不亲切。
继之曰:「尚可得而言也。
若夫至诚,又非特如天如渊,配天而已」,却是发至圣不如至诚,岂有此理?
至圣至诚,非有优劣。
然「圣」字是从外说,「诚」字是从里说。
吕氏说「以中立大本,以庸正大经」以下,恐皆未安。
姑辨此二句。
大本即中也,大经即庸也。
经纶大经,立大本,即是尽此中庸之道。
若谓以中而立大本,以庸而正大经,则中与大本、庸与大经皆二物也。
至谓大经之正,亲亲、长长、贵贵、尊贤,又发明纷揉会同、更相为用处尽有功。
然而不若只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者为尤尽大经之义也。
得之。
杨氏曰:「大经,天理也。
典敷教,所以经纶之也。
大本,中也。
建其有极,所以立之也。
化育,和也,穷神而后知之也」。
典敷教,即是经纶大经,即是天理,非惇典敷教之外别有天理为大经也。
建其有极,固与立大本之义不同,然所谓建其有极,所以立大本,莫却无病否?
以化育为和,则其失明矣。
自「圣人人伦之至」以下,与侯氏之失同而又甚焉。
惇敷是经纶,典教是大经,建是立,极是本。
侯氏「诚则经纶之」以下,其失与吕氏言「以中立大本」者同。
盖本文之意谓惟天下至诚者固能如此,非是以诚去立之知之也。
「知远之近,知风之自,知微之显」,乃承上文「尚絅」之意,起下文「不愧屋漏」与慎独之端。
盖道虽无所不备,而其所以不可离者实在于戒谨恐惧之际。
惟君子不愧屋漏,是所谓知远之近,知风之自也。
隐微之间,虽人所忽,而理之善恶则显然见。
惟君子必慎其独,是所谓知微之显也。
然而言戒谨恐惧之意,则以知远知风言之,谨独则止以知微言之,何也?
盖远之近者,以事物而言,则其理未尝不具于吾心;
风之自者,以人伦而言,则其用未尝不本于吾心,故言之也详。
言微则隐在其中,故言之也略。
今观《章句》之释,所谓「乎外者本乎内,有诸内者形诸外」,发明三知之义固已明白。
若更以愚意参之,则上下语脉愈益通贯精密矣。
不审如何?
吕氏卒章之说纲目不明,诚如《或问》之所论者。
至于以「天何言哉」以下为不待言动而人敬信,则属之「不愧屋漏」之下者,非惟失其文意,愈错乱而不备矣。
如忘法度、忘言动、德之声色之者,尤过高而无实,与其他悫实自得之言若相背驰,不可晓矣。
以上皆得之。