关键词

钦定古今图书集成.理学汇编.学行典.讲学部

钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百一卷目录

 讲学部总论五
  朱子大全集五〈答石子重 答吴公济 答连嵩卿 答冯作肃 答黄子厚 与张钦夫别纸 与张钦夫 别纸 答陈明仲 答汪尚书〉

学行典第一百一卷

讲学部总论五

《朱子大全集五》《答石子重》

熹自去秋之中走长沙阅月,而后至留两月,而后归,在道缭绕,又五十馀日还家,幸老人康健,诸况粗适,他无足言,钦夫见处卓然不可及,从游之久,反复开益为多,但其天姿明敏,初从不历阶级而得之,故今日语人亦多失之太高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈,其流弊亦将有害,比来颇觉此病矣。别后当有以救之,然从游之士亦自绝难得朴实,头理会者可见此道之难明也,胡氏子弟及它门人亦有语此者,然皆无实得拈,槌竖拂几,如说禅矣。与文定合下门庭大段相反,更无商量处,惟钦夫见得表里通彻,旧来习见微有所偏,今此相见尽觉释去,尽好商量也。伯崇精进之意反不逮前,而择之见趣,操持愈见精密,敬字之说深契鄙怀,只如《大学》次序亦须如此看始得,非格物致知全不用诚意正心,及其诚意正心却都不用致知格物,但下学处须是密察见得,后便泰然,行将去此,有始终之异耳。其实始终是个敬字,但敬中须有体察工夫方能行著习察,不然兀然持敬,又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同,然大要以敬为入门处正要,就日用纯熟处识得便无走作,非如今之学者,前后自为两段,行解各不相资也。近方见此意思,亦患未得打成一片耳。大化之中自有安宅,此立语固有病,然当时之意却是要见自家主宰处,所谓大化须就此识得,然后鸢飞鱼跃触处洞然,若但泛然指天指地,说个大化便是安宅,安宅便是大化,却恐颟顸儱侗非圣人求仁之学也。不审高明以为如何克斋,恐非熹所敢记者,必欲得之少假岁年,使得更少加功,或所见稍复有进,始敢承命耳。钦夫!为人作一克斋铭录,呈他文数篇并往有可评处,幸与闻之,钦夫!闻老兄之风亦甚倾,企令熹致愿交之意也。顺之此,来不及一见,所养想更纯熟。留书见儆,甚至但终有桑门伊蒲塞气味。到家后又寄书来,与此閒亲戚问湘中议论,而曰谤释氏者不须寄来,观此意见恐于吾儒门中全未有见。又云不如且栖心淡泊于世,少求时玩圣贤之言,可以资吾神,养吾真者,一一勘过,似此说话皆是大病,不知向来相聚亦尝儆之否。此道寥寥,近来又为邪说汨乱,使人骇惧闻。洪适在会稽,尽取张子韶经解板,行此祸甚酷,不在洪水猛兽之下,令人寒心。人微学浅又未有以遏之,惟益思自勉,更求朋友之助,庶有以追踪圣徒,稍为后人指出邪?径俾不至,全然陷溺,亦一事耳。顺之闻之必反以为谤子韶也。和篇拜赐甚宠,足见比来胸中,洒落如光风霁月气象,但见属之意甚过,而称谓屡请不蒙改,更深不自安,自此万望垂听,乃荷厚爱,不然恐与来教,再拜而辞之,则不得复资胜己之益矣。千万诚告,伏惟裁之,熹忽有编摩之命,出于意外即不敢当复闻阙,期尚远足以逡巡引避,暂且拜受,然亦不敢久冒空名,旦夕便为计矣。但顺之又未必以为是耳。


所谕县庠事,前书已具禀矣。若如今者所谕,则事体尤重,须有传道授业解惑之实乃能当之,不然则以县职力微遽为此事,宪典讥诃恐有所不能免。耕老虽故旧食贫心极念之,然不敢赞兄为此也。必欲相见招,其一来为旬日之款,则不妨一书纳上书中之说,只云老兄欲相见,它不敢及也。大抵讲学难得的当,而应事接物尤难中节,向来见理自不分明,不得入德门户,而汲汲为人,妄有谈说,其失己误,人非一事矣。今每思之,不觉心悸,故近日议论率多畏怯,无复向来之勇锐,惟欲修治此身,庶几寡过自非,深信得及下得朴实工夫者,未尝辄敢告语,以此取怒于人盖多,然与其以妄言妄作得罪于圣人,不若以此得罪于流俗之为愈。私心甚欲,一见长者面论而未可得,不知尊兄近日观书立论比向日如何,因书得示一二,便是平日受用处矣。

从事于斯,是著力否?若是著力却是知自已能自已,多须要去问不能与寡者,自知已有已,实须要若无若虚,不几于诈乎?若说不著力,却是圣人地
位,曰颜子只见在己不足,在人有馀,何尝以己为能为、多为、有为,实曾子却见得颜子,以能问不能、以多问寡,有若无实若虚,故赞叹其所为如此,非谓其著力也。到得圣人则如天地,不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按此谓颜子只见在己不足,在人有馀者得之矣。然只问不能问寡,若无若虚便是更有用力处,在但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地,然亦未尝自以为有馀也。
笃信犹曰深信,伊川谓只是无爱心,其实只是未知味。知味而爱,所谓信之笃者也。若不笃信,安能好学守死?谓死得有著落,善道谓善其道,犹工欲善其事,善于其职之善,守死所以善道,

笃有厚意深字说,不尽守死,只是以死自守,不必谓死得有著落,盖笃信乃能好学,而守死乃能善道也。又能笃信好学,然后能守死善道,又笃信所以能守死好学,所以能善道,又笃信不可以不好学,守死须要善得道,又笃信好学须要守死善道,
且如自己为学官、为馆职,遇朝廷有利害得失,或是宰执台谏,所当理会者他不理会,自己要缄默又不忍国家受祸,要出来说又有出位谋政之嫌,如之何?则可曰若任他事,却不可。若以其理告君,何故不可?

若是大事系国家安危、生灵休戚,岂容缄默?馆职又与学官不同,神宗固尝许其论事矣。但事之小者则亦不必每事数言也。
子欲居九夷,与乘桴浮海同意,当时伤道之不行、中国之陋,实起欲居九夷之念,己而不去,亦是顺理,都无私意。君子居之,何陋之有?言君子所居则化何陋之有,或问九夷尚可化何,故不化中国,曰此是道已不行,中国已不化,所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人岂得必所居?则化理如此耳。中国之不化,亦怎奈何?

当时中国未尝不被圣人之化,但时君不用,不得行其道耳。
未见其止,止是圣人极致处,所谓中是也。颜子见得中分明,只是未到,到便是圣人。故夫子叹之问吾,止也,与未见其止同异,曰止则一般,但用处别未见其止,是止于其所,止吾止也。是于其所不当止而止。

以上下文考之,恐与吾止之止同。
知以明之,仁以守之,勇以行之,其要在致知,知之明非仁以守之则不可,以仁守之非勇而行之亦不可,三者不可阙一,而知为先,

此说甚善,正吾人所当自力也。
知者不惑,仁者不忧,勇者不惧,择之云,此是进德事。仁者不忧,知者不惑,勇者不惧,此是成德事,先知后仁,从外做入,由用以至体,自明而诚。诚之者人之道也。先仁后知,从里做出,由体以及用,自诚而明诚者,天之道也。三句虽同,只仁知先后不同,便有成德进德之閒,不可不辨也。

程先生自分别此两条,今如此推说亦详尽也。
夫子之道,忠恕动以天者也,由仁义行也。诚者,天之道也。不思而得不勉而中也,譬如做梁柱,圣人便是尺度了,不用尺度才做便凑著,他人须用尺度比量大小、阔狭、方圆,后方始凑著。

此说亦善。
颜渊死,孔子若有财还与之椁,否顺之曰不与丧称家之有无,颜渊家本无,则其无椁乃为得宜,孔子若与之椁,便是使颜渊失宜。孔子必不肯,盖椁者可有可无者也。若无棺则必与之矣。

孔子若有财必与颜渊为椁,盖朋友有通财之义,况孔子之于颜渊,视之如子耶?所谓丧具称家之有无者,但不可以非义他求耳。
鼓瑟希铿尔舍瑟而作对曰异乎,三子者之撰?天机自动,不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事,但欲见其从容不迫,洒落自在之意耳。若如此言则流于庄列之说矣。且人之举动孰非天机之自动耶?然亦只此便见曾晰狂处,盖所见高而涵养未至也。
伊川云洒扫应对便是形而上者,理无大小故也。故君子只在谨独洒扫应对是事;所以洒扫应对是理,事即理、理即事,道散在万事,那个不是若事?上有毫发差过则理上便有閒断欠阙,故君子直是不放过,只在慎独。

此意甚好,但不知无事时当何如耳。慎独须贯动静,做工夫始得。
伊川云克己最难,故曰中庸不可能也,此有必有事焉,而勿正之意,过犹不及,只要恰好。

克尽己私,浑无意,必方见得中庸恰好处。若未能克己则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。必有事焉,而勿正是言,养气之法与此不同。
言动犹可以礼,视听如何以礼,且如见恶色、闻恶声,若不视不听何以知得是恶色、恶声?知得是恶色、恶声,便是已听已视了。曰此之视听是以心受之,若从耳目过,如何免得?但心不受便是不视不听。

视听与见闻不同,声色接于耳目,见闻也。视听则耳目从乎声色矣。不论心受与不受也。
在邦无怨,在家无怨,犹言无可憾者,若他人之怨。不怨则不敢,必天地之大,人犹有所憾,

以文意观之,恐是他人之怨。
出门如见大宾,使民如承大祭,就体上说;己所不欲,勿施于人,就用上说;在邦无怨,在家无怨,就效处。

此说甚好,择之疑,出门使民已是用处,然亦不妨,盖此两事只是自家敬其心耳,未有施为措置也。
其言也讱有嘿,而存之不言,而信存乎德行,天何言哉?四时行焉,百物生焉之意。或曰说得深了,只是箴司马牛,多言之失,仁者其言也。讱此仁者与仁者不忧、仁者安仁之仁者不同,正与仁者人也,义者宜也之仁者一般、

前说诚太深,仁者其言也讱,盖心存理著,自是不胡说耳,后说亦恐未然。
能言距杨墨者,圣人之徒也。杨氏为我近乎义,墨氏兼爱近乎仁,当时人皆以为真仁义也。靡然从之,未有言距之者,若不是见得圣人这边道理明白,如何识得杨墨之非仁义,故曰能言距杨墨者亦圣人之徒也。

出邪则入正,出正则入邪,两者之閒盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者,已是心术向正之人,所以以圣人之徒许之,与春秋讨贼之意同。
好名之人能让千乘之国,苟非其人箪食豆羹见于色,顺之云,此言过不及也。好名之人能让千乘之国,过也。苟不是这样人,箪食豆羹必见于色,此不及也。二者俱非也,择之云好名之人能让千乘之国,若非有德之人,虽以慕名而能让,然于箪食豆羹有时却见于颜色,其心本不如是,故也正所谓人能碎千金之璧,不能无失声于破釜者也。

两说皆通,旧来只如后说,然亦尝疑其费力,但前说又无甚意味耳,请更商确之。
身不行、道不行于妻子,使人不以道不能行于妻子,言身若不行道,则妻子无所取法,全无畏惮了然,犹可使也。若使人不以道,则妻子亦不可使矣,择之如此说,顺之云,不行于妻子,百事不行,不可使,亦在其中。不能行于妻子却只指使人,一事言之,

顺之说,是
事亲仁之实,从兄义之实,盖人之生也莫不知爱其亲,及其长也莫不知敬其兄,此为最初一著,其他皆从此充去,故孟子曰无他达之天下也,有子曰君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本。与孟子又谓徐行,后长者谓之弟;疾行,先长者谓之不弟,尧舜之道,孝弟而已矣。岂非事亲仁之实、从兄义之实乎?

仁义只是理,事亲从兄乃其事之实也。
在天为命,在人为性,无人言命不得,无天言性亦不得,但言命则主于天,言性则主于人耳。诚者合内外之道兼性命而为言者也。

诚者以下语似有病。
心该诚,神备体用,故能寂而感、感而寂,其寂然不动者,诚也,体也。感而遂通者,神也,用也,体用一源显微无閒,惟心之谓欤。

此说甚善。
动而不正不可谓道,用而不和不可谓德,

此两句紧要在正字、和字上。
在中之义,义者,理也,只是这个理在中者中也,在外者和也,中者性之体段,和者情之体段也。

义字说得太重,伊川本意亦似只说体段云尔。和者情之体段,语意未备。
止于至善,至善乃极,则扩之曰不然。至善者,本也。万善皆于此乎出。

至善乃极则
思是发用之机,君子为善,小人为恶,那事不从这上出,但君子约入里面来,小人拖出外面去,故曰思者,圣功之本,而吉凶之机也。

正当于此,谨之君子,所以贵慎独也。
圣人定之以中正仁义而主静。所以主静者,以其本静,静极而动,动极复静。静也者,物之终始也,万物始乎静、终乎静,故圣人主静。

伊川先生曰动静无端、阴阳无始,若如此则倚于一偏矣。动静理均,但静字势重耳。此处更宜深玩之。
动静有终始,宾主方其动也。动为主,静为宾,及其静也,静却为主,动却为宾。动极而静,则动却终、静却始。静极复动,则动却始、静却终,虽然方其动也,静之理未尝不存也。及其静也,动之理亦未尝不存也。

择之云此段甚好,但更欠说主静之意。
蒙学者之事,始之之事也。艮成德之事,终之之事也。

周子之意当是如此,然于此亦可见主静之意。
诚敬如何分?顺之曰诚字体面大,敬字却用力。曰伊川曰居处恭执事,敬与人忠,是彻上彻下语。如此敬亦是圣人事,曰固是,毕竟将敬作诚,不得到得诚,则恭敬忠皆其蕴也。

诚是实理圣人之事,非专之谓也。推此意则与敬字不同自分明矣。圣人固未尝不敬,如尧钦明舜、恭己汤圣,敬日跻是也。但自是圣人之敬与贤人以下不同耳。
一阴一阳之谓道,阴阳,气也,所以阴阳,道也。道也者,阴阳之理也。

此说得之。
致中和,致极也。与尽字同,致中和便是尽性,

此说亦是。然致字是功夫处,有推而极之之意,充之书中亦讲此段,然其意亦杂,幸并以此示之渠,又论慎独意亦未尽,大抵独字只是耳目见闻之所不及而心独知之地耳。若谓指心而言,而不谓之心盖恐,指杀似不然也。故君子慎其心是何言耶?


口之于味等事,其当然者,天理也。若概谓之理,则便只成释氏运水搬柴之说。
不可离恐未有不可得,而离之意以下文观之,可见此一节当分作两事,戒谨不睹,恐惧不闻,如言听于无声,视于无形也。是防于未然,以全其体,谨独是察之于将,然以审其几不知高明,以为如何?
此道无时无之然,体之则合,背之则离也。一有离之则当此之时失此之道矣。故曰不可须臾离,君子所以戒谨不睹,恐惧不闻,则不敢以须臾离也。
小人閒居为不善恶,恶不如恶,恶臭也。必见君子,然后著其善,好善不如。好,好色也,皆所以自欺而已。德无常,师主善,为师善无常,主协于克一,此言于天下之德无一定之师,惟善是从,则凡有善者皆可师也。于天下之善无一定之主,惟一其心,则其所取者无不善矣。协犹齐也,如所谓协时月。

孝弟也者,其为仁之本与?是为仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者,以其即爱亲从兄之心习而察,则仁矣。然而不敢说,必无犯上作乱故,曰鲜。其或有之,以其习而不察,故有子之言以人,人有是心,是以为仁,患在不察,故尔表记曰事君,处其位不履其事则乱也,谓违君命为乱,此所谓犯上者犯颜,作乱者违命也。
孝弟顺德犯上作乱,逆德论孝弟,却说犯上作乱底事只为是他唤做孝弟,恰是小人之中庸也。小人而无忌惮也,一般君子则不然,先理会个根本,根本既立,道自此生,曷惟其已许?顺之云,其为人也,孝弟犹是泛而论之,如君子之道、夫妇之愚,不肖可与知可能行,非不孝弟也,惟知务之不如君子也。然孝弟顺德终是不善之心,鲜矣。

此二说大抵求之过矣鲜,只是少圣贤之言,大概宽裕不似今人,蹙迫便说杀了此章。且看伊川说,深有意味。
我不欲人之加诸我,我亦欲无加诸人,伊川解曰我不欲人之加诸我也,我亦欲无加诸人,仁也。施诸己而不愿,亦勿施诸人,恕也。又语录曰施诸己而不愿,亦勿施诸人,正解此两句。又曰我不欲人之加诸我,我亦欲无加诸人,恕也,近于仁矣,然未至于仁也,以有欲字耳。前以为仁,后以为恕,而未仁,二义不同,若以有欲字便以为未仁,则我欲仁,斯仁至矣,亦有欲字不知如何。

二先生说经如此不同处亦多,或是时有先后,或是舛错,当以义理隐度而取舍之,如此说则当以解为正,盖其义理最长,而亦先生晚年所自著,尤可信也。欲仁之欲,与欲无加诸我之欲,文意不同,不可以相比,更推详之。
君子所贵乎道者,三动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。《明道》曰动容貌周旋中礼暴慢,斯远;正颜色则不妄,斯近信矣;出辞气正由中出,斯远鄙倍,此动容貌、正颜色、出辞气,皆不著力,是成德之事斯远暴慢,斯近信,远鄙倍,犹云便远暴慢,便近信,便远鄙倍,自然如此也。伊川曰辞气之出,不使至于鄙倍,却是就远字上用功。《上蔡》云动也,正也,出也,君子自牧处又曰紧要
在上三字,说不同,如何?

熹详此意,当以《明道》之说为正,《上蔡》之说犹有病。
《克斋记》说天下归仁,《处先本》云天下之人亦将无不以仁归之后,本云视天下无一物不在吾生物气象之中,先后意甚异,毕竟天下归仁,当如何说,

初意伊川说,后觉未稳,改之,如此乃吕博士说,恐当以后说为正,盖所谓伊川说亦止见于外书杂说中容,或未必然也。
《克斋记》不取知觉言仁之说,似以爱之说为主,近子细玩味,似若知觉亦不可去,盖不知觉则亦必不爱,惟知觉故能爱知觉,与爱并行而不相悖,恐亦无害于言仁,但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不知痛痒,又安能爱?更乞开发

此义,近与湖南诸公论之甚详,今略录一二上呈,亦可见大意矣。

《答吴公济》

《来书》云儒释之道本同末异,熹谓本同则末必不异,末异则本必不同,正如一木是一种之根,无缘却生两种之实。《来书》云夫子专言人事生理,而佛氏则兼人鬼生死而言之。熹按伯谏书中亦有此意,已于《答伯谏书》中论之矣。他日取观可见鄙意,抑又有说焉。不知生死人鬼为一乎,为二乎,若以为一则专言人事生理者,其于死与鬼神固已兼之矣,不待兼之而后兼也。若须别作一头项,穷究晓会则是始终幽明,却有閒隔似此见处,窃恐未安。
《来书》云夫子罕言之者正谓民不可使知恐闻之,而生惑,熹谓圣人于死生鬼神虽不切切言之,然于六经之言、格物诚意之方、天道性命之说,以至文为制度之閒、名器事物之小,莫非示人以始终幽明之理,盖已无所不备,若于此讲究分明而心得之,则仰观俯察洞然,其无所疑矣。岂闻之而反有所惑耶?但人自不学,故圣人不能使之必知耳。非有所秘而不言也,今乃反谓圣人秘而不言,宜其惑于异说。而不知所止也。
《来书》云贤士大夫因佛学见性,然后知夫子果有不传之妙、《论语》之书非口耳所可传授。熹谓《论语》固非口耳所可传授,然其閒自有下工夫处,不待学佛而后知也,学佛而后知则所谓《论语》者乃佛氏之《论语》,而非孔氏之《论语》矣。
《来书》云因语孟见理,然后知佛氏事理俱无碍之说。熹按上文,言因佛学见性,此言因语孟见理,理与性同乎?异乎?幸剖析言之,以晓未悟,但恐真见语孟所言之理,则释氏事理无碍之閒所碍多矣。
《来书》云幽明之故、死生之说、昼夜之道,初无二理,明之于幽、生之于死,犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎幽者为不可诬,则轮回因果之说有不可非者,谓上智不在此域,可也。谓必无是理,不可也。熹窃谓幽明、生死、昼夜固无二理,然须是明于大本,而究其所自来,然后知其实无二也。不然则所谓无二者,恐不免于弥缝牵合,而反为有二矣。鬼神者,造化之迹,乃二气之良能也。不但见乎幽而已,以为专见乎幽,似此未识鬼神之为何物,所以溺于轮回因果之说也。大抵未尝熟究圣人六经之旨,而遽欲以所得于外学者,笼罩臆度言之,此所以多言而愈不合也。至又谓不可谓,无此理。特上智不在此域,此尤害理,盖不知此理是合有耶?合无耶?以为不可谓必无是理,则是合有也,合有则盈,天地之閒皆是此理,无空阙处。而上智之人独不与焉,不知又向甚处安身立命?若是合无则凡此所谓不可无之理乃众生之妄见,而非真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰圣人无两心,吾不信也。

《答连嵩卿》

正颜色,斯近信矣。此言持养久熟之功。正其颜色即近于信,盖表里如一,非但色庄而已,以上下两句考之,可见非谓正颜色即是近信也。若非持养有素,则正颜色而不近信者多矣。
宿诺者未有以副其诺而预诺之,如今人未有此物而先以此物许人之类。
尽心以见处而言,尽性以行处而言。
易箦结缨未须论优劣,但看古人谨于礼法,不以死生之变易,其所守如此,便使人有行一不义、杀一不辜而得天下不为之心,此是紧要处,子路却是见不到,非知其非义而苟为也。
以道左为无用,则道乃无用之物也而可乎?但仁是直指人心亲切之妙,道是统言义理公共之名,故其言有亲疏,其实则无二物也。《中庸》曰修道以仁,胡子亦谓人而不仁,则道义息意亦可见。
天地设位,而易行乎其中,以造化言之也。乾坤成列,而易立乎其中,以卦位言之也。
乾者,万物之始,对坤而言,天地之道也。元者,万物之始,对亨利贞而言,四时之序也。错综求之其义乃尽功用,妙用之说来谕得之,
所谓天地之性即我之性,岂有死而遽亡之理?此说亦未为,非但不知为此说者以天地为主耶?以我为主耶?若以天地为主,则此性即自是天地閒一个公共道理,更无人物,彼此之閒死生,古今之别,虽曰死而不亡,然非有我之得私矣。若以我为主,则只是于自己身上认得一个精神魂魄、有知有觉之物,即便目为己性,把持作弄到死不肯放舍,谓之死而不亡,是乃私意之尤者尚何足与语死生之说、性命之理哉?释氏之学本是如此,今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之,却去上头,别说一般,元妙道理虽若滉漾不可致,诘然其归宿实不外此,若果如此则是一个天地。性中别有若干人物之性,每性各有界限,不相交杂,改名换姓、自生自死更不由天地阴阳造化。而为天地阴阳者亦无所施其造化矣,是岂有此理乎?烦以此问子,晦渠必有说,却以见谕。

为其多闻也,为其贤也多闻,何以谓之师?夫贤有小大,记曰以人望人则贤者可知,至于多识前言往行以畜其德易之大畜,故可以为师。

贤与多闻细分,固当有别,但若只如此理会则与《王氏新经》何异?恐不必深致意也。下段春秋补助之说仿此。
配义与道而不言仁充塞天地之閒,则仁在其中矣。孟子言气主于集义故也。

更熟看上下文,子细思索,不可只如此草草说过。
乐正子有诸己之谓信,与反身而诚,则能动人也,如何信有诸己诚则能动人也?

信与诚大概相似,但反身而诚所指处地位稍高,亦未论能动人否也。
孟子不见储子谓其仪不及物,夫储子之平陆特遣人致币交于孟子,则其接也不以礼,孟子何以受其币而不见,岂非不屑教诲之道?与孔子不见孺悲而鼓瑟之义同。

初不自来但以币交,未为非礼,但孟子既受之后,便当来见而又不来,则其诚之不至,可知矣。故孟子过而不见施报之,宜也,亦不屑之教诲也。
楚令尹子南之子弃疾,雍纠之妻一告而杀夫、一不告而杀父,二者亦不幸而遇此,然当如何为正

居二者之閒,调护劝止使不至于相夷者,上也,劝之不从死而以身悟之,次也,舍是亦无策矣。
桓公不足以有为民不免疾苦,管仲之不死得为仁乎?或以为管仲自信其才虽不遇而仲之仁自若也,若夫成功则天也。

孔子许管仲以仁正以其功言之耳,非以管仲为仁人也,若其无功又何得为仁乎?

恭敬二字,语孟之言多矣,如敬而无失、与人恭而有礼居处、恭执事、敬行己也,恭事上也、敬责难于君谓之恭,陈善闭邪谓之敬、伊川先生言发于外者谓之恭,有诸中者谓之敬,盖恭敬只一理,表里之言,以此解语孟之言似不契,莫是有轻重否?

恭主容、敬主事,自学者而言则恭不如敬之力,自成德而言则敬不如恭之安。
鬼神冯依此亦有理,莫见乎隐,莫显乎微而已。此莫只是诚之不可掩感而遂通之意否?

鬼神冯依之说,大概固然,然先生盖难言之,亦不可不识其意也。
穷神则无易矣。

此言人能穷神则易之道在我矣,岂复别有易哉?
乾是圣人道理,坤是贤人道理。

乾是自然而然,坤便有用力处。
论性不论气,不备;论气不论性,不明。

论性不论气则无以见生质之异,论气不论性则无以见理义之同。
兵法远交近攻须是审行此道,盖学者其知要高明,其行须切近,立则见其参于前所见者何事?窃谓言忠信行笃敬所主者,诚敬而已。所主者既诚敬,则所见者亦此理而无妄矣。故坐必如尸,立必如齐,此理未尝不在前也。

二说皆善。
颜渊问仁,孔子告之以仁与礼,仁与礼果异乎?窃谓五常百行理无不贯,仁者,人此者也;义者宜此,礼者履此仁之与礼,其命名虽不同,各有所当,皆天理也。人之所以灭天理者以为人欲所胜耳。人能克去己私,则天理者复动容周旋中。礼仁孰大焉?

仁礼之说亦得之,但仁统体,而礼其节文耳。


德輶如毛民鲜克举之,孔子所谓为仁由,己也。仁以为己任,不亦重乎?程子所谓克己最难也。周子亦曰至易而行难,果而确无难焉。盖轻故易重,故难知其易,故行之必果,知其难则守之,宜确能果,能确则又何难之有乎?恐不必引尧舜病诸以为任重之證也。死生有命,言禀之素定,非今日所能移。富贵在天,言制之在彼,非人力所能致,如所谕却费力也。
天下归仁,熟考经文及程氏说,似只谓天下之人以仁归之,与吕氏赞不同,盖事事合理则人莫不称其仁,如宗族称孝、乡党称弟之比,若有毫发之私留于胸中,则见乎外者必有所不可掩矣。人亦必以其实而称之,又何归仁之有?
知化只是知化育之道,不必以知为主,但穷神知化、存神过化,伊川横渠说此二义皆不同,试考其说,当孰从耶?
忠质文不见于经,然亦有理,盖忠则只是诚实,质便有损文,就质之意矣。曾子言仁人此义宜此,只就孝上说。孟子言仁之实、义之实则兼孝弟而言,此虽只是一理,然须分别得出,是亦理一而分殊之意,大凡道理皆如此也。
夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,所谓以己及物,仁也。能近取譬可谓仁之方也。已所谓推己及物,恕也。
《并行不悖》一章甚善。此君子所以不谓命也。但尧舜,孔子为疏戚之异似未然,此各是发明一事,皆不以天而废人者,然所谓人者是亦天而已矣。此所以并行而不相悖也。

《答冯作肃》

所谕两条,如叔京兄所论孔子,非沮子贡乃勉其进,此意甚善。而作肃所疑亦有不得不疑者,但此章自不必别为之说,但看伊川先生解,云我不欲人之加诸我,我亦欲无加诸人,仁也。己所不欲勿施于人,恕也。恕则子贡可勉,而能仁则非子贡之所及,此意极分明矣。博施济众之问与此语先后,不可考疑,却因能近取譬之言、用力有功而有欲无加人之说也。熹尝谓欲立人、欲达人即子贡所谓欲无加人,仁之事也。能近取譬求仁之方,即孔子所谓勿施于人,恕之事也。熟玩文意似当如此,然诸先达未之尝言,未知是否?幸试思之,更白叔京兄质其可否,复以见谕,幸甚!又所引与点为證,恐圣人与点之意不止于此,亦可并商量也。


所谕惩创后生妄作之弊,甚善。然亦不可以此而缓于穷理,但勿好异求新,非人是己,则知识益明而无穿穴之害矣。若因陋畜疑不为勇决之计,又非所以矫气质之偏而进乎日新也。


示谕颇为他虑,所牵不得一意,讲习只得且将明白义理,浇灌涵养,令此义理之心常胜,便是紧切工夫,久之须得力也。


敬义之说甚善。然居敬穷理,二者不可偏废,有所偏废则德孤,而无所利矣。动静,仁知之体,对下文乐寿为仁知之效而言,犹言其体段如此耳。非体用之谓也。学者求为仁知之事亦只如上章,居敬穷理之说便是用力处,若欲动中求静,静中求动,却太支离,然亦无可求之理也。
以伊尹为天民,盖以其事言之,如耕莘应聘之事即分明见得有此踪迹也。治亦进、乱亦进,是指五就汤、五就桀而言,乃是就汤之后,以汤之心为心非不待可行而遽行之谓也。傅说是大贤比伊尹须少贬,其见可而后行虽同,但所以行者或不及耳。周孔又高直是正己,而物正之事可行而行亦有所不足道矣。二南乃天子诸侯燕乐,用之乡人、用之邦国所以风天下也。然随事自有正乐者则兼及之,无正乐者则专用之,恐是如此,然亦未及考也。
可欲之善与继善之善同,有诸己之信与成之者性,理虽一而所施则异,当更深察之。
性情等说有已见叔京书者,但所与嵩卿云理即性也,不可言本,此言得之,但其下分别感有内外,则有病作肃非之是也。作肃又云性者自然,理则必然,而不可悖乱者,此意亦近之,但下云理不待性,而后有必因性,而后著此,则有大病,盖如此则以性与理为二也,下云性者理之会,却好理者,性之通则又未然,盖理便是性之所有之理,性便是理之所会之地,而嵩卿失之于太无分别,作肃又失之于太分别,所以各人只说得一边也。作肃云情本于性,故与性为对,心则于斯二者有所知觉而能为之统御者也。未动而无以统之,则空寂而已。已动而无以统之,则放肆而已。此数句却好,但必以不动为心,则又非矣。若心本不动则孟子又何必四十而后不动心乎?须知未动为性,已动为情,心则贯乎动静而无不在焉,则知三者之说矣。知言曰性立天下之有,情效天下之动,心妙性情之德,此言甚精密,与其他说话不同,试玩味之,则知所言之失矣。

《答黄子厚》

知读精义有得,尤以为喜,大指固不出二先生之说,然并观博考,见其浅深疏密于毫釐之閒,尤能发人意思,使人益信二先生之说不可易也。忠信只是一事,但自我而观谓之忠,自彼而观谓之信,此先生所以有尽己为忠,尽物为信之论也。鄙意如此,试思之然否,却见论登山之兴前日失之于跬步之閒,今复冒暑而往,则有所不能矣。或恐欲寻旧约即请见过,却议行计也。伯恭甚爱上岚风水,前日经行适值风雨,尤快心目也。

《与张钦夫别纸》

侯子论语抄毕,内上其閒误字显然者已辄为正之矣。但其语时有不莹,岂其不长于文字而然耶?抑别有以也。顷在豫章见阜卿所传语录有尹和靖所称,伊川语云侯师正议论只好隔壁听,详味此言,以验此书,窃谓其学大抵明白劲正,而无深潜缜密沈浸醲郁之味,故于精微曲拆之际不免疏略,时有罅缝不得于言而求诸心,乃其所存有此气象,非但文字之疵也。狂妄辄尔轻议前辈,可谓不韪,然亦讲学之一端所不得避,不审高明,以为如何?人回却望批诲,幸甚幸甚!

《与张钦夫》

不先天而开,人各因时而立政,愚谓此言先天与文言之先天不同,文言之云先天、后天乃是左右参赞之意,如《左传》云实先后之意思,即在中间正合天运,不差毫发,所谓啐喙同时也。此序所云先天却是天时未至,而妄以私意先之,若耕穫菑畬之类耳,两先天文同而意不同,先天、先时却初不异,但上言天下言人,上言时下言政,于文为协耳。
窥圣人之用心,愚谓孟子言尧舜之治天下岂无所用其心哉?言用心莫亦无害于理否?

《别纸》

称侄固未安称,犹子亦不典。按礼有从祖从父之名,则亦当有从子、从孙之目矣。以此为称,似稍稳当虑,偶及此,因以求教,非敢复议改先生之文也,与《富公及谢帅书》全篇反覆无非义理,卒章之言止是直言义理之效,感应之常如易六十四卦,无非言吉凶祸福。《书》四十八篇无非言灾祥成败,《诗》之雅颂极陈福禄寿考之盛,以歆动其君而若戒之者尤为不少,《孟子》最不言利,然《对梁王》亦曰未有仁义而遗后其君亲者,答宋牼亦曰然而不王者未之有也,此岂以利害动之哉?但人自以私心计之便以为利,故不肖者即起贪欲之心,贤者则有嫌避之意,所趣虽殊,然其处心之私则一也。若夫圣贤以大公至正之心出大公至正之言,原始要终,莫非至理,又何嫌疑之可避哉?若使先生全篇主意专用此说,则诚害理矣。《春秋》序两处观其语脉文势,似熹所据之本,为是先天二字卷中论之已详,莫无害于理否?理既无害文意,又协何为而不可从也?圣人之用下著心字语意方足,尤见亲切主宰处,下文所谓得其意者是也。不能窥其用心则其用岂易言哉?故得其意然后能法其用,语序然也。其精微曲拆盖有不苟然者矣。若谓用心非所以言圣人,则《孟子》《易传》中言圣人之用心者多矣,盖人之用处无不是心,自圣人至于下愚,一也。但所以用之者有精粗邪正之不同,故有圣贤下愚之别,不可谓圣人全不用心,又不可谓圣人无心可用,但其用也妙,异乎常人之用耳。然又须知即心即用,非有是心,而又有用之者也。

《答陈明仲》

向辱书谕有意于程氏之学,甚善甚善!然向闻留意空门甚切,不知何故,乃复舍彼而将求之于此,岂亦知前之说而然邪?抑以为彼此初不相妨,既释而不害其为儒也,二者必有一矣。由前之说则程氏教人以论、孟、《大学》《中庸》为本,须于此数书熟读详味有会心处方自见得,如其未然读之不厌熟,讲之不厌烦,非如释氏指理为障而兀然坐守无义之语以俟。其侥倖而一得也。此数书,程氏与其门人高弟为说甚详,试访求之,自首至尾循守加功,须如小儿授书,节节而进乃佳,不可匆匆翻阅,无补于事。又不可杂以他说,徒乱宗旨也。若曰彼此不相妨,儒释可以并进,则非浅陋所敢闻也。


《累承示经》说比旧益明白矣,然犹有推求太广处反失本意,今不暇一一具禀,异时面见,当得一一指陈,以求可否。大抵读书当择先儒旧说之当于理者,反复玩味,朝夕涵泳,便与本经正言之意通贯浃洽于胸中,然后有益。不必段段立说,徒为观美而实未必深有得于心也。讲学正要反复研穷,方见义理归宿处,不可只略说过便休也。


熹穷居奉养、粗安义分,无足言者,惟是精力有限,而道体无穷,人欲易迷,而天理难复凛乎?日以忧惧,盖未知所以脱于小人之归者,方念未能得叩馀论以自警发,忽得来教乃知高明之见已如此,自顾疲驽虽殚十驾之勤亦无以相及矣。瞿然惊叹,不知所言,至于反复再三则有不能无疑者,盖来谕自谓尝有省处,此心直与孔孟无异。言行之閒既从容而自中矣,如此则是老兄之学已到圣贤地位,尚复何疑。而其后乃复更有学未得老将至之叹,则又无以异于某所忧者,此虽出于退让不居之意,然与初之所言亦大相反矣。使熹将何取信,而能忘疑于长者之言耶?又以其他议论参考之,窃意老兄涵养之功虽至,而穷理之学未明,是以日用之閒多所未察,虽言之过而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱问焉。熹虽浅陋亦不敢以虚厚意也,区区管见,愿老兄于格物致知之学稍留意焉。圣贤之言则反求诸心而加涵泳之功,日用之閒则精察其理而审毫釐之辨,积日累月存验扩充,庶乎其真有省,而孔孟之心殆可识矣。示谕读书之目恐亦太多,姑以应课程可矣。欲其从容玩味,理与神会则恐决不能也。程子之书,司马、张杨之说,不知其果皆出于一辙耶?抑有所不同也。此等处切须著眼,不可寻行数墨,平易看过而已。既荷爱予直以此道,相期不觉僭易,尽布所怀伏惟,既以温公之心为心,必有以容之然说,而绎从而改,尚不能无望于高明也。但能如程子所谓不敢自信而信其师,如此著力两三年閒,亦当自见得矣。汪丈每以吕申公为准,则比观其家传所载学佛事殊可笑。彼其德器浑厚谨严,亦可谓难得矣。一溺其心于此,乃与世俗之见无异,又为依违中立之计以避其名,此其心亦可谓支离之甚矣。顾自以为简易,则吾不知其说也。程子曰欲不学佛,见得他小便自然不学,真知言哉。


所示诸说足见留意,便遽未暇条对,大抵终有未脱禅学规模处,更愿于平易著实处理会,不必以顿。然有省为奇,只要渐觉意味明白深长便是功效,然亦不可存此计较功效之心,但循循不已自有至矣。


前书所论不求安饱,惟在敏于事,上著力此恐到,却文意兼义亦不如此,盖惟无求饱、求安之心乃能敏于事耳,谨于言亦不专为耻躬之不逮,大凡言语皆当谨也,愚见如此,未知是否。


谕及《论语》诸说,以此久不修报,然观大概贪慕高远,说得过当处多,却不是言下正意。如首章论耻躬不逮,便说古人诚贯天地,行通神明,今人作伪行诈、欺世盗名都未合说,到此且熟味古者言之不出耻躬之不逮也,紧要用处是如何不必说,向前去如此久之意味自别,且如尹和靖讲说便都无此简约精微,极好涵泳也。推此一章,馀皆可见。

《答汪尚书》

《蒙垂喻语录》中可疑处仰见高明择理之精,不胜叹服,如韩富未尝同朝王韩拜相先后,如所考證,盖无疑矣。龟山之语或是未尝深考,而所传闻不能无。误窃谓止以所考岁月注其下以示传疑,如何书解三段,不类记录答问之言,按行状自有书解,恐即解中说也共兜事。《三经义辨》中亦云若据经所记即驩兜之罪正坐,此尧典所记,皆为后事,起本反复详考,即自见矣。典刑两句绝类,王氏殊不可晓,细推其端即道不可以在之一语。自庄子中来,所以尤觉不粹,以此知异学决不可与圣学同年而语也,明矣。龟山答胡迪功问中一段,老子五千言以自然为宗,谓之不作可也。熹亦疑此语,如《论语》老彭之说,只以曾子问中言礼数段證之,即述而不作、信而好古皆可见。盖老聃,周之史官,掌国之典籍、三皇五帝之书,故能述古事而信好之,如五千言亦或古有是语,而老子传之未可知也。盖列子所引黄帝书,即《老子·谷神不死》
章也,岂所谓三皇五帝之书?即龟山之意却似习于见闻,不以庄老为非者,深所未喻也。帝舜申之之说亦尝疑之,既而考其文,则此序乃三篇之序也。皋陶矢厥谟,即谓皋陶《谟》篇也。禹成厥功,即谓大禹《谟》篇也,申重也。帝舜因皋陶陈九德而禹俞之,因复申命,禹曰来禹汝亦昌言,而禹遂陈益,《稷》篇中之语,此一句序益《稷》篇也。以此读之,文意甚明,不烦生意,今曰不屈于法度之威,气象却殊浅近,信乎?其非所以言舜也。谢杨二先生事顷见胡明仲家所记,侯师圣之言有曰明道。先生谓谢子虽少,鲁直是诚笃,理会事有不透其颡有泚,其愤悱如此,此语却与罗公所记暗合,恐与所谓玩物丧志者有不相害,盖世固有人聪明辩博而不敏于闻道者矣。惟其所趋不谬于道,而志之不舍,是以卒有所闻,而其所闻必皆力行深造之所得,所以光明卓越直指本原,姑以语录《论语》解之,属详考即可知矣。如《语解》中论子路有闻一章,可见其用力处也。龟山却是天质粹美,得之平易,观其立言亦可见妄论僭越,良犯不韪,然欲取正有道,不敢自隐其固陋耳。乞赐镌谕可否?幸甚幸甚!至于不居其圣等说则又有所疑,亦不敢嘿并以请教,不居其圣,若以为谦辞,即与得无所得不类。今龟山既云非谦,而引此为比,则其意正合矣。上蔡于《语解》好古敏求章亦云其言则不居,其意则不让矣,亦此意也。形色即是天性,非离形色别有天性,故以色即是空,明之龟山又于《语解》屡空处云大而化之则形色天性无二致也,无物不空矣。亦此意也。然恐此类皆是假,彼以明此,非实以为此之理,即彼之说也所示王丈云天民大人不可分,如大圣神之不可优劣,熹窃意此等向上地位与学者今日立身处大故悬绝,故难遥度,今且以诸先生之言求之,则圣神固不可分,大与圣则不可不分,更以言语气象揣度,则建可行于天下,而后行之语正己而物正者亦不得不异。且如伊尹曰吾岂若使是君为尧舜之君哉?使是民为尧舜之民哉?岂若于吾身亲见之哉?又曰予将以斯道觉斯民也,非予觉之而谁也,此可谓达可行于天下而后行之矣。其于舜之恭己,正南面而已矣。如何哉?似此,恐未可谓不可分也。但其分难见,如颜子之未达一閒处,只是颜子自知耳。狂妄率尔肆意,及此伏惟高明,乐与人为善,必不罪而终,教之区区,下情不胜至望。


熹兹者累日侍行,得以亲炙,窃惟道德纯备,固非浅陋所能窥测,而于谦虚好问容受尽言之际,尤窃有感焉。盖推是心,以往将天下之善皆归之其,于任天下之重也何有?愚恐他日之事,常人所不能任者,阁下终不得而辞也。是以不胜拳拳,每以儒释邪正之辨为说冀,或有助于万分,而犹恐其未足于言也。请复陈之幸垂听焉。大抵近世言道,学者失于太高,读书讲义率常以径易超绝、不历阶梯为快,而于其閒曲折精微正好玩索处例皆忽略厌弃,以为卑近琐屑,不足留情,以故虽或多闻博识之士,其于天下之义理亦不能无所未尽,理既未尽则胸中不能无疑,乃不复反求诸。近顾惑于异端之说,益推而置诸溟漠不可测知之域,兀然终日味无义之语,以俟其廓然而一悟,殊不知物必格而后明,伦必察而后尽,彼既自谓廓然而一悟者,其于此犹懵然也。则亦何以悟为哉,又况俟之而未必可得,徒使人抱不决之疑,志分气馁,虚度岁月而伥伥耳,曷若致一吾宗,循下学上达之序,口讲心思,躬行力究,宁烦毋略,宁下毋高,宁浅毋深,宁拙毋巧,从容潜玩,存久渐明,众理洞然,次第无隐,然后知夫大中至正之极,天理人事之全无不在是。初无迥然超绝不可及者,而几微之閒毫釐毕察,酬酢之际体用浑然,虽或使之任至重而处所难,亦沛然行其所无事而已矣。又何疑之不决,而气之不完哉?此其与外学所谓廓然而一悟者,虽未知其孰为优劣,然此一而彼二,此实而彼虚,则较然矣。就使其说有,实非吾儒之所及者,是乃所以过乎大中至正之矩,而与不及者亡以异也。盖大本既立,准则自明,此孟子所以知言而诐淫邪遁接于我者,皆不能逃其鉴也。生于其心,害于其政,发于其政,害于其事,可不戒哉?可不惧哉?愚意如此不识高明,以为如何,如其可取,幸少留意焉。既以自任,又以是为格,非定国之本,则斯言之发庶不得罪于君子矣。或未中理,亦乞明赐诲谕,将复思而请益焉。固无嫌于听,纳之不弘也。孤陋寡闻、企望之切、
悦亲有道在于诚身,诚身有道在乎明善,今和战殊途,两宫异论秋防已迫,恐误大计盖由诚身未至,自治未力,无以取信于亲而然耳。必欲违令行义以图事功,其势甚逆而难,孰若诚身几谏以冀感悟其理,至顺而易哉?


别纸示及释氏之说,前日正以疑晦未祛,故请其说,方虞僭越得罪于左右,不意贬损高明,与之酬酢如此,感戴亡已熹于释氏之说盖尝师其人、尊其道,求之亦切至矣。然未能有得其后,以先生君子之教校夫先后缓急之序,于是暂置其说,而从事于吾学,其始盖未尝不一日往来于心也。以为俟卒究吾说,而后求之未为甚晚耳。非敢遽绌绝之也。而一二年来,心独有所自安,虽未能即有诸己,然欲复求之外学以遂其初,心不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者,其心之所安盖亦必有如此者,而或甚焉,则岂易以口舌争哉?窃谓但当益进吾学,以求所安之是非,则彼之所以不安于吾儒之学,而必求诸释氏,然后安者必有可得而言者矣。所安之是非既判,则所谓反易天常殄灭人类者论之亦可,不论亦可,固不即此以定取舍也。《上蔡》所云止观之说恐亦是借彼修行之目以明吾进学之事,若曰彼之参请犹吾所谓致知,彼之止观犹吾所谓克己也。以其语录考之,其不以止观于克己,同涂共辙明矣。明道适僧舍,见其方食而曰三代威仪尽在是矣,岂真欲入丛林耶?胡文定所以取楞严圆觉,亦恐是谓,于其术中犹有可取者,非以为吾儒当取之以资己学也。孔子曰攻乎异端,斯害也已。吕博士谓君子反经而已矣。经正斯无邪慝,今恶邪说之害正而攻之则适,所以自敝而已。此言诚有味者,故熹于释学虽所未安,然未尝敢公言诋之,特以讲学所由有在,于是故前日略扣其端,既蒙垂教复不敢不尽所怀,恐未中理,乞赐开示,不惮改也,更愿勿以鄙说示人,要于有定论而已。