圣门教不躐等，下学而上达，未有下学之不致，而可以径造夫上达者。当时门弟中从事于此为最笃者，自颜子之外，惟曾子一人，平时于圣人用处，每随事精察而实履之。观《曾子问》一篇，所讲明者，皆其变礼，则于周旋进退之常，固已无一节之不究矣。日省吾身以三者，内外交相饬，则体之在我者，又已无一刻之不谨矣。所欠者，但未知夫大本之所以为一尔。夫子知其下学之功到，将有所觉而可以上达发之也，于是呼而语之以一贯之旨。曾子果能于言下心融神会，即应之速而无疑，亦其真积力久所必至，而非一蹴之所能强也。及门人扣之，难于为言，乃借学者尽己推己之目，所谓忠恕者以著明之，欲听者之易晓。自今观之，忠即所谓一，恕即所谓贯，而未可以常情论也。盖圣人之心浑然一理，而至诚无息，犹维天之命于穆不已，所以为天之忠，固无待于有所尽。及日用，酬酢万物，各止其所，而莫非浑然一理者之所流行通贯，犹乾道变化，各正性命，所以为天之恕，而亦无待于有所推。其为忠也，道之体也，而万殊之所以一本也；其为恕也，道之用也，而一本之所以万殊也。由一本而万殊，而所谓体者，常呈露于用之中；合万殊而一本，而所谓用者，未尝离乎体之内。此夫子所以授之曾子，而曾子所以契诸夫子而喻诸门人者。其为心法精微之实，讵容以二观哉！在学者，追慕其学，则未可躐进。夫所谓一，亦惟致曾子下学之功，专从事于所谓贯者而已尔。凡日用千条万绪，各精察其理之所以然，而实践其事之所当然，使无一不明诸心，而无一不诚诸身，然后合万理为一理，而浑然夫子太极之全体，自此其上达无馀蕴矣。譬之钱十百，曾子已数而列之整矣，夫子与之缗一条，则不复问而贯之矣。其未曾下学者，殆犹散钱之未数，虽以贯指之，亦末如之何。此门人之同在侧者，所以皆莫喻其旨，而异时子贡尝亦与有闻焉，竟亦莫晓其意之果为何如也。或曰：曾点浴沂之志，见道之大体甚明，夫子深叹与之。岂非与参之唯，亦同一趣味欤？曰：曾氏父子之学正相反，参也由贯以达夫一，点则又专游心于一，而不必实以贯。盖以上达为高，而不屑夫下学者，所以行有不掩，而不免为狂士，是固不可以同日语也。仙游陈生沂伯澡，始慕点为名，今复以贯名斋，盖觉点之病，而欲务参之学以实之，且来讲明其义。予嘉其立志之审，而用功之有序也，因书此以为之勉焉。虽然，曾子之所以能胜重任而远到者，亦由有其弘毅之质以充之。盖不弘则畜德易厌，而万理无以嘉其会；不毅则立操易移，而万理无以刚其守。兹正古人之所不容阙，而叔世学者之所甚不足者。而况于颓波流俗之中，欲卓然有以超凡而达圣，非此亦将何以真能自拔而任重致远乎？呜呼，此又伯澡之所当深自警焉者也，此又伯澡之所当深自力焉者也。戊寅七月朔，陈某记。

泉人寄吾友与李公晦往复书，三复，为之慨叹。平昔于吾友所以切磨讲贯，不拘粗粗细细，是说几多话矣，而吾友所以钻研考究，为之勤勤恳恳，是用几多功矣。而此书乃茫然无定主，何耶？默而不言则无以救其偏，言而不白则无以释其疑，欲意之白又不免费辞。且廖丈病学者妄谈高远，无圣贤切己工夫，遂令其须将《语》《孟》卑近平实处，身体心验，以求受用。此教人循序著实，是发明一义。然圣人之道，不离卑近平实者，为是亦至论也。愚以学者散漫无统纪，遂令其入德之始，先就穷格下功，而必须真知此为人发蒙进步，又是发明一义，然非臆见杜撰，实按《大学》节目，亦至论也。二义虽若不同，合而言之，在廖丈所谓卑近平实者，亦岂不必真知而可体之以受用；而愚之所谓穷格必真知者，亦岂穷高骛远之谓？大要亦不外乎切己人事之近，如为臣真知止于敬，为子真知止于孝之类，虽天地万物皆有理，乃人事通贯后馀力之及亦姑以参订吾之理而已，而非其本也。所谓理义精微，须重重入细做工夫者，亦岂求玄求妙于离形绝物之表？亦不过即切己人事之近者，而密察之。如敬里面多少事，岂一致恭足以为敬？孝里面多少事，岂一致爱足以为孝？是则二义之实，固未尝相反也。然愚之所谓「真能知则真能行，行之不力，非行之罪，由知之不真切」者，乃就穷格一节说个尽头，兼与行相关之效云耳，非是只教人专务致知而不必力行。而吾友领去，反认以为必待知至后方去力行，又以为只要知得，便自能行得。若然，则《大学》从诚意而下许多节目，都只束之高阁，不用著工夫，可谓大失其旨矣。不知吾友平时所孜孜穷格求真知者，知何事耶？即面前至近至切，意不知著功夫使之诚，心不知著功夫使之正，身不知著功夫使之修，家不知著功夫使之齐，是大昏暝者，更以何事为真知耶？壬申五月之书，丙子六月之书，及严陵《用功节目》讲义与《贯斋记》，所以谆谆属意于知行两节，亦已苦口矣，何荒忽莫之省耶？大抵圣学以力行为主，而致知以副之。以力行为主，则日日皆是行底事；以致知为副，日间讲究，皆是所以达其行，彻首尾无容丝发间。要之，以极至而论，知与行其实只是一事，不是两事。凡以知行为两事，或分轻重缓急者，皆是未曾切己真下功夫，徒猎皮肤之故耳。真切己下致知功夫者，念念每与行相顾。知得如是而行不去，便就步头思所以窒碍如何，而求必通之故，则知益精细，而所行益缜密，真切己下力行功夫者，步步每与知相照应，行得如是，而不知其理之所以然。节目必疏，率不合圣贤之成法。须知其理昭昭在前面，则行去便无碍，而所知益清澄。知始终副行，行始终靠知，正如行路目足相应，目顾足，足步目，无顷刻可偏废处。乾九三发明「知至至之」与「知终终之」二节，示人以进德居业，始终条理之方。然合而观之，知至、知终，皆致知之属；至之、终之，皆力行之属。今于始条理，以知至为主，而必继以至之；于终条理，以终之为主，而必继于知终之下。知与行，终始常相依，而不能相离，则圣人精密之意可见矣。丙子六月书，譬瞽者不用目视，而专靠足履，则寸步决不能前；跛者不用足履，而专靠目视，则又空劳望想，决无可至之处。其意亦可谓精切，与《易》非有异旨，而忘之，何耶？至病理义重重，入细真知之为难，未得以力行，乃欲据见成明白无可疑者，且把来做身心受用，得尺守尺，得寸守寸，渐立一定家计，恐纸上钻研，终无所依据。是何于理求玄妙之过，在己失疏阔之甚，为差误之至此耶？即此便是蹉过多少难得底日月，空缺多少合做底工夫，宁不半间半界，若有若亡，如在风波汹涌中流耶？其读《语》、《孟》之法，廖丈令先看《集义》，诸家之说各有落著，方将《集注》玩味，谓文公亦是从诸说中淘来做《集注》。然此盖未成《集注》时读书之法也。文公本先觉大才，又早于儒宗传心正统，得之有素，故可从诸家说中淘来做《集注》。兹可以常法论，今幸已有《集注》为学者准程，何可放缓作閒物，且复循旧辙，责常情以先觉之事？世恐必有明睿之才，可以如文公之法，但愚未之见。只据愚以鲁钝之质言之，决不敢若是之泛。先须专从事《集注》为一定标准，果于是复熟餍饫，胸中已有定见，然后方可将《集义》诸家说来相参较，仍以《或问》之书订之，方识破诸家是非得失，瞭无遁情，而益见得《集注》明洁亲切，辞约而理富，义精而味长，信为万世不刊之书。非是禁人绝不要看《集义》与《或问》之书也。故凡以读《集注》为可缓，及虑其枯涩无浃洽意者，皆是未得《集注》中趣味而然。使果得其中趣味，日夜不能去手矣。若吾友向来于《集注》微言至论，却草率过了，而《集义》诸家之偏旁閒慢者，却苦思研究不休，实枉工夫，为可惜。何为不自省觉，反以切磋之言为讶之？有真学问须有真切磋，有真切磋然后真理义出焉，真德业成焉。若「与点」一段议论，又难与初学者道。且点意见极高明，而实不外乎日用人事之近，非洞见道体不至此。而其所以然者，惟程夫子识得破，而文公发得出，甚醒学者眼。且廖丈说涵养后事，而谓涵养之理在里许，不可分前后作两截，不是徒含糊作此大言以包之，而实于曾点程朱旨趣根原未能洒落融彻，学者若未晓此，则姑涵泳以俟他日，何可强钻之不得，反过以为疑乎？所谓别寻一个光辉底物，为收藏之说，此正文公摘出异端心腹隐疾，以警学者。而世儒多不免此，凡其穷高极远、求玄语妙者，皆是坐此病，吾儒所谓高远，实不外乎人事卑近，非穷诸天地万物之表；所谓玄妙，实不离乎日用常行，非求诸空无不可涯之中。故精义妙道，须从千条万绪中串过来，方为精妙之实；盛德至善，须从百穷九死中磨出来，方为盛至之实。观六经《语》、《孟》所载，何尝有一悬虚之说？考孔、颜、曾、孟相传，何尝有一过分之事？语其所以为教，则循循有序，下学上达，然亦非谓专务下学便自能上达，亦非谓只务下学而上达便在里许。盖其始须从下学，工夫至到，然后可以上达。于是而著上达工夫，则冰融冻释，自不劳馀力，至是方真知上达只在下学中，而下学真所以为上达之地。彻上下、本末，真为一贯者，是则下学之功不可缓，而上达之志不必急，下学之事未易致，而上达之境不难造。但学者自信，不过不肯安心循序用功耳。如吾友此全书之旨，首以廖说卑近为厌，既又以专就人事理会为隘，以道体渊微为念，以天命于穆为叹，以理义愈穷愈深安有尽期为患，以原头未莹为恐。所谓须穷究其根原之大端，又恐不能即得其根原之大端；所谓要向上深去理会，所谓上达工夫急切不能放下，所谓此心大有迟疑而不知所据。凡此等云云，却是求高远玄妙之意多，而平实用功之意少；驰心上达之意急，而循序下学之意缓。愚不知其果为何也？今请平心放下，审思平日讲贯意旨之正脉为何如，而就实用功以副之，勿支勿离，则尚庶几其复之不远，而不堕于迷复凶矣。凡言语须活看，自古圣贤，有就一节说话，方发端而未竟者，遽从而偏执之，则必至于差。伊川初谓心指已发而言，及与叔反覆问难，有此固未当之说，而兼明体用之全，至此已说得圆而尽矣。后来五峰不知何为又反错认心指已发一句，乃专以性动为心，门徒复从而实之不肯改，其失旨之害，可胜叹哉！至若公晦所答似矣，然不审人发言本指，而遽立说以取胜，岂平心当理之论乎？如谓廖丈之说，重于行而轻于知，则是厌卑近而骛高远，以沮学者之就实；谓愚之说重于知而轻于行，则是恶真切而事鹘突，以沮学者之进步。皆是未曾切己、真著致知力行功夫，只见知、行为两事，而不见其相关系之密处。谓圣贤之言，不必著意扶撑，著意于左则偏于右，著意于右则偏于左。然此说流弊，必至使学者于所当为之事不敢深著十分功夫，只于中骑墙，即这边五分，又那边著五分，都要平匀无偏，然后为得也。缘渠质软弱，以骑墙为便。在泉幕，正遇真侯乐善而好受尽言，乃反讲学务骑墙，而不必是非之太白；论事务骑墙，而不必义利之太分；行政务骑墙，而不必诛赏之太明；与人交务骑墙，而不必善恶之太察。熟此一线路，而不自知其为病痛之不小也。其读书，谓廖丈先《集义》而后《集注》为得先师之遗训，且如先于一说，随其意之所在，以验其通塞，复于众说求其理之所安，以攻其是非，此乃先师教人于文义有疑，而众说纷错者，其法当如此读，何尝指说须先读《集义》而后读《集注》也？果如其说，则于《集义》将以何为准？若何而可以判通塞、决是非乎？请愚专看《集注》为准的之说，乃为精力记识之弗强与夫夺于事而鲜馀力者言之，然则精力记识有馀，而又有暇日者，只得迂从诸家之泛览，而不必太快于正逵直道之适乎？谓先考诸家而折衷于《集注》，犹手挈天下之物，而取正于规矩准绳，然未识规矩准绳为何物，乃欲挈天下之物而取正之，吾恐必错认方者为规，圆者为矩，平者为绳，直者为准矣，若何而可得其正？所谓规矩准绳与所取正之物，岂不作一场没理会乎？盖先读《集注》而后考《集义》，为先约而后博，然博学详说，将以反说约也，之两言，又岂非先于约中已有定准，故可博学详说不为之流，因得以观其会，而复反来归之约乎？末说世儒窃禅师之绪馀，以为别有一物，光明迥超物表者，固当麾之门墙之外。凡吾徒之略于事而亟于闻性天道者，亦不可不戒。然渠门下乐与缁黄来往，而又好观《楞严经》解，则恐其看他必不破，必亦未能脱此圈槛也。有如论「明明德」至「莫非天命流行」一节，及末梢论「见虚」「见实」二条，则却平正无病，有补于学者，亦不可以不知也。