龟山曰：「宰我问三年之丧，非不知其为薄也，只为有疑，故不敢隐于孔子」。只此无隐，便是圣人作处。

龟山之意当是如此。然圣人之无隐与宰我之无隐，亦当识其异处。

伊川舟行遇风，端坐不为之变，自以为诚敬之力。烈风雷雨而舜不迷错，其亦诚敬之力欤？

舜之不迷，此恐不足以言之。

善为说辞，则于德行或有所未至。善言德行，则所言皆其自己分上事也。

此说得之。

「善与人同」，以己之善推而与人同为之也。「舍己从人」，乐取诸人以为善，以人之善为己之善也。

此说亦善。

贤贤、事父母、事君、与朋友交，此四者皆能若子夏之言，可以言学矣。然犹有「虽曰未学」之语，若犹赖乎学者。盖虽能如是而不知其所以能如是者从何而来，则所谓行之而不著、习矣而不察者也。

此句意思未见下落，请详言之，方可议其得失也。

羞恶之心义之端，故人不可使之无廉耻。无廉耻则无以起其好义之心，若之何而可化？圣人之于民，必使之有耻且格者，此也。

人自是不可无耻，不必引羞恶好义为言也。

知敬亲者其色必恭，知爱亲者其色必和，此皆诚实之发见，不可以伪为。故子夏问孝，孔子答之以色难。

据下文恐是言承顺父母之色为难，然此说亦好。

「君子周而不比，小人比而不周」。君子循理之所在，周流天地之间，无不可者。其亲之也，理之所当亲也；其远之也，理之所当远也，何比之有？

尊贤容众，嘉善而矜不能，此之谓周。溺爱徇私，党同伐异，此之谓比。周，周遍也；比，偏比也。不必言周流天地之间。

谢上蔡曰：「慎言其馀、慎行其馀皆有深意，惟近思者可以得之」。盖言行有丝毫不慎，则于理有丝毫之失，则与天地不相似矣。

「慎言其馀，慎行其馀」，藉用白茅之意。似此推言，于理不害，然恐未遽说到此也。

小人之陵上，其初盖微僭其礼之末节而已。及充其僭礼之心，遂至于弑父弑君，此皆生于忍也。故孔子谓季氏：「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也」！

敢僭其礼，便是有无君父之心。

人有中虽不然，而能勉彊于其外者，君子当求之于其中。中者，诚也；外者，伪也。故父在当观其事父之志。行者，行其志而有成者也。父没，则人子所以事父之大节始终可睹矣，故父没当观其事父之行。事父之行既已终始无愧，而于三年之间又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？

此说甚好，然文义似未安。

「敏于事」如「必有事焉」之「事」，当为即为，不失其几也。

事只是所行之事。「必有事焉」，不知寻常如何说，请详论之，乃见所指之意。大抵说经以彼明此固为简便，然或失其本意，则彼此皆不分明，所以贵于详说也。

「子贡曰贫而无谄」至「告诸往而知来者」，此为学之法也，亦可以见圣贤悟入深浅处。凡穷理自有极致，观圣人如此发明子贡，则可见矣。

此章论进学之实效，非论悟入深浅也。「悟入」两字既是释氏语，便觉气象入此不得。《大学》所谓知至格物者，非悟入之谓。

死生一理也，死而为鬼，犹生而为人也，但有去来幽显之异耳。如一昼一夜，晦明虽异而天理未尝变也。

死者去而不来，其不变者只是理，非有一物常在而不变也。更思之。

子闻之曰：「是礼也」，三字可以见圣人气象宏大，后世诸子所不及也。

「《诗》三百，一言以蔽之曰思无邪」，与「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」，皆圣人教人读《诗》之法。

此类言之太略，不晓所主之意。恐其间有差，或致千里之缪也。

见实理是为智，得实理是为仁。

惟仁者能得是理，而以得实为仁，则仁之名义隐矣。

理之至实而不可易者莫如仁。义、礼、智、信，非仁不成。如孝、弟、礼、乐、恭、宽、信、敏、惠，皆仁之用也。

此数句亦未见下落。

学者须先有所立，故孔子「三十而立」。又曰「患所以立」，然则若何而能立？曰穷理以明道，则知所立矣。

立是操存践履之效，所说非是。「患所以立」承「不患无位」而言，盖曰患无以立乎其位云尔。

古者言之不出，耻躬之不逮也。如诸葛孔明草庐中对先主论曹、孙利害，其后辅蜀抗魏、吴，其言无一不酬者。盖古人无侈心，故无侈言如此。

所引事不相类。

刘器之问诚之目于温公，曰：「当自不妄语入」，此《易》所谓「修辞立其诚」也。

近之。

子谓公冶长可妻也。长之可妻，以其平昔之行也，非以无罪陷于缧绁为可妻也。

虽尝陷于缧绁，而非其罪，则其平昔之行可知。

「吾斯之未能信」，言我于此事犹未到不疑之地，岂敢莅官临政，发之于用乎？

此「事」谓何事？

子谓子贡曰：「女与回也孰愈」？孔子以此问子贡，则子贡之才亦颜曾之亚。然其所以不及二子者，正在于以见闻为学。孔子未欲以见闻外事语之，故姑云「吾与女弗如」。他日乃警之曰：「汝以予为多学而识之者欤」？道非多学所能识，则闻一知十，亦非所以为颜子。

子贡言闻一知二知十乃语知，非语闻也。见闻之外，复谓何事？请更言之。

忠与清皆仁之用，有觉于中，忠清皆仁；无觉于中，仁皆忠清。

以觉为仁，近年语学之大病，如此四句，尤为乖戾。盖若如此，则仁又与觉为二而又在其下矣。

「又敬不违」，非从父之令，谓事亲以礼，无违于礼也。所谓起敬起孝。

「见志不从，又敬不违」，则不得已而从父之令者有矣。「劳而不怨」，则所谓「悦则复谏」，不敢疾怨也。若不从而遂违之，则父子或至于相夷矣。

居简而行简，则有志大略小之患，以之临事，必有怠忽不举之处。居敬而行简，则心一于敬，不以事之大小而此敬有所损益也。以之临事，必简而尽。

居敬则明烛事几而无私意之扰，故其行必简。

为仁固难欤？曰，孔子不以易启人之忽心，亦不以难启人之怠心。故曰：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。又曰：「为之难，言之得无讱乎」？

仁固不远，然不欲则不至。仁固难，为之则无难。

致知以明之，持敬以养之，此学之要也。不致知则难于持敬，不持敬亦无以致知。

二者交相为用固如此，然亦当各致其力，不可恃此而责彼也。

「丘之祷久矣」，圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何祷之有？

自他人言之，谓圣人如此可也。圣人之心岂以此而自居耶？细味「丘之祷也久矣」一句，语意深厚，圣人气象与天人之分、自求多福之意皆可见。

以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，此圣人之事也，非与天同量者不能。颜子所以未达一间者，正在此。故第曰「尝从事于斯」，非谓己能尔也。

此正是颜子事，若圣人则无如此之迹。有如此说处，便有合内外之意。如舜善与人同，舍己从人，好察迩言，用中于民，必兼言之。惟颜子行而未成，故其事止于如此耳。

子绝四，盖以此教人也，故曰「毋」。毋者，戒之之辞。

「毋」，《史记》作「无」，当以「无」为正。

「未见其止也」，学必止于中，而「止」非息也，于中止行耳。百尺竿头犹须进步，岂有止法乎？

据上下章，「止」字皆但为止息之意。学止于中，乃止其所之止，非止息之意，字同用异，各审其所施。竿头进步，狂妄之言，非长于譬喻者。

四科乃述《论语》者记孔氏门人之盛如此，非孔子之言，故皆字而不名，与上文不当相属。或曰《论语》之书出于曾子、有子之门人，然则二子不在品题之列者，岂非门人尊师之意欤？

四科皆从于陈蔡者，故记者因夫子不及门之叹而列之。

君子之道，本末一致。洒扫应对之中，性与天道存焉，行之而著、习之而察则至矣。孰谓此本也宜先而可传，此末也宜后而可倦哉？譬诸草木，其始植也，为之区别而已。灌溉之，长养之，自芽蘖以至华实，莫不有序，岂可诬也。然学者多慕远而忽近，告之以性与天道，则以为当先而传；教之以洒扫应对，则以为当后而倦焉，躐等陵节，相欺以为高。学之不成，常必由此。惟圣人下学上达，有始有卒，故自志学充而至于从心不踰矩，自可欲之善充而至于不可知之神莫不有序，而其成也不可禦焉。观孟子谓徐行后长者为尧舜之孝弟，则洒扫应对进退之际苟行著而习察焉，乌有不可至于圣者？

子夏言我非以洒扫应对为先而传之，非以性命天道为后而倦教，但道理自有大小之殊，不可诬人以其所未至。唯圣人然后有始有卒，一以贯之，无次序之可言耳。二先生之说亦是如此。但学者不察，一例大言，无本末精粗之辨，反使此段意指都无归宿。须知理则一致，而其教不可阙，其序不可紊耳。盖惟其理之一致，是以其教不可阙，其序不可紊也。更细思之。

「笃，实也」，学当论其实。论其实则与君子者乎，与色庄者乎？君子，有实者也；色庄，无实者也。

得之。

克己之道，笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，笃敬也。所以知其为非礼者，致知也。

克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持养处说，方见用力切要处。

言顾行，行顾言，故古者言之不出，耻躬之不逮也。《中庸》曰：「力行近乎仁」。《论语》司马牛问仁，子曰：「为之难，言之得无讱乎」？

答司马牛之意更宜思之。

质直而好义则能修身，察言而观色则能知人。内能修身，外能知人，而又持之以谦，此盛德之士也。虽欲不达，得乎？此与「禄在其中」同意。名实相称之谓达，有名无实之谓闻。察言观色，如孟子所谓「听其言也，观其眸子，人焉廋哉」。

孔子所言三句，皆诚实退让之事。能如此，则不期达而自达矣，非谓能修身知人而持之以谦也。说知人犹远正意。

子路问政，子曰：「先之劳之」。请益，曰：「无倦」。凡不教而杀，不戒视成，慢令致期，皆无以先之也。既有以先之，又当有以劳之。帝尧曰：「劳之来之」。凡生之而不伤，厚之而不困，皆劳之之谓也。此尧舜之政也，其要在力行耳，故复告之以无倦。

先之谓以身率之，劳之谓以恩抚之。二者苟无诚心，久必倦矣，故请益，则曰无倦而已。

簿书期会各有司存，然后吾得以留意教化之事。故曰先有司。

先有司然后纲纪立而责有所归。