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道贤论(以天竺七僧方竹林七贤) 其三 东晋 · 孙绰
出处:全晋文 卷六十二
法乘安丰,少有机悟之鉴,虽道俗殊操,阡陌可以相准(《高僧传》四竺法乘)。
答刘遗民书 十六国 · 释僧肇
出处:全晋文
不面在昔,伫想用劳。慧明道人至,得去年十二月疏并问,披寻返覆,欣若暂对。凉风届节,顷常如何!贫道劳疾,多不佳耳,信南返不悉。八月十五日释僧肇疏答,服像虽殊,妙斯不二。江山虽𥾝,理契即邻,所以望途致想,虚襟有寄。君既遂嘉遁之志,标越俗之美,独恬事外,叹足方寸,每一言集,何尝不远喻林下之雅咏,高致悠然。清散未期,厚自保爱。每因行李,数有承问,愿彼山僧无恙,道俗通佳。承远法师之胜,常以为欣慰,虽未清承,然服膺高轨,企伫之勤,为日久矣。公以过顺之年,湛气弥厉,养徒幽岩,抱一冲谷,遐迩仰咏,何美如之!每亦翘想一隅,悬庇霄岸,无由写敬,致慨良深。君清对终日,快有悟心之欢也。即此大众寻什法师如宜。秦王道性自然,天机迈俗,城渐三宝,弘道是务。由是异典胜僧,自远而至,灵鹫之风,萃于兹士,领公远举,乃千载之津梁也。于西域还,得方等新经二百馀部,请大乘禅师一人、三藏法师一人,毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经,法藏渊旷,日有异闻。禅师于瓦宫寺教习禅道,门徒数百,夙夜匪懈,邕邕肃肃,致可欣乐。三藏法师于中寺出《律藏》,本末精悉,若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》。胡本虽未及译,时问中事,发言奇新。贫道一生,猥参嘉运,遇兹盛化,自恨不睹释迦祗洹之集,馀复何恨,而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此,同止数年。至于言话之际,常相称咏。中途还南,君得与相见,未更近问,惘悒何言。威道人至,得君《念佛三昧咏》,并得远法师三昧咏及序,此作兴寄既高,辞致清婉,能文之士,率称其美,可谓游涉圣门,扣玄关之唱也。君与法师,当数有文集,因来何少?什法师以午年出《维摩经》。贫道时预德次,参承之暇,辄复条记成言,以为注解。辞虽不文,然义承有本。今因信持一本往南,君间详试可取看。来问婉切,难为郢人。贫道思不关微,兼拙于笔语,且至趣无言,言必乖趣,云云不已,竟何所辩?聊以狂言,示训来旨耳。疏云称圣心冥寂,理极同无,虽处有名之中,而远与无名同,斯理之玄,固常所弥昧者,以此为怀,自可忘言内得,取定方寸,复何足以人情之所异,而求圣心之异乎?疏曰谈者谓究灵极数,妙尽冥符,则寂照之名,故是定慧之体耳。若心体自然,灵怕独感,则群数之应,固以几乎息矣。意谓妙尽冥符,不可以定慧为名;灵怕独感,不可称群数以息。两言虽殊,妙用常一。迹我而乖,在圣不殊也。何者?夫圣人玄心默照,理极同无,既曰为同,同无不极,何有同无之极,而有定慧之名?定慧之名,非同外之称也。若称生同内,有称非同。若称生同外,称非我也。又圣心虚微,妙绝常境,感无不应,亦何为而息邪?且夫心之有也,以其有有,有不自有,故圣心不有有。不有有,故有无有。有无有故,则无无。无无故,圣心不有不无。不有不无,其神乃虚。何者?夫有也无也,心之影响也;言也象也,影响之所攀缘也。有无既废,则心无影响;影响既沦,则言象莫测;言象莫测,则道绝群方;道绝群方,故能穷灵极数;穷灵极数,乃曰妙尽,妙尽之道,本乎无寄。夫无寄在乎冥寂,冥寂故虚以通之。妙尽存乎极数,极数故数以应之。数以应之,故动与事会;虚以通之,故道超名外。道超名外,因谓之无;动与事会,因谓之有。因谓之有者,应夫真有,强谓之然耳,彼何然哉?故经云圣智无知而无所不知,无为而无所不为。此无言无相,寂灭之道,岂曰有而为有,无而为无,动而乖静,静而废用邪?而今谈者,多即言以定旨,寻大方而征隅,怀前识以标玄,存所存之必当。是以闻圣有知,谓之有心;闻圣无知,谓等太虚。有无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎?何者?万物虽殊,然性本常一,不可而物,然非不物。可物于物。则名相异陈;不物于物,则物而即真。是以圣人不物于物。不非物于物,不物于物,物非有也;不非物于物,物非无也。非有所以不取,非无所以不舍。不舍故妙存即真,不取故名相靡因。名相靡因,非有知也;妙存即真,非无知也。故经云:“般若于诸法,无取无舍,无知无不知”。此攀缘之外,绝心之域,而欲以有无诘者,不亦远乎?请诘夫陈有无者。夫智之生也,极于相内。法本无相,圣智何知?世称无知者,谓等木石太虚无情之流,灵鉴幽烛,形于未兆,道无隐机,曰无知。且无知生于无知,无无知也。无有知也。无有知也,谓之非有;无无知也,谓之非无。所以虚不失照,照不失虚,泊然永寂,靡执靡拘,孰能动之令有,静之使无邪?若经云“真般若”者,非有非无,无起无灭,不可说示于人。何则?言其非有者,言其非是有,非谓是非有;言其非无者,言其非是无,非谓是非无。非有非非有,非无非非无,是以须菩提终日说般若,而云无所说,此绝言之道,知何以传?庶参玄君子,有以会之耳。又云宜先定圣心,所以应会之道,为当唯照无相邪?为当咸睹其变也。谈者似谓无相与变,其旨不一。睹变则异乎无相,照无相则失于抚会。然则即真之义,惑有滞也。经云:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色”。若如来旨,观色空时,应一心见色,一心见空。若一心见色,则唯色非空;若一心见空,则唯空非色。然则空色两陈,莫定其本也。是以经云:“非色者,诚以非色于色,不非色于非色”。若非色于非色,太虚则非色,非色何所明?若以非色于色,即非色不异色。非色不异色,色即为非色,故知变即无相,无相即变,群情不同,故教迹有异耳。考之玄籍,本之圣意,岂复真伪殊心,空有异照邪?是以照无相,不失抚会之功;睹变动,不乖无相之旨。造有不异无,造无不异有。未尝不有,未尝不无。故曰不动等觉,而建立诸法。以此而推,寂用何妨?如之何谓睹变之知,异无相之照乎?恐谈者脱谓空有两心,静躁殊用,故言睹变之知,不可谓之不有耳。若能舍己心于封内,寻玄机于事外,齐万有于一虚。晓至虚之非无者,当言至人终日应会,与物推移,乘运抚化,未始为有也。圣心若此,何有可取?而曰未释不取之理,又云无是乃所以为真,是无当乃所以为至当,亦可如来言耳。若能无心于为是,而是于无是;无心于为当,而当于无当者,则终日是不乖于无是,终日当不乖于无当,但恐有是于无是,有当于无当,所以为患耳。何者?若真是可是,至当可当,则名相以形,美恶是生,生生奔竞,孰与止之?是以圣人空洞其怀,无识无知。然居动用之域,而止无为之境,处有名之内,而宅绝言之乡,寂寥虚旷,莫可以形名得,若斯而已矣。乃曰真是可是,至当可当,未喻雅旨也。恐是当之生,物谓之然,彼自不然,何足以然耳?夫言迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者,求言所不能言;善迹迹者,寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言,恐所示转远,庶通心君子,有以相期于文外耳(□□□□□□□□《高僧传》六,出《三藏记集》三。)。
答何衡阳书 南朝宋 · 宗炳
出处:全宋文卷二十
所送琳道人《白黑论》,辞清致美,但吾暗于照理,犹未远其意。
既云幽冥之理,不尽于人事,周孔疑而不辨,释氏辨而不实,然则人事之表,幽暗之理,为取廓然唯空,为犹有神明邪?若廓然唯空,众圣庄老,何故皆云有神?若有神明,复何以断其不实如佛言?今相与共在常人之域,料度近事,犹多差错,以陷患祸,及博弈粗艺,注意研之。或谓生更死,谓死实生。近事之中,都未见有常得而无丧者,何以决断天地之外,亿劫之表,冥冥之中,必谓所辨不实邪?若推据事。不容得实,则疑之可也。今人形至粗,人神实妙,以形从神,岂得齐终?心之所感,崩城陨霜,白虹贯日,太白入昴,气禁之医,心作水火,冷暖辄应。况今以至明之智,至精之志,专诚妙彻,感以受身,更生于七宝之士,何为不可实哉。
又云:析毫空树,无伤垂荫之茂;离材虚室,无损轮奂之美。贝锦以繁采发华,和羹以盐梅致旨。以塞本无之教,又不然矣。佛经所谓本无者,非谓众缘和合者皆空也,垂荫轮奂处,物自可有耳,故谓之有谛。性本无矣,故谓之无谛。吾虽不悉佛理,谓此唱居然甚矣。自古千变万化之有,俄然皆已空矣。当其盛有之时,岂不常有也,必空之实,故俄而得以空邪?亦如惠子所谓「物方生方死,日方中方睨」,死睨之实,恒预明于未生未中之前矣。愚者不睹其理,唯见其有,故齐侯摄爽鸠之馀伪,而泣恋其乐。贤者心与理一,故颜子庶乎屡空,有若无,实若虚也。自颜已下,则各随深浅而味其虚矣,若又逾下,纵不能自清于至言,以倾爱竞之惑,亦何常无仿佛于一毫?岂当反以一火增寒,而更令恋嗜好之欲乎?乃云明无常增渴荫之情,陈苦伪笃竞辰之虑,其言过矣。
又以舟壑塘驷之论,已盈耳于中国,非理之奥,故不举为教本,谓剖析此理,更由指掌之民。夫舟壑潜谢,佛经所谓见在不住矣,诚能明之,则物我常虚,岂非理之奥邪?盖悟之者寡,故不以为教本耳。支公所谓未与佛同也。何为以素闻于中国,而蔑其至言哉?又以效神光无径寸之明,验灵变无纤芥之实,徒称无量之寿,孰见期颐之叟。诸若此类,皆谓于事不符。夫神光灵变,及无量之寿,皆由诚信幽奇,故将生乎佛土,亲映光明,其寿无量耳。今没于邪见,慢诞灵化,理固天隔,当何由睹其事之符乎?夫心不贪欲,为十善之本,故能俯绝地狱,仰生天堂,即亦服义蹈道,理端心者矣。今内怀虔仰,故礼拜悔罪;达夫无常,故情无所吝。委妻子而为施,岂有邀于百倍?复何得乃云不由恭肃之意,不乘无客之情乎?泥洹以无乐为乐,法身以无身为身。若本不希拟,亦可为增耽逸之虑,肇好奇之心。若诚餐仰,则耽逸稍除,而获利于无利矣。又何关利竞之俗乎?
又云:道在无欲,而以有欲要之,俯仰之间,非利不动,何诬佛之深哉!夫佛家大趣,自以八苦皆由欲来,明言十二因缘,使高妙之流,朗神明于无生耳。欲此道者,可谓有欲于无欲矣,至于启导粗近,天堂地狱,皆有影响之实,亦由于公以仁活招封,严氏以好杀致诛。畏诛而欲封者,必舍杀而脩仁矣,厉妙行以希天堂,谨五戒以远地狱。虽有欲于可欲,实践日损之清途,此亦西行而求郢,何患其不至哉。又嫌丹青眩媚采之目,土木夸好壮之心,成私树之权,结师党之势,要厉精之誉,肆陵竞之志,固黑蝗之丑,或可谓作法于凉,其弊犹贪耳。何得乃慢佛云作法于贪邪?王莽窃《六经》以篡帝位,秦皇因朝觐而构阿房,宁可复罪先王之礼教哉。
又云宜废显晦之迹,存其所要之旨。示来生者,蔽亏于道释不得已,请问其旨,为欲何要?必欲使利迁善,以遂其性矣。夫圣无常心,就万物以为心耳。若身死神灭,是物之真性,但当即其必灭之性,与周孔并力致教,使物无禀,则迁善之实,岂不纯乎?何诳以不灭,欺以佛理,使烧祝发肤,绝其《片半》合,所遏苗裔,数不可量。为害若是,以伤尽性之美,释氏何为其不得已乎?若不信之流,亦不肯脩利而迁善矣。夫信者,则必耆域、犍陀勒,夷陀蜜、竺法乘、帛法祖、竺法护、于法兰、竺法行、于道邃、阙公则、佛图澄、尸梨蜜、郭文举、释道安、支道林、远和尚之伦矣。神理风操,似殊不在琳比丘之后,宁当妄有毁人理,落簪于不实人之化哉?皆灵奇之实,引绵邈之心,以成神通清真之业耳。
足下籍其不信,远送此论,且世之疑者,咸亦妙之,故自力白,答以尘露众情。夫世之然否佛法,都是人兴丧所大,何得相与共处以可否之间?吾故罄其愚思,制《明佛论》以自献所怀。始成,已令人书写,不及此信,晚更遣信可闻,当付往也。宗炳白(《弘明集》三。)。