不睹不闻既即是隐微之间念虑之萌，则所谓「莫见乎隐、莫显乎微」者，盖非别有一段工夫在戒惧不睹不闻之后明矣。

只为「道不可须臾离」与「莫见乎隐、莫显乎微」不同，「戒谨不睹、恐惧不闻」与「谨独」不同，所以文意各别。今却硬说做一事，所以一向错了也。

既以不睹不闻为己所不知，若能于此致谨，则所谓隐微之间念虑之萌固已不能不谨。

若果如此，则上段文意已足，不知何故又须再说必谨其独邪（曷尝有如此烦絮底圣贤？）？

不愧屋漏，亦未免于微有迹也。谓之表里洞然，更无查滓，则恐几于陵节矣。

若犹有迹，便是未能无愧于屋漏矣。此段说得愈更支离，若只管如此缠绕固执，则只己见便为至当之论，亦不须更讲论矣。前书写去已极分明，只是不曾子细看，先横著一个人我之见在胸中，于己说则只寻是处，虽有不是，亦瞒过了；于人说则只寻不是处，吹毛求疵，多方驳难。如此则只长得私见，岂有长进之理？此亦便是论司马迁底心也。今更不能再说得，只请将旧本再看，将此两节虚心体认，只求其分，勿求其合，认来认去，直到认得成两段了，方是到头。如其未然，更不须再见喻也。

来教又谓心之有思与耳之有闻、目之有见为一等时节。

所圈出「思」字，初看即疑恐当作「知」字。而寻旧本未见，不知当时的是何字。又恐或是笔误，方欲再请旧本来看，子细剖析奉报，偶复寻得旧本，果是「知」字。不知来喻何故如此错误？岂旧本脱漏此一节邪？如其不然，则此等处尚尔疏略，又安能得其精微之意邪？元本两行，今再录去，可更详之。旧本云：「心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无。心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节（云云）」。再看来书他处所说已有「知」字，即是旧本元无脱漏，是直看得老草，将「知」字「思」字作一样看耳。

前书无闻无见之说，只做未有闻、未有见平看过。若看得过重，以为无所闻、无所见，则诚近于异端矣。

未有闻见与无所闻见，平看重看不知如何分别？更请子细说。

谓未有闻、未有见为未发，所谓冲漠无朕，万象森然已具，不知众人果能有此时乎？学者致知居敬之功积累涵养，而庶几有此尔。

子思只说喜怒哀乐，今却转向见闻上去，所以说得愈多愈见支离纷冗，都无交涉。此乃程门请问记录者之罪，而后人亦不善读也。不若放下，只白直看子思说底。须知上四句分别中和，不是说圣人事，只是汎说道理名色地头如此。下面说致中和，方是说做功夫处，而唯圣人为能尽之。若必以未有见闻为未发处，则只是一种神识昏昧底人，睡未足时被人惊觉，顷刻之间，不识四到时节，有此气象。圣贤之心湛然渊静，聪明洞彻，决不如此。若必如此，则《洪范》五事当云貌曰僵，言曰哑，视曰盲，听曰聋，思曰塞乃为得其性，而致知居敬，费尽工夫，却只养得成一枚痴呆罔两汉矣。千不是万不是，痛切奉告莫作此等见解。若信不及，一任狐疑，今后更不能说得也（详看此段来意，更有一大病根，乃是不曾识得自家有见闻觉知而无喜怒哀乐时节。试更著精彩看，莫要只管等闲言语，失却真的主宰也。）。

以未发为太极。

以未发为太极，只此句便不是，所以下文一向差却（未发者太极之静，已发者太极之动也。须如此看得，方无偏滞，而两仪四象、八卦十二卦之说皆不相碍矣。）。

太极动而生阳，动则为已发矣。

以动而生阳为已发，是也。即不知静而生阴为已发，为未发邪？

前日所禀，未尝敢以已发为无太极也。而又云已生两仪四象八卦，难以为未发。

未尝以已发为无太极，是也。而又云已生两仪四象八卦，难以为未发，何邪？

《易》之无思无为比未发，犹是以心为言，于性之体段已是犹欠拈出。

以无思无为为说心而不及性，不知「心性」两字是一物邪？两物邪？

来教谓有此气来配道义，始能充其体而无馁，若无此气来配，则虽有道义亦不能不馁矣。

孟子两言「其为气也」（云云，）即当以「气」字为主，而以下文「天地道义」等字为客，方是文意。今却硬将文义纽转，以道义为主而气为客，又将熹说亦添入一「来」字，则区区所见虽谬，决不至如此之颠倒也。前书之言已尽，今更不能说得。只请且依此意捩转旧来话头，依《孟子》本文主客形势排龊，教成行道，有归著，直候将来见得旧说全然不是，方是究竟。如其不然，不若忘言之为愈也。