诲谕：「工夫且要得见一个大头脑，便于操舍间有用力处。如实有一物，把住放行在我手里，不是漫说收其放心」。某盖尝深体之，此个大头脑本非外面物事，是我元初本有底。其曰「人生而静」，其曰「喜怒哀乐之未发」，其曰「寂然不动」，人汩汩地过了日月，不曾存息，不曾实见此体段，如何会有用力处？程子谓：「这个义理，仁者又看做仁了，智者又看做智了，百姓日用而不知，此所以君子之道鲜。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见，不大段信得」。此话及其言「于勿忘勿助长间认取」者，认乎此也。认得此则一动一静皆不昧矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，四端之著也，操存久则发见多。忿懥、忧患、好乐、恐惧，不得其正也，放舍甚则日滋长。记得南轩先生谓「验厥操舍乃知出入」，乃是见得主脑，于操舍间有用力处之实话。盖苟知主脑，不放下，虽是未能常常操存，然语默应酬间历历能自省验，虽非实有一物在我手里，然可欲者是我底物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏。虽谓之实有一物在我手里，亦可也。若是谩说，既无归宿，亦无依据，纵使彊把捉得住，亦止是袭取，夫岂是我元有底邪？愚见如此，敢望指教。

此段大概甚正当亲切（「操存久则发见多，放舍甚则日滋长」，此二句甚好。）。

诲谕：「胡子《知言》举或人以放心求心之问，怪其覼缕，散漫不切，尝代之下语云：『知其放而欲求之，则不放矣』」。某窃谓或者之问元不识心体，所对虽欲使人察夫良心之苗裔，致操存之功，然说得惊惶不缜密，便是用功处未到。恐方说时亦未免是放也。自家所知固有广狭浅深处，然曾云省察，则是我元初者、非我元初者，真妄客主，亦岂不识个体段模样？操存稍熟，则省察浸精。省察浸精，则操存愈固。昨之所谓非放者，今犹觉其为放；昨之所谓相近者，今犹觉其尚远。近看《遗书》说修辞立其诚，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事，又说圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去。

「下学而上达」，此语方是不覼缕散漫。自觉用力虽未能敏勇，然实欲从事于斯也。又尝深自体验，固是知其放而求之则不放，然其间几多艰难曲巧。方其志不胜气，其为抑遏掩蔽，心固知之。如醉中知醉而未醒，梦中知梦而未觉，非澄治平帖，亦未易遽存。及其身心向里，有顿放处，非不是我来为主，然浮念忽起，病根隐然。又思乎此也方有端绪，他思便来间之，展转牵引，把捉不住。近得一法，于致思之时而思虑忽起，若所当思也，则便以笔识之，不使之累吾心（然亦难概论，盖适有所感，当便寻绎，则只得放下元初所思，却致思乎此。）。若非所当思也，则当深省而消去之，亦颇有效验。第于主一功夫未至，不能如程子所谓使他思时方思。然且得随力量如此存察，更望指教。

此意大概亦好，但太支蔓，不直截，不觉却将此心放了。恐当一切扫去，且将所代五峰一语早晚提撕，令有个要约处乃佳。不然，又似程子说温公为中所乱矣。

诲谕谓：「必有事焉，鸢飞鱼跃，孔子只说个『先难后获』一句，便是这话。后来子思、孟子、程子为人之意转切，故其语转险，直说到活泼泼地」。某窃谓此个义理固是自家元有底，无少无剩，初无差异，然亦须实见到这里，不可少有鹘突。圣贤设教，固不越于下学而上达，然著书立言必有不容已者。如鸢飞鱼跃，子思虽以「上下察」为言，固已示诸人，然非得伊洛诸君子再拈掇出来，如何理会得是子思吃紧为人处？其曰「与必有事焉而勿正之意同」，既说得亲切，与我相应；又曰「会得活泼泼地，不会得时只是弄精魂」，则又恐人将此玩弄走作，以为神通妙用，却入私意，却成助长，却失了元初本有底，其为害又不特入于语险而已。大抵穷理工夫若不能认取，则非我所及者皆为涉虚；若能认取，则一动一静，天理流行，莫非无极之真也（程子又云：「勿忘勿助，只是养生之法。不识怎养生？」此语极善。盖识个主脑，则勿忘勿助而养而无害，非勿忘勿助是本体，于勿忘勿助之间认取本体也。）。此全在学者于己分上实自体认，方信得圣贤之言、先儒之论都是将实得者说与人，不是说分外事，顾我之领略浅深何如耳。敢望诲示。

此段看得亦未亲切。须知「必有事焉」，只此一句便合见得天理流行，活泼泼地。方要于此著意寻讨，便窒碍了。如说先难，只此二字已见得为仁工夫。然于此处才有计较，便夹杂了。故才说上句，便说下句以急救之，如方安顿一物在此，又便即时除却。是非教人先安排此有事勿正之两端，而就其中以求之也。

诲谕谓：「只于静坐处寻讨，却恐不免助长之病。或又失之，则一蹴而堕于释氏之见」。某自顾涣散之久，近稍收拾，粗有静养工夫。然工夫浅薄，客虑犹多。虽未至便有此病，然亦岂敢不常自警省也。兼亦自觉未堕释氏之见者，盖释氏是从空处求，吾儒是自实处见。喜怒哀乐之未发，初非空无，寂然不动，本皆完具。释氏于此看得偏阙，所以随在生病。又「元者善之长」底意思，释氏既不识元，绝类离群，以寂灭为乐，反指天地之心为幻妄，将四端苗裔遏绝闭塞，不容其流行。若儒者，则要于此发处认取也。近看周子「动而无动，静而无静」之语，颇有所省。夫动而无动，则唤不有止；静而无静，则唤不森然。此虽非天下之至神不能与于此，然一动一静之本体盖元如是。因此静存动察，既无交互，亦不落空。今所虑者，非在于堕释氏之见，乃在于日用之间主敬守义工夫自不接续而已。若于此能自力，则敬义夹持，此心少放，自不到得生病痛也。所见如此，更愿指诲。

此正如明道所说扶醉人语，不溺于虚无空寂，即沦于纷扰支离矣。

诲谕：「读书如《论语》、《孟子》，是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气，本文之下打叠交空荡荡地，不要留先儒一字旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲，所憎所恶，一切莫问，而唯本文本义是求，则圣贤之指得矣」。某深惟训诲，真可谓直截指示。虽非某所及，未能言下即承，然敢不默会此意。第有所欲论辨，当吐露者，亦不敢不详陈之。某往者读书，有时自验于会心处固有不待注释训说而见得明白，然此心稍有蔽亏，即便忘失。且又阅理不熟，大指精义弗能致察。若非自生意见，即便读过不觉，终归之因循鹘突而已。日来岂敢以为能读，然稍能收拾身心，有个主脑，义理之实渐渐相亲，玩索先觉所说，时时有契于心。反复读之，其于本文本义固能打叠到空荡荡田地，然于用意深处，渐能进其所知，随其文义，亦各略见所说着落。因此见得读书之法固是要见得立言本意，不要缴绕支离，然须是自有工夫，使义理来相浃洽，方能与书相应。若与书相应，始能善思，通其精微而意味无穷。虽当读时固不可先留旧说在胸中，然虚心平气，待其自见，有意要扫去他亦不得。苟要扫去，则又是我底意见，亦未必是真实指义也。如读《易》，只以程子《易传》为主，非不知象占为不可废，然文王、夫子作《彖》、《象》、《文言》、《大传》，所发明者却不在于象上，直是要人得其辞以通其意。其曰「易，变易也，随时变易以从道也」；其曰「吉凶消长之理、进退存亡之道备于辞，推词考卦，可以知变，象与占在其中」；其曰「至微者理，至著者象。体用一源，显微无间」；其曰「《乾》、《坤》为易知，诸卦为难知」。今学者不求诸象占，固有所阙，然学有本末，若未能玩索乎此而欲求之于象占，则于程子「备于词」、「在其中」之意不能无失也。又自孟子后，《易》书非不以象占而传，然非所谓「自秦而下，其学不传」者，果何所指邪？虽所见如此，然先生谓又是一种工夫，则殊未详。更望指教也。

大凡读书，须是虚心以求本文之意为先。若不得本文之意，即是任意穿凿。如说会心处之类，正是大病根本。如《易》之词，乃是象占之词。若舍象占而曰有得于词，吾未见其有得也。此皆过高之弊，所以不免劳动心气。若只虚心以玩本文，自无劳心之害。

诲谕：「公而以人体之只是无私心而此理自然流行耳，非是公后又将此意思寻讨也」。某深味此语，固是恐人添个意思寻讨，然觉得下语自伤于快。窃谓仁固难名：以觉名仁而觉非仁也，以爱名仁而爱则属情也，以公名仁，特近仁耳，亦难指公为仁也。先生谓仁者爱之理，别出性情，最为明白。然程子「公而以人体之」意则于「公」字上兼爱之理意思言之。盖公虽近仁，然又须实下工夫，物物皆体。若有捍格，各不相贯属，便有未仁。若只是说个公字，便此理自流行，却欠却体仁工夫也。又近看南轩先生《复卦赞》有云：「其在于人，纯是恻隐。动匪以斯，则非天命。曰义礼智，位虽不同，揆厥所基，脉络流通」。及近来玉山所刻先生讲说，于程子所谓「偏言之则一事，专言之则包四者」虽未能十分昭晰，然却见得此意脉分明。其曰偏言，则本末次第不可以混言。其曰专言，则莫不始于此、本于此而皆一贯也。孟子论「乍见孺子，怵惕恻隐之心便说」，由是观之，无恻隐之心非仁，无羞恶之心非义，无辞让之心非礼，无是非之心非智。其只举恻隐一端发见处示人，馀三端更不一一拈出，夫岂有所略哉，盖此乃良心苗裔发见最先处，乃天地之心，万物之元，必自此而后流行不息，亨而利贞。则是章虽曰偏言，而所谓专言之者亦不离此矣。

仁是本来固有之理，不因公而有，特因公而存尔。如沟渠窒塞，故水不通流。去其窒塞，则水流矣。水固不因去塞而有，然亦非既去其塞而又别有一段工夫使水流通也。以此推之，所论之得失自见矣。又论偏言专言处，语意未莹，使人难晓（《晦庵先生朱文公文集》卷四八。又见《古今图书集成》学行典卷七二。）。

然：原缺，据宋浙本补。