「孝弟也者，其为仁之本欤」，是为仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即爱亲从兄之心习而察则仁矣。然而不敢说必无犯上作乱，故曰「鲜」。其或有之，以其习而不察。故有子之言以人人有是心，是以为仁，患在不察故尔。《表记》曰：「事君处其位不履其事则乱也」。谓违君命为乱，此所谓犯上者。犯颜作乱者，违命也。

孝弟顺德，犯上作乱逆德，论孝弟却说犯上作乱底事，只为是它唤做孝弟，恰似小人之中庸也。小人而无忌惮也一般，君子则不然。先理会个根本，根本既立，道自此生，曷惟其已？许顺之云，其为人也孝弟，犹是泛而论之。如君子之道，夫妇之愚不肖可与知，可能行，非不孝弟也，惟知务之不如君子也。然孝弟顺德，终是不善之心鲜矣。

此二说大抵求之过矣。鲜只是少，圣贤之言大概宽裕，不似今人蹙迫，便说杀了。此章且看伊川说，深有意味。

「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」，伊川解曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施诸人，恕也」。又语录曰：「施诸己而不愿，亦勿施诸人」，正解此两句。又曰：「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，恕也，近于仁矣，然未至于仁也。以有『欲』字耳」。前以为仁，后以为恕而未仁，二义不同。若以有「欲」字便以为未仁，则「我欲仁，斯仁至矣」亦有「欲」字，不知如何？

二先生说经如此不同处亦多，或是时有先后，或是差舛，当以义理隐度而取舍之。如此说则当以解为正。盖其义理最长，而亦先生晚年所自著，尤可信也。「欲仁」之「欲」与「欲无加诸我」之「欲」文意不同，不可以相比。更推详之。

「君子所贵乎道者三，动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣」。明道曰：「动容貌周旋中礼，暴慢斯远；正颜色则不妄，斯近信矣；出辞气正由中出，斯远鄙倍」。此动容貌、正颜色、出辞气皆不著力，是成德之事；斯远暴慢、斯近信、远鄙倍，犹云便远暴慢，便近信，便远鄙倍，自然如此也。伊川曰：「辞气之出，不使至于鄙倍，却是就『远』字上用工」。上蔡云：「动也，正也，出也，君子自牧处」。又曰「紧要在上三字」，说不同，如何？

熹详此意，当以明道之说为正，上蔡之说尤有病。

《克斋记》说天下归仁处，先本云：「天下之人亦将无不以仁归之」，后本云：「视天下无一物不在吾生物气象之中」，先后意甚异。毕竟天下归仁当如何说？

初意伊川说，后觉未稳；改之如此，乃吕博士说。恐当以后说为正。盖所谓伊川说，亦止见于《外书》杂说中，容或未必然也。

《克斋记》不取知觉言仁之说，似以爱之说为主。近子细玩味，似若知觉亦不可去。盖不知觉则亦必不爱，惟知觉故能爱。知觉与爱，并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不仁，顽痹则不知痛痒，又安能爱？更乞开发。

此义近与湖南诸公论之甚详，今略录一二上呈，亦可见大意矣。

熹忧悴无憀，无足言者。治葬、结庐二事皆在来年。今且造一小书院，以为往来干事休息之处，它时亦可藏书宴坐。然已不胜其劳费，未知来年复如何也。来喻云云，足见讲学自修之力，甚慰所望。所谓动上求静，亦只是各止其所，皆中其节，则其动者乃理之当然而不害其本心之正耳。近修《大学》此章《或问》颇详，今谩录去，可以示斯远也。

或问喜怒忧惧，人心之所不能无也。而曰有是一者，则心不得正而身不可修，何哉？人之心湛然虚明，以为一身之主者，固其本体。而喜、怒、忧、惧随感而应者，亦其用之所不能无者也。然必知至意诚，无所私系，然后物之未感则此心之体寂然不动，如鉴之空，如衡之平；物之既感则其妍媸高下随物以应，皆因彼之自尔而我无所与。此心之体用所以常得其正而能为一身之主也。以此而视，其视必明；以此而听，其听必聪；以此而食，食必知味，身有不脩者哉！苟其胸中一有不诚，则物之未感而四者之私已主于内，事之已至而四者之动常失其节，甚则暴于其气而反动其心，此所以反覆循环，常失其正而无以主于身也。以无主之身应无穷之物，其不为「仰面贪看鸟，回头错应人」者几希。孟子所论平旦之气与先立乎其大者，正谓此耳。

文叔作县，不作著实工夫，狼狈至如此，如何著力？辟置之说，临难苟免，尤为非义，如何可萌此意？况未有可求处耶。子耕得近信否？所苦如何？想已向安。如今后生迟钝者不济事，其开爽者又多骛于文采。子耕近来觉向里，甚可喜也。

彦章守旧说甚固，乃是护惜己见，不肯自将来下毒手弹驳。如人收得假金，不敢试将火煆。如此如何得长进？僧家有琉璃瓶子禅之说，正谓此耳。

昌父志操文词皆非流辈所及，至此适值悲挠，未能罄竭所怀。然大概亦已言之，不过欲其刊落枝叶，就日用间深察义理之本然，庶几有所据依，以造实地，不但为骚人墨客而已。今渠所志虽不止此，然犹觉有偏重之意，切己处却全未有所安也。斯远亦不可不知此意，故此具报，幸有以交相警切为佳耳。彦章议论虽有偏滞不通之病，然其意思终是靠里近实，有受用处也。

斯远殊可念，吾人当此境界，只有固穷两字是著力处。如其不然，即堕坑落堑，无有是处矣。尤是文士巧于言语，为人所说，易入邪径。如近世陈无己之不见章雷州，吕居仁之不答梁师成，盖绝无而仅有之，为可贵也。

殿记正以病思昏塞，不能有所发明为愧，斯远书来，疑一两处，已报之矣。恐更有未安，且更商量，未可便入石也。彭书荷留意，此公之去，深为可惜。今外廷尚得诸人扶持，未至甚有过事。但本根之虑，外间无由知其深浅，令人忧叹耳。所喻日用功夫甚慰所望。但云一著力便觉多事，此恐未然。此心操舍存亡只在瞬息间，本不须大段著力，然又不可不著力，如此久之，自然见效。若如此论，窃恐非晚定须别求捷径矣。穷理亦无它法，只日间读书应事处每事理会便是。虽若无大头段增益，然亦只是积累久后，不觉自浃洽贯通，正欲速不得也。《易》象说似未条畅，所论《小过》《中孚》，先儒之说却似未为过也。熹所论别纸录去，然其大意不过欲姑存而未论耳。后书所疑，不知后来看得晓然未耶？熹尝爱韩子说所以为性者五，而今之言性者皆杂佛老而言之，所以不能不异，在诸子中最为近理。盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁、义、礼、智之实；如老佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来。不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得它说得熟，故如此不能无疑。又才见说四者为性之体，便疑实有此四块之物磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体不离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也。但于浑然一理之中，识得个意思情状似有界限，而实亦非有墙壁遮拦分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处言之。如言四端，又言「乃若其情，则可以为善」之类，是于发处教人识取。不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来？但本体无著莫处，故只可于用处看，便省力耳。所引程子之言乃畅潜道本，前辈疑其间或非先生语。以今观之，诚是不精切也。所论春不可以包夏、秋、冬，亦未然。若如所论，则是「元」字是总说，下面须更添一字，与亨、利、贞别为四德矣，岂理也耶？「礼智」二字，当时只是漫说，初无紧要，然亦不可不理会得。今但以四时观之，即自可见也。《中庸》游、杨说得不精切，不必深求。中庸对高明而言，是就事物上说，各要得中而平常，正是三千三百底事，安得不谓之小？凡此类更熟味之，自见意思也。目盲，作此数纸已极费力，未能尽鄙意。如更有疑，递中附数字来，子细反复，此处正好剧论也。

所示疑义，各附鄙说于其后。近觉向来所论于本原上甚欠工夫，间为福州学官作一说发此意，欲写奉寄，以斯远亟欲附家报，未能办，俟后便也。《中庸章句》已刻成，尚欲脩一两处。以《或问》未罢，亦未欲出，次第更一两月可了。大抵日困应接，不得专一工夫。今又目盲，尤费力尔。不知天意如何，且留得一只眼了些文字，以遗后来，亦是一事。今左目已不可治，而又颇侵右目矣。

伊川曰：「性中只有个仁、义、礼、智而已，曷尝有孝悌来？事亲从兄，虽人之良能，论性之体，则仁、义、礼、智」。所谓孝悌乃仁之发见者，未知是否伊川所以谓仁主于爱，爱莫大于爱亲？

伊川先生固曰仁，性也；孝悌，用也，此可见矣。

夫子温良恭俭逊，伊川以为盛德光辉接见于人者也。学圣人者，其德性当如何涵养？恐是持敬为先否？

持敬固是本原，然亦须随事省察，去其不如此者。

「因不失其亲」，二程先生谓信恭因不失亲，近于义礼，横渠先生谓不失亲于可贱之人，当从何说？

横渠得之，但全章文意却微有病。

「吾十有五而志于学」一章，伊川以为且为学者立下一法，所以勉进后人；横渠以为行著习察，则皆圣人进德次序，二说不同，未知孰是。今读《集注》「是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者，因其近似以自名」，所谓近似之说，未能尽晓。

此三说未须理会，只且就自己分上点检。

「不思而得，不勉而中」，《中庸》皆以为诚之事，初无节次。以耳顺为不思而得，不踰矩为不勉而中，所谓不思不勉，有十年工夫，未知如何？

同上。

欲是圣人作用处否？妄意圣人所谓从心所欲，盖自志学至此则纯是义理，心之所欲，即道体流行，自不踰乎天则。庄老猖狂妄行，蹈乎大方，立脚处义理皆差。彼所谓大方，岂真法度也。未知是否？

「欲」字分明，圣人作用处却难晓。如此解经，转见迷昧矣。猖狂妄行，便是不依本分了。

上蔡曰：「圣人未尝无思，故有所欲；未尝放，故不踰矩」。圣人之心澹如止水，体用未尝相离，窃意无思、收与放恐是学者分上事。

上蔡语无病。

「四十而不惑」，伊川曰：「明善之彻」，又曰：「言不惑则自诚」。敢问不惑已至诚之地位否？若横渠言不惑，则于功用上见，二说如何？

二先生之言未尝有异，更宜玩索。

「由，诲汝，知之乎」，窃意子路勇于进，其于学问恐欠深潜密察之功，故夫子诲之者如此。上蔡谓死生之说，鬼神之情状，为学者当知；千岁之远，六合之外，为学者所不必知。死生鬼神之所以然，非穷神知化者不足以与此。夫子尝告之以未知生，未能事人，正子路从事于功用之间，岂强其所未易知者？恐非诲其务实之意。

不必如此说。上蔡之说，且以文意论之，已自不是也。

「巧言令色鲜矣仁」，诸儒皆以为其心未必不仁，志在于善而失其所习与。若实之以君子之德，虽巧令未为过。窃意巧令者务悦于人，失其本心甚矣。若如诸说，恐离心迹于二而容悦于外者曰：「吾心不如是也」，可乎？

诸说盖为「鲜」字所惑，又为「词欲巧」、「令仪令色」所牵，皆以词害意之失。故伊川先生直截说破云「谓非仁也。知巧言令色之非仁，则知仁矣」。此足以破千载之谬矣。

伊川曰：「心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天」？观诸先生议论，皆谓尽心而后知性知天，而先生《尽心》第一章以谓知性而后能尽心，与诸先生议论不同。尽心知性，此是学者第一□。如孟子教人，皆从心上用功，如操舍存亡、求放心之类。不知先自知性始，当从何处实下工夫？敢告指教。

以文势观之，「尽其心者，知其性也」，言人之所以能尽其心者，以其知其性故也。盖尽心与存心不同，存心即操存求放之事，是学者初用力处；尽心则穷理之至，廓然贯通之谓，所谓知性即穷理之事也。须是穷理方能知性，性之尽则能尽其心矣。

「至大至刚，以直养而无害」，若「直」字绝句，则「直」仍论气之体。若「刚」字绝句，则直是养气矣。二者未知孰是？如杨遵道录伊川语与龟山语录嫌将一物养一物之说，则「直」为绝句。至常思之人心平气定，不为私欲所诱，气之本体觉广大不可屈。一为私意所挠，则便有歉。所谓直养而无害者，是全义理、去私欲否？

以直养而无害，即上文「自反而缩」之意。人能集义，则无不直而气浩然矣。

「配义与道」，伊川谓「以义理养成此气，合义与道」。又云「既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是理义」。配义与道，自养气者而言，或自养而既成者也。龟山谓「气无声之可名，故难言之也。而以道义配之，所以著名也」。一似气、道、义各为一物，姑借此以明彼尔。尹和靖谓「其为气也至大至刚以直，其体则名曰道，其用则名曰义。学者能识之，然后能养之」。则三者皆一事而气为之主。两说未知如何？《集注》谓合而有助之词，亦未能尽晓，并告开发。

《集注》说得分明，更宜深考，当见不敢曲从杨、尹之意。

「必有事焉而勿正」，二程多主于敬，一说须当集义，是承上文「是集义所生者」而言。所谓必有事，则积集众善工夫否？

《孟子》上下文无「敬」字，只有「义」字，程子是移将去「敬」字上说，非《孟子》本意也。《集注》亦可细玩。

有子以孝悌为仁之本，孟子分事亲从兄为仁义之实。义主敬，或主于事之宜也。

以宜为主而敬在其中。

「故者以利为本」，「故者」谓其本如是也，或是已然之故也。谓其本如是，则自其禀受之初者观之；若已然之故，则必待端绪著见而后可也。伊川谓必求其故者，只是欲顺而不害之谓。所谓顺利者，得非《中庸》率性之道而人为不得参于其间耶？又曰「凡性之初，未尝不以顺利为主」，则是性本顺利，不待矫揉成就也。此只就性之本而言也。至观「顺杞柳之性」与夫「水无有不下」两章，则性本善，凡所谓不善，皆拂其本也。伊川二说，恐参合看而后全也。如龟山以「故」为气质之性，窃类庄子「去智与故」之言。苏黄门亦有此说，不知如何？

故者已然之迹也，如性之有仁、义、礼、智，不可得而见，而恻隐、羞恶、恭敬、是非则有已然之迹矣。然四者之发，非有所矫揉而后成也，非以利为本耶（杨苏之说皆非是，苏之失尤甚。此类须痛与辨析，方见工夫。）？

孟子论三圣，独伊尹不言闻其风者，亦不言其流弊如夷惠者，何也？岂以其乐尧舜之道于畎亩之中，必待汤往聘之，乃幡然而起，行止近于圣之时也？

此恐亦偶然耳。如所论者，恐或亦有之也。

「智圣」一章，自「集大成也者」以下，旧见乡人陈先生说孟子教学者集大成门户，故分智圣始终之事以示人，谓其知有偏全，则行亦有偏全，必自致知而入也。窃观此章前言圣人之时，后方兼明智圣始终之义。独言孔子者，恐为智圣功用而言也。三子者或不足于知，或知有所偏也。如横渠谓圣者不勉而中，不思而至，似不特智之事也。岂所谓智，亦生而知之者否？

孟子此言固专为孔子而发，然亦可见三子欠阙处及学者功夫次第，不必说教学者以集大成门户及圣人之功用而言也。集大成乃圣贤地位极至处，岂有门户之可言？然其所谓知有偏全则行亦有偏全，必自致知处而入，则得之矣。

孟子曰：人无有不善，水无有不下，程氏谓善亦性也，恶亦不可不谓之性也。若指上文气禀而言，则如子越椒之生，世偶有之，不应禀气赋形有善恶存焉。若指下文水就下而言，则若有可使为不善之意。然浊水沙石非水本然也。「恶亦不可不谓之性」，此语未晓所指。

此章「性」字说得最杂，有是说本性者，有是说气禀者。其言水之下与水之清，亦是两意，须细分别耳。

「生之谓性」一章，《集注》以知觉运动者言也，仁、义、礼、智，性也。尝观释氏之说止以知觉运动者为性，今其徒之说亦有以是灵灵昭昭者为非者。前此常被其惑，今析性与气而言，性之大本虽已分晓，更有疑处。人赋气成形之后，便有知觉，所有知觉者，自何而发端？又死之后，所谓知觉运动者随当与形气俱亡，性之理则与天地古今周流而无间。横渠所谓非有我之得私者，而有形聚成物，形溃反原之说，如何？释氏以谓觉性常存，不受沉坠，如其说诚有一物在造化之外。老氏亦谓死而不亡。至于圣人之于丧祭，求诸幽漠如此其至者，果有物无物耶？

知觉正是气之虚灵处，与形器查滓正作对也。魂游魄降，则亦随以亡矣。横渠反原之说，程子盖尝非之。今《东见录》中「不可以既反之气复为方伸之气」，此类有数条，皆为此论发也。丧祭之礼，是因其遗体之在此而致其爱敬以存之，意思又别。

「若夫为不善，非才之罪也」，孟子谓人之才无有不善，伊川谓性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊，才则有善不善，性则无不善，其说似与孟子相反。或四端著见处是才，或所以能充拓者为才也？

性既本善，则才只可为善。为气有不善，故才有不善耳。然孟子不论气之病，《集注》言之详矣，请更详之。

「君子不谓性命」一章，上言不谓性也，下言有性焉，上下言性不同。恐上是气质之性，下是天地之性否？横渠所谓「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性君子有弗性者焉」，正本此意否？

以口之于味之属为性，非专指气质，盖以理之属于血气者而言。如《书》之言人心也。《中庸章句》序中已详之，可考。

「大而化之之谓圣」，横渠谓大而化不可为也，在熟之而已矣。此则与《易》之拟议以成其变化同。或说大犹有迹，化无迹，谓充实光辉者，使泯然无形迹之可见。窃疑与释氏销碍入空之说相似，不知如何？

孟子说「化」字与《易》之变化不同，后说得之，然非销碍入空之谓，更分别之，自可见矣。

横渠曰：「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」。横渠所谓性者，恐兼天地之性、气质之性而言否？所谓心者，之人心、道心言否？

非气无形，无形则性善无所赋。故凡言性者，皆因气质而言，但其中自有所赋之理尔。人心道心，亦非有两物也。

「忠信所以进德。终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载无声无臭，其体则谓之易，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰『诚之不可掩如此夫』，彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人」。至窃谓此段论至理彻上彻下，本自完具，初无天人微显之间。诚敬者，所以体当是理者也，一不诚敬，则几于无物矣。其能贯通而无间？此终始专在诚敬上著力。是否？

此是因解「乾」字，「乾」字即是「天」字，遂推言许多名字只是一理，而各有分别；虽各有分别，又却只是一个实理。诚者，实理之谓也，非论人当以诚敬体当是理也。

「中者天下之大本，天地之间亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽」。至窃谓此段论中之体直上直下，无所偏倚。发而中节虽谓之和，而中之体固存。所论出则不是者，出谓发而不中节者否？敬而无失，持养于未发之前否？

出则不是，盖谓发即便不可谓之中也。且如喜而中节，虽是中节，便是倚于喜矣。但在喜之中无过不及，故谓之和耳。

比日秋冷，恭惟幕府燕闲，起处佳福。此间数日前一水非常，今幸无他。闻下流颇有所损，不知果如何。但雨意未已，早稻十分成熟，而不得以时收割，此为可虑耳。近日得昌父、斯远书，附到书一角，今附往。中有大卷，意必是诗。累年不见斯远一字，欲发封观之，又不欲破戒。或看毕，幸转以见示也。但斯远省闱不偶，家无内助，嗣续之计亦复茫然。急欲为谋婚之计，而未有其处。不知亲旧间亦有可为物色处否？想二公书中亦须说及此事。渠来见嘱，此间无处可致力，只得并奉浼也。

置中奉告，欣审比日秋清，尊履佳福。两诗三记并领嘉惠，尤增慰怿。但郑君之为人，不复记忆。有如来示，诚不易得也。宗司刻石简严得体，书亦清婉可爱。安济则似太详，虽云合有许多说话，然亦当有所取舍，观前辈所作可见也。率易及此，如何如何？帅官称盖欲以见庙堂之旧，然不知于古亦有初否？似不若只书职名之为正也。昌父得书，欲来相访，而病复大作，但能口占一纸，及寄未病时手写诗一编，清苦寒瘦，如其为人。其间亦有斯远、仲止数诗，皆有思致，足以慰离索。但未知讯后病已差未耳。直卿久不得书，闻有徙家之兴，此固所欲。但于渠聚徒之计，则恐失之便无以为生，亦须细商量耳。论作官，则诚不若聚徒之为安也。偶与应辰过门，云欲请见，亟附此纸，不能究怀抱。衰病中间尝小愈，今复大作，拘挛痞满，有甚于前矣。

放翁得近书，甚健，谩知之。《蓍卦考误》无别本，当于番易求之。但恐题跋者恐其累己，已遭投削耳。

罪戾之馀，物色未已，不知何以见恶如此之深？甚可笑也。近读经书不得，却看些古文章，识得古人用意处。然亦觉转喉触讳，不敢下笔注解，但时发一笑耳。

来书所喻，似皆未切事情。已细与长孺言之，后有的便，渠必一一奉报。要之今日只可谨之又谨，畏之又畏，不可以目下少宽，便自舒肆。况所谓少宽者，又已激而更甚乎？黄乃以力赞建中而去。前已去者，将有复来之渐，其继之者与储以待次者又不令人入，若非上心慨然开悟发明，善类未有少安之望也。千万与诸伯仲深察此意，敬恭朝夕，安以俟之，区区不胜真切之望也。昨日得王谦仲书，亦如履常所料，盖远方未见近报耳。向读《学易集》，见其当绍圣、元符之际愁居慑处之状，令人伤叹。不意今日乃见此境界，宛在目前。试取一观，亦足以为法也。

少时见吕紫微与人书说交游中时复抽了一两人，令人惊惧。当时不理会得，今乃亲见此境界也。斯远闻其丧偶，不知果然否？经年不得渠书，想亦畏伪学污染也。

李白诗多说此事，惜不能尽晓。粗窥端绪，亦不暇入静行持。但玩其言，犹是汉末文字，可爱。其言存神内照者，亦随时随处可下功夫，未必无益于养病也。

已草挂冠之牍，开岁即上。计较平生，已为优幸。独恨为学不力，有愧初心，著书未成，不无遗憾耳。因便寓此，少致问讯之意。政远，千万戒诗止酒，以时自爱。眷集均庆。

我辑坠简，大法以存。孰挚其宝，使与斯文？点染之馀，往寿逋客。墨尔毫端，毋俾玄白（庆元丁巳三月庚子。）。

怀玉南溪近出此石，徐斯远以予方讨《礼》篇，持以为赠。会分半稿以属吕子约于高安，因掇寄之。庆元强圉大荒落日南至，晦翁记。