钦定古今图书集成理学汇编经籍典

　第一百二十二卷目录

经籍典第一百二十二卷

书经部总论二

《朱子全书一》《尚书纲领》
伯丰问《尚书》古文、今文有优劣否？曰：孔壁之传，汉时却不传，只是司马迁曾师授。如伏生《尚书》，汉世却多传者，晁错以伏生不曾出，其女口授有齐音，不可晓者，以意属成。此载于史者，及观经传，及孟子引享多仪，出自《洛诰》却无差，只疑伏生。偏记得难底却不记得易底，然有一说可论。难易古人文字，有一般如今人书简说话，杂以方言一时记录者。有一般是做出告戒之命者，疑《盘诰》之类，是一时告语。百姓《盘庚》劝谕百姓迁都之类，是出于记录。至于蔡仲之命，微子之命，囧命之属，或出当时做成底诏，诰文字如后世朝廷词臣所为者，然更有《脱简》可疑处，苏氏传中于乃洪大诰治之下，略考得些小。胡氏皇王大纪考究得《康诰》，非周公成王时，乃武王时。盖有孟侯，朕其弟。小子封之语，若成王则康叔为叔父矣。又其中首尾，只称文考成王，周公必不只称文考。又有寡兄之语，亦是武王与康叔无疑。如今人称劣兄之类。又唐叔得《禾传记》所载成王先封唐叔，后封康叔，决无侄先叔之理。吴才老又考究梓材，只前面是告戒其后，都称王恐自是一篇。不应王告臣下，不称朕而自称王耳。兼《酒诰》亦是武王之时，如此则是断简残编，不无遗漏。今亦无从考正。只得于言语句读中，有不可晓者，阙之。又问壁中之书不及伏生书否？曰：如《大禹谟》。又却明白条畅，虽然如此，其间大体义理，固可推索。但于不可晓处阙之，而意义深远处自当推究玩索之也。
《书》有两体，有极分晓者，有极难晓者，某恐如《盘庚》、《周诰》多方多士之类，是当时召之来而面命之，面教告之，自是当时一类说话。至于《旅獒》毕命微子之命，君陈君牙囧命之属，则是当时修其辞命，所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓。今人之所不晓者，未必不当时之人，却识其词义也。
某尝患《尚书》难读，后来先将文义分明者读之，聱讹者且未读。如《二典》《三谟》等篇。义理明白，句句是实理，尧之所以为君，舜之所以为臣，皋陶、稷、契、伊、傅辈所言所行，最好细绎玩味，体贴向自家身上，来其味自别。
《二典》《三谟》，其言奥雅，学者未遽晓会。后面《盘诰》等篇，又难看，且如《商书》中《伊尹告太甲》五篇，说得极切。其所以治心修身处，虽为人主言，然初无贵贱之别。宜取细读。极好今人不于此等处理会，却只理会小序。某看得书小序，不是孔子自作，只是周秦间低手人作。然后人亦自理会他本义未得。且如《皋陶矢厥谟》《禹成厥功》《帝舜申之申重》也。序者，本意先说《皋陶》，后说《禹》。谓《舜》欲令禹重说，故将申字系禹字。盖伏生书以《益稷》合于《皋陶谟》。而思日赞赞襄哉。与帝曰：来禹汝亦昌言，禹拜曰：都帝予何言？予思日考考相连，申之二字便见是舜令禹重言之意。此是序者本意。今人都不如此说。说得虽多，皆非其本意也。
问可学近读何书？曰读《尚书》。曰《尚书》如何看？曰须要考历代之变。曰世变难看，唐虞三代事浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心，如尧则考其所以治民，舜则考其所以事君，且如《汤誓》汤曰予畏上，帝不敢不正熟读。岂不见汤之心？大抵《尚书》有不必解者，有须著意解者，不必解者如仲虺之诰，太甲诸篇只是熟读，义理自分明，何俟于解！如《洪范》则须著意解。如《典谟》诸篇，辞稍雅奥，亦须略解。若如《盘庚》诸篇，已难解，而《康诰》之属，则已不可解矣。昔日伯恭相见语之，以此渠云，亦无可阙处。因语之云。若如此则是读之未熟，后二年相见，云诚如所说。
《尚书》孔安国传，此恐是魏晋间人所作。托安国为名，与《毛公诗传大段》不同。今观序文，亦不类汉文章。
汉时文字粗，魏晋间文字细。

如孔丛子亦然，皆是那一时人所为。
某尝疑孔安国书，是假书。如《毛公诗》。如此高简大段争似汉儒，训释文字多是如此。有疑则阙，今此却尽释之，岂有千百年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中，与口传之馀更无一字讹舛，理会不得。兼小序皆可疑。《尧典》一篇，自说尧一代为治之，次序至让，于舜方止。今却说是让于舜后方作《舜典》，亦是见一代政事之终始。却说历试诸艰，是为要受让时作也。至后诸篇皆然。况先汉文章重厚有力量，今大序格致极轻，疑是晋宋间文章。况孔书至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚。
或问《书解》谁者最好？莫是东坡书为上否？曰然。又问：但若失之简？曰：亦有，只消如此解者。
荆公不解《洛诰》，但云其间，煞有不可强通处，今姑择其可晓者释之。今人多说荆公穿凿，他却有如此处，若后来人解书，又却须要解尽。
先生因说古人说话，皆有源流。不是胡乱。荆公解聪明文思处，牵合《洪范》之五事，此却是穿凿。如《小旻诗》云：国虽靡止，或圣或否，民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾，却合《洪范》五事。此人往往曾传箕子之学，刘文公云人受天地之中以生等语，亦是有所师承。不然亦必曾见上世。圣人之遗书，大抵成周时于王都建学尽收。得上世许多遗书，故其时人得以观览而剽闻其议论。当时诸国，想亦有书。若韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁春秋》，但比王都差少耳。故孔子看了鲁国书犹有不足，得孟僖子以车马送至周，入王城见老子，因得遍观上世帝王之书。
胡安定《书解》未必是安定所注。行实之类不载，但言行录。上有少许不多不见，有全部专破古说，似不是胡平日意。又间引东坡说，东坡不及见安定，必是伪书。
问《书》当如何看？曰：且看易晓处。其他不可晓者，不要强说。纵说得出，恐未必是当时本意。近世解书者，甚众。往往皆是穿凿。如吕伯恭，亦未免此也。
以上语类十二条

世传《孔安国尚书》序言伏生口传书二十八篇。《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子牧誓》、《洪范》、《金縢》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。孔氏壁中书增多二十五篇。《大禹谟五子之歌》引《征仲虺之诰》，《汤诰伊训》，《太甲》上，《太甲》中，《太甲》下，咸有一德。《说命》上，《说命》中，《说命》下。《泰誓》上，《泰誓》中，《泰誓》下。《武成旅獒》、《微子之命》、《蔡仲之命》周官君陈毕命君牙囧命分。伏生书中，四篇为九篇。又增多五篇。《舜典》、《益稷》、《盘庚》中，《盘庚》下，《康王之诰并序》一篇合之。凡五十九篇，及安国作传，遂引序以冠其篇首而定为五十八篇．今世所行，公私版本是也。然汉儒以伏生之书为今文，而谓安国之书为古文，以今考之，则今文多艰涩而古文反平易。或者以为今文自伏生女子口授晁错时失之，则先秦古书所引之文皆已如此。或者以为记录之实语难工，而润色之雅词易好，则暗诵者不应偏得所难，而考文者反专得其所易。是皆有不可知者，至诸序之文，或颇与经不合。如《康诰》、《酒诰》、《梓材》之类。而安国之序，又绝不类西京文字。亦皆可疑。独诸序之本，不先经则赖安国之序而可见。故今别定此本，一以诸篇本文为经而复合序篇于后。使览者得见圣经之旧而不乱乎诸儒之说。又论其所以不可知者，如此使读者姑务沈潜反复乎？其所易而不必穿凿傅会，于其所难者云。绍熙庚戌十月壬辰，新安朱某识。〈书临漳所刊四经后〉。
古今书文杂见先秦古记，各有證验。岂容废绌？不能无可疑处，只当玩其所可知而阙其所不可知耳。《小序》决非孔门之旧，安国序亦决非西汉文章，向来语人，人多不解。惟陈同父闻之不疑。要是渠识得文字体制意度耳。读书玩理外考證，又是一种工夫。所得无几，而费力不少。向来偶自好之，固是一病。然亦不可谓无助也。孔氏书序与孔丛子文中子大略相似。所书孔臧不为宰相而礼赐如三公等事，皆无其实。而通鉴亦误信之，则考之不精甚矣。
此条答孙季和

《书小序》可考，但如《康诰》等篇，决是武王时书。却因周公初基以下，错出数简遂误。以为成王时书。然其词以康叔为弟，而自称寡兄，追诵文王而不及武王。其非周公成王时语的甚。〈吴才老胡明仲皆尝言之〉。至于《梓材》半篇，全是臣下告君之词。而亦误以为周公诰康叔而不之正也。其可疑处，类此非一。太史公虽用其体，而不全取，其文如商纪中所载，《汤诰》全非今孔氏书也。虽其词庞乱，不若今书之懿。然亦见迁书之体或未必全是师法书序也。〈按汉书迁尝从孔安国受书〉。大抵古书多此体。如《易序卦》亦是此类。若便断为孔子之笔，恐无是理也。
此条答孙季和

《尚书》顷尝读之，苦其难而不能竟也。注疏程张之外，苏氏说亦有可观。但终是不纯粹。林少颖说《召诰》已前亦详备，闻新安有吴才老裨传，颇有发明，却未曾见。试并考之，诸家虽或浅近，要亦不无小补。但在详择之耳。不可以篇帙浩汗而遽惮其烦也。
此条答或人
《虞书尧典》
若稽古帝尧作书者叙起。
林少颖解放勋之放，作推。而放之四海之放，比之程氏说为优。
安安只是个重叠字，言尧之聪明文思，皆本于自然。不出于勉强也。允则是信实，克则是能。
以上语类三条

问钦明文思，某谓恐当从去声读。若只作思虑之思，未见其发挥于事业处。曰作去声读为是。
此条答潘子善

克明俊德，只是明己之德。词意不是明俊德之士任道。问：《尧典》以亲九族，说者谓上至高祖，下至元孙。林少颖谓若如此，只是一族所谓九族者，父族四，母族三，妻族二，是否？曰：父族谓本族，姑之夫、姊妹之夫、女子之夫家。母族谓母之本族，母族与姨母之家。妻族则妻之本族，与其母族是也。上杀，下杀，旁杀只看所画宗族图可见。
平章百姓只是近处百姓，黎民则合天下之民。言之矣。《典谟》中百姓，只是说民如罔咈百姓之类。若是《国语》中说百姓，则多是指百官族姓。
百姓昭明百姓，只是畿内之民。昭明只是与他分别善恶辨是与非，以上下文言之，即齐家、治国、平天下之事。
以上语类四条

问克明俊德〈至〉黎民于变时雍俊德，或以为己之明德，或以为俊德之士。百姓或以为民，或以为百官，未知二说如何？若以《大学》之序观之，则俊德为己之明德，百姓为民，似无可疑者。曰俊德当依《大学》说，百姓，程先生以为畿内之民是也。
此条答潘子善

羲和，即是那四子。或云有羲伯、和伯共六人，未必是。羲和主历象授时而已，非是各行其方之事。
历是古时一件大事，故炎帝以鸟名官首。曰凤鸟氏。历正也。岁月日时既定，则百工之事可考其成。程氏、王氏两说相兼其义，始备。
历是书象，是器，无历则无以知三辰之所在。无玑衡则无以见三辰之所在。
问寅宾出日，寅饯纳日，如何？曰：恐当从林少颖解寅宾出日。是推测日出时候。寅饯纳日，是推测日入时候。如土圭之法是也。旸谷南、交昧、谷幽都是测日景之处宅度也。古书度字有作宅字者，东作、南讹、西成，朔易皆节候也。东作如立春，至雨水节之类，寅宾则求之于日星，鸟则求之于夜厥。民析因夷隩非是使民如此，民自是如此。因者因其析后之事，夷者万物收成，民皆优逸之意。孳尾至氄毛，亦是鸟兽自然如此。如今历书记鸣鸠拂羽等事，程泰之解旸谷、南交、昧谷、幽都以为筑一台而分为四处，非也。古注以为羲仲居治东方之官，非也。若如此只是东方之民得东作，他处更不耕种矣。西方之民享西成，他方皆不敛穫矣。大扺羲和四子，皆是掌历之官，观于咨汝羲暨和之辞，可见敬致乃冬夏致日。春秋致月是也。东作只是言万物皆作，当春之时，万物皆有发动之意，与南讹、西成为一类，非是令民耕作。
敬致只是冬夏致日之致，寅宾是宾其出，寅饯是饯其入，敬致是致其中，北方不说者，北方无日，故也。自畴咨若时登庸到篇末，只是一事皆是。为禅位设也。一举而放齐，举引子，再举而驩兜，举共工，三举而四岳，举鲧，皆不得其人，故卒。以天下授舜，
正淳问四岳，百揆曰：四岳是总在外诸侯之官，百揆则总在内百官者。又问四岳是一人，是四人？曰：汝能庸命巽朕位不成，让与四人？又如咨二十有二人，乃四岳九官十二牧尤，见得四岳，只是一人。因言孔壁《尚书》汉武帝时方出，又不行于世。至东晋时方显，故扬雄、赵岐、杜预诸儒悉不曾见。如周官乃孔氏书说得三公、三孤、六卿极分明。汉儒皆不知，只见伏生书。多说司徒、司马、司空遂以此为三公，不知此只是六卿之半。武王初，是诸侯，故只有此三官。又其他篇说此三官者，皆是训诰诸侯之词。如三郊、三遂亦是用天子之半。伏生书只顾命排得三公、三孤、六卿齐整。如曰太保奭芮、伯彤、伯毕、公卫侯、毛公、召公与毕公，毛公是三公，芮伯、彤伯、卫侯是三孤，太保是冢宰。芮伯是司徒。卫侯是康叔，为司寇。所以《康诰》中多说刑三公，只是以道义傅保王者，无职事官属却下行六卿事。
庸命、方命之命，皆谓命令也。庸命者，言能用我之命以巽朕位也。方命者，言止其命令而不行也。王氏曰圆则行，方则止，犹今言废阁。诏令也。盖鲧之为人，悻戾自用，不听人言语，不受人教令也。
先儒多疑舜乃前世帝王之后，在尧时不应在侧陋。此恐不然。若汉光武只是景帝七世孙，已在民间耕稼。了况上古人寿长传数世，后经历之远，自然有微而在下者。
以上语类十一条

《尧典》卒章我其试哉，女于时观厥刑于二女，皆尧言也。釐降二女于妫汭嫔于虞，乃史氏记尧下嫁二女于妫水之旁，而为妇于虞氏耳。帝曰钦哉者，戒敕二女之言。犹所谓往之女家，必敬必戒者也。今自孔传及诸家皆失之，殊不成文理也。
此条记尚书三义
《舜典》
浚哲文明，温恭允塞。细分是八字，合而言之，却只是四事。浚是明之发处，哲则见于事也。文是文章，明是明著。易中多言文明。允是就事上说，塞是其中实处。浚哲文明，温恭允塞，是八德。问徽五典是使之掌教，纳于百揆是使之宅百，揆宾于四门是使之为行人之官，纳大麓恐是为山虞之官。曰若为山虞，则其职益卑。且合从《史记》说，使之入山，虽遇风雨弗迷其道也。
尧命舜曰：三载汝陟帝位，舜让于德弗，嗣则是不居其位也。其曰受终于文祖，只是摄行其事也。故舜之摄，不居其位，不称其号，只是摄行其职事耳。到得后来舜逊于禹，不复言位止。曰总朕师尔。其曰汝终陟元，后则今不陟也。率百官若帝之初者，但率百官如舜之初尔。
问：六宗曰古注说，得自好郑氏宗读为禜。即祭法中所谓祭时。祭寒暑。祭日。祭月。祭星。祭水、旱者。如此说则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺问五峰，取张髦昭穆之说如何？曰：非唯用改《易》经文兼之，古者昭穆不尽，称宗唯祖有功，宗有德，故云祖文王而宗武王。且如西汉之庙，唯文帝称太宗，武帝称世宗。至唐庙乃尽称宗，此不可以为据。问：辑五瑞既月，乃日觐四岳，群牧班瑞于群后，恐只是王畿之诸侯。辑敛瑞玉是命。圭合信如点检牌印之属，如何？曰：不当指杀王畿，如顾命太保率东方诸侯，毕公率西方诸侯，不数日间，诸侯皆至。如此之速。汪季良问望禋之说。曰：注以至于岱宗，柴为句。某谓当以柴望秩，于山川为一句。
协时月正日，只是去合同其时月日，尔非谓作历也。每遇巡狩，凡事理会，一遍如文字之类。
或问舜之巡狩，是一年中遍四岳否？曰观其末后，载归格于艺祖，用特一句则是一年遍巡四岳矣。问四岳惟衡山最远，先儒以为非今之衡山。别自有衡山，不知在甚处？曰恐在嵩山之南。若如此，则四岳相去甚近矣。然古之天子，一岁不能遍及四岳。则到一方境上，会诸侯亦可。周礼有此礼。
铢录云唐虞时，以潜山为南岳，五岳亦近。非是一年只往一处。
以上语类八条

《舜典》肆觐东后，五玉、三帛、二生、一死，贽便当属此文。下言其见东方诸侯，而使各以其物为贽也。其下乃云协时月正日，同律度量，衡修五礼如五器，乃得事之序而文。势亦顺，如亦齐同之义。卒乃复者，言既讫事而旋反。二句皆张子说也。
此条记《尚书》三义。

《仲默集注尚书》至肇，十有二州因云禹即位后，又并作九州。曰也见不得。但后面皆只说帝命式于，九围以有九有之师，不知是甚时又复并作九州。
问：舜不惟德盛，又且才高，嗣位未几，如齐七政、觐四岳、协时月正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山及四罪而天下服一齐，做了其功用神速如此。曰：圣人作处，自别故书。称三载底可绩。
以上语类二条

《虞书论刑》最详。而《舜典》所记尤密。其曰象以典刑者，象如天之垂象以示人，而典者常也示人。以常刑所谓墨、劓、剕、宫、大辟，刑之正也。所以待夫元恶、大憝、杀人、伤人、穿窬、淫放，凡罪之不可宥者也。曰：流宥五刑者，流放窜殛之类，所以待夫罪之。稍轻虽入于五刑，而情可矜法，可疑与夫。亲贵勋劳而不可加以刑者也。〈四凶正合此法〉。曰：鞭作官刑，扑作教刑者，官府、学校之刑以待夫罪之轻者也。曰金作赎刑罪之极轻，虽人于鞭扑之刑，而情法犹有可议者也。〈疑后世始有赎五刑法非圣人有也〉。此五句者，从重及轻各有条理法之正也。曰眚灾肆赦者，眚谓过。误灾谓不幸，若人有如此而入于当赎之刑，则亦不罚其金而直赦之也。
此一条专为轻刑，设春秋肆大眚则过误之。大入于典刑者亦肆之矣。所以为失刑也，书又曰宥过无大明过之，大入于典刑者，特用流法以宥之耳。

曰怙终贼刑者，怙谓有恃终。谓再犯若人，有如此而入于当宥之法，则亦不宥以流而必刑之也。此二句者，或由重而即轻，或由轻而入重，犹今律之有名例。又用法之权衡，所谓法外意也。圣人立法制刑之本末，此七言者大略尽之矣。虽其轻重取舍，阳舒阴惨之不同，然钦哉！钦哉！，惟刑之恤之意，则未始不行乎？其间也盖其轻重毫釐之间，各有攸当者，乃天讨不易之定理。而钦恤之意，行乎其间，则可以见圣人好生之本心矣。夫岂一于轻而已哉。又以舜命皋陶之辞，考之士官所掌，惟象流二法而已。
鞭扑以下官府学校随事施行，不领于士官事之宜也。

其曰：惟明克允，则或刑或宥，亦惟其当而无以加矣。又岂一于宥而无刑哉。今必曰尧舜之世，有宥而无刑，则是杀人者不死，而伤人者不刑也。是圣人之心不忍于元恶大憝而反忍于衔冤抱痛之良民也。是所谓怙终贼刑，刑故无小者，皆为空言，以误后世也。其必不然也。亦明矣。夫刑虽非先王所恃，以为治然。明刑弼教禁民为非，则所谓伤肌肤以惩恶者，亦既竭心思而继之。以不忍人之政之一端也。今徒流之法，既不足以止穿窬淫放之奸，而其过于重者，则又有不当死。而死如彊暴赃满之类者，苟采陈群之议一以宫剕之辟当之，则虽残其支体而实全其躯命。且绝其为乱之本，而使后无以肆焉。岂不仰合先王之意，而下适当世之宜哉。况君子得志，而有为则养之之，具教之之，术亦必随力之所至，而汲汲焉。固不应因循苟且，直以不养不教为当然而熟视其争夺相杀于前也。
此条答郑景望

圣人之心，未感于物。其体广大而虚明，绝无毫发偏倚。所谓天下之大本者也。及其感于物也，则喜怒哀乐之用，各随所感，而应之无一不中节者。所谓天下之达道也。盖自本体而言，如镜之未有。所照则虚而已矣。如衡之未有，所加则平而已矣。至语其用，则以其至虚，而好丑无所遁。其形以其至平，而轻重不能违。其则此所以致其中和，而天地位万物育，虽以天下之大，而举不出乎吾心造化之中也。以此而论，则知圣人之于天下，其所以为庆赏威刑之具者，莫不各有所由。而《舜典》所论敷奏以言明，试以功车服以庸，与夫制刑明辟之意，皆可得而言矣。虽然喜而赏者，阳也。圣人之所欲也。怒而刑者，阴也。圣人之所恶也。是以圣人之心，虽曰至虚至平，无所偏倚，而于此二者之间，其所以处之者，亦不能无小不同者。故其言又曰罪疑惟轻，功疑惟重，此则圣人之微意也。然其行之也，虽曰好赏而不能赏无功之士，虽曰恶刑而不敢纵有罪之人，而功罪之实，苟已晓然。而无疑则虽欲轻之重之而不可得，是又未尝不虚不平。而大本之立，达道之行，固自若也。故其赏也，必察其言，审其功而后加以车服之赐其刑也。必曰象以典刑者，画象而示民。以墨、劓、剕、宫、大辟五等肉刑之常法也。其曰流宥五刑者，放之于远，所以宽。夫犯此肉刑而情轻之人也。其曰鞭作官刑，扑作教刑者，官府学校之刑，所以驭夫罪之小而未丽于五刑者也。其曰金作赎刑使之入金，而免其罪所以赎夫，犯此鞭扑之刑而情之又轻者也。此五者刑之法也。其曰眚灾肆赦者，言不幸而触罪者。则肆而赦之。其曰怙终贼刑者，言有恃而不改者，则贼而刑之。此二者法外之意，犹今律令之名例也。其曰钦哉，钦哉，惟刑之恤哉者？此则圣人畏刑之心，闵夫死者之不可复生。刑者之不可复续，惟恐察之有不审，施之有不当。又虽已得其情，而犹必矜其不教无知而抵冒至此也。呜呼！详此数言，则圣人制刑之意可见。而其于轻、重、浅、深出、入、取、舍之际，亦已审矣。虽其重者，或至于诛、斩、断、割而不少贷然。本其所以至此，则其所以施于人者，亦必当有如是之酷矣。是以圣人不忍其被酷者，之衔冤负痛而为。是以报之，虽若甚惨，而语其实则为适得其宜。虽以不忍之心畏刑之甚，而不得赦也。唯其情之轻者，圣人于此乃得以施其不忍。畏刑之意，而有以宥之然。亦必投之远方，以禦魑魅。盖以此等所犯，非杀伤人，则亦或淫或盗，其情虽轻而罪实重。若使既免于刑而又得便还乡里，复为平民则彼之被其害者，寡妻孤子将何面目以见之。而此幸免之。人发肤支体了无所伤，又将得以遂其前日之恶而不知悔，此所以必曰流以宥之，而又有五流有宅，五宅三居之文也。若夫鞭扑之刑，则虽刑之至小而其情之轻者，亦必许其入金以赎，而不忍辄以真刑加之。是亦仁矣。然而流专以宥肉刑而不下及于鞭扑赎，专以待鞭扑而不上及于肉刑，则其轻重之间，又未尝不致详也。至于过误必赦，故犯必诛之法，则又权衡乎？五者之内，钦哉，钦哉，惟刑之恤之旨，则常通贯乎？七者之中，此圣人制刑明辟之意，所以虽或至于杀人而其反覆表里，至精至密之妙皆一一从广大虚明心中流出，而非私智之所为也。而或者之论，乃谓上古，惟有肉刑。舜之为流为赎，为鞭，为扑，乃不忍民之斩戮，而始为轻刑者。则是自尧以上，虽犯鞭扑之刑者，亦必使从墨、劓之坐。而舜之心乃独不忍于杀伤淫盗之凶贼，而反忍于见杀见伤为所侵犯之良民也。圣人之心，其不如是之。残贼偏倚而失其正，亦已明矣。又谓周之穆王五刑，皆赎为能复舜之旧者，则固不察乎？舜之赎，初不上及于五刑，又不察乎穆王之法，亦必疑而后赎也。且以汉宣之世，张敞以讨羌之役兵食不继建为入谷赎罪之法，初亦未尝。及夫杀人及盗之品也，而萧望之等犹以为如此。则富者得生，贫者独死，恐开利路以伤治化。曾谓三代之隆而以是为得哉！呜呼！世衰学绝士不闻道，是以虽有粹美之资，而不免一偏之弊，其于圣人公平正大之心有所不识，而徒知切切焉。饰其偏见之私，以为美谈，若此多矣。可胜辨哉！若夫穆王之事，以予料之，殆必由其巡游无度，财匮民劳。至其末年，无以为计，乃特为此一切权宜之术，以自丰而又托于轻刑之说，以违道而干誉耳。夫子存之，盖以示戒，而程子策试。尝发问焉。其意亦可见矣。或者又谓四凶之罪不轻于少正卯。舜乃不诛而流之，以为轻刑之验。殊不知共兜朋党鲧功不就其罪，本不至死，三苗拒命，虽若可诛而蛮夷之国，圣人本以荒忽不常待之，虽有负犯不为畔臣，则姑窜之远方亦正得其宜耳。非故为是以轻之也。若少正卯之事，则予尝窃疑之。盖《论语》所不载。子思、孟子所不言。虽以《左氏春秋》内外传之诬，且驳而犹不道也。乃独荀况言之，是必齐鲁陋儒愤圣人之失职。故为此说以夸其权耳。吾又安敢轻信其言而遽稽以为决乎。聊并记之，以俟来者。
右《舜典象刑说》

尧崩，百姓如丧考妣。此是本分。四海遏密，八音以礼，论之则为过，为天子服三年之丧，只是畿内，诸侯之国则不然。为君为父皆服斩衰君，谓天子诸侯及大夫之有地者，大夫之邑以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以天子为君，各为其君服斩，衰诸侯之大夫，却为天子服齐衰三月，礼无二斩故也。公之丧诸达官之长杖，达官谓通于君得奏事者，各有其长杖，其下者不杖可知。
问：明四目，达四聪，是达天下之聪明否？曰：固是。曰孔安国言广视听于四方如何？曰亦是以天下之目为目，以天下之耳为耳之意。
柔远能迩，柔远却说得轻能迩，是奈何得他使之帖服之意。三就只当从古注，五宅三居宅只训居。惇德允元，只是说自己德使之，厚其德，信其仁，难字只作平声，任如字难，任人言不可轻，易任用人也。禹以司空行宰相事汝平水土，则是司空之职。惟时懋哉，则又勉以行百揆之事。
敬敷五教在宽圣贤于事，无不敬。而此又其大者，故特以敬言之。在宽是欲其优，游浸渍以渐而入也。五服三就，若大辟则就市宫刑，则如汉时就蚕室。其墨、劓、剕三刑，度亦必有一所在刑之。既非死刑，则伤人之肌体，不可不择一深密之所。但不至如蚕室，尔问五流有宅，五宅三居曰五刑，各有流法。然亦分作三项，如居四海之外，九州之内，或近甸皆以轻重为差。
惟寅故直惟直故清。
古者教人多以乐，如舜命夔之类，盖终日以声音养。其情性，亦须理会得乐方能听。
古人以乐教，冑子缘平和中正，诗言志，歌永言，声依永律，和声八音，克谐无相，夺伦古人诗，只一两句歌，便衍得来，长声是宫、商、角、徵，羽是声依所歌而发。却用律以和之。如黄钟为宫，则太簇为商之类，不可乱其伦序也。
直而温只是说所教冑子要得如此，若说做教者事，则于教冑子上都无益了。
或问诗言志，歌永言，声依永律，和声曰古人作诗，只是说他心下所存事，说出来人便将他诗来歌，其声之清浊、长短，各依他诗之语言。却将律来调和其声。今人却先安排下腔调，了然后做语言去合腔子，岂不是倒了？却是永依声也。古人是以乐去就他诗，后世是以诗去就他乐，如何解兴起得！人
问《礼》书学礼，首引舜命契为司徒，敷五教命夔典乐教冑子两条，文蔚切谓古人教学，不出此两者契敷。五教是欲使人明于人伦，晓得这道理，夔典乐教冑子，是欲使人养其德性，以实有诸己。此是一篇纲领，曰固是如此，后面只是明此一意，如大司徒之教，即是契敷教事，大司乐之教，即是夔典乐事。因曰直而温，宽而栗，直与宽，本自是好。但济之以温与栗，则尽善至如刚简二字，则微觉有弊。故戒之以无虐、无傲。盖所以防其失也。某所以特与分开，欲见防其失者，专为刚简而设，不蒙上直宽二句，直宽但曰而温，而栗，至刚简则曰无虐、无傲，观其言意，自可见。文蔚曰教以人伦者，固是又欲养其德性，要养德性，便只是下面。诗言志，歌永言，声依永律，和声四句上曰然。讽诵歌咏之间，足以和其心气，但上面三句抑扬高下，尚且由人到律，和声处直是不可走作，所以咏歌之际，深足养人情性。至如播之金石，被之管弦，非是不和，终是不若人声自然。故晋人孟嘉有言丝不如竹，竹不如肉，谓渐近自然至八音，克谐无相夺伦，神人以和此是言祭祀燕享时事，又是一节。
问夙夜出纳，朕命惟允曰纳言之官，如今之门下，审覆自外而进入者，既审之。自内而宣出者，亦审之。恐谗说殄行之震惊朕师也。
以上语类十五条
《大禹谟》
儆戒无虞至从己之欲，圣贤言语自有个血脉，贯在里。如此一段，他先说儆戒无虞，盖制治未乱，保邦未危，自其未有可。虞之时，必儆必戒能如此，则不至失法度，淫于逸，游于乐矣。若无个儆戒，底心欲不至，于失法度，不淫逸，不游乐，不可得也。既能如此，然后可以知得贤者、邪者、正者、谋可疑者、无可疑者。若是自家身心颠倒，便会以不贤为贤，以邪为正，所当疑者亦不知矣。何以任之去之，勿成之哉！盖此三句便是从上面有三句了方会恁地又如此。然后能罔违道，以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲，盖于贤否。邪正疑审，有所未明，则何者为道？何者为非道？何者是百姓所欲？何者非百姓之所欲哉！
问：水、火、金、木、土，谷惟修正德利，用厚生惟和。正德是正民之德否？曰固是。水如堤防灌溉，金如五兵田器，火如出火内火禁焚莱之类，木如斧斤以时之类，良久云古人设官掌此六府，盖为民惜此物不使之妄用，非如今世之民，用财无节也。戒之用，休言戒谕。以休美之事劝之，以九歌感动之意，但不知所谓九歌者如何？周官有九德之歌，大抵禹只说纲目。其详不可考矣。
法家者流，往往常患其过于惨刻。今之士大夫，耻为法官，更相循袭以宽大为事。于法之当死者，反求以生之，殊不知明于五刑，以弼五教虽舜，亦不免教之不从刑，以督之惩一人而天下人知所劝戒。所谓辟以止辟，虽曰杀之，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所惩，惧陷于法者，愈众虽曰仁之适以害之。
以上语类三条

向蒙面诲尧舜之世，一用轻刑。当时尝以所疑为请，匆匆不及究其说，近熟思之，亦有不可不论者，但观皋陶所言，帝德罔愆以下一节，便见圣人之心，涵育发生真与天地同德。而物或自逆于理，以干天诛则夫轻重、取舍之间，亦自有决然不易之理。其宥过非私恩，其刑故非私怒，罪疑而轻，非姑息。功疑而重，非过。予如天地四时之运，寒凉肃杀常居其半而涵育发生之心未始不流行乎？其间此所以好生之德，洽于民心，而自不犯于有司，非既抵冒而复纵舍之也。夫既不能止民之恶，而又为轻刑以诱之，使得以肆其凶暴于人而无所忌，则不惟彼见暴者，无以自伸之。为冤而奸民之犯于有司者，且将日以益众。亦非圣人匡直辅翼使民迁善远罪之意也。
此条答郑景望

或问：人心、道心之别。曰只是这一个心，知觉从耳目之欲，上去便是人心，知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。微亦微妙之义。舜功问：人心惟危？曰：人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁，任船之所在无所向，若执定柁，则去住在我。
问：人心惟危？程子曰：人心，人欲也。恐未便是人欲。曰人欲也，未便是不好。谓之危者，危险欲堕未堕之间。若无道心以御之，则一向入于邪恶又不止于危也。
方子录云：危者，欲陷而未陷之辞，子静说得是。

又问：圣人亦有人心，不知亦危否？曰：圣人全是道心主宰，故其人心自是不危。若只是人心也，危。故曰惟圣罔念作狂。又问：此圣字寻常，只作通明字看，说得轻。曰：毕竟是圣而罔念便狂，
人心亦只是一个知觉。从饥、食、渴、饮便是人心知觉、从君、臣、父、子处便是道心。微是微妙，亦是微晦。又曰：形骸上起底见识，
或作从形体上生出来底见识，

便是人心义理上起底见识，
或作就道理上生出来底见识，

便是道心。心则一也，微则难明。有时发见些子，使自家见得。有时又不见了，惟圣人便辨之。精守得彻头彻尾学者，则须是择善而固执之。
饥、食、渴、饮，人心也。如是而饮食，如是而不饮食，道心也。唤做人便有形气，人心较切近于人，道心虽先得之，然被人心隔了一重，故难见道心。如清水之在浊水，惟见其浊，不见其清，故微而难见。人心如孟子言耳目之官，不思道心。如言心之官，则思故贵先。立乎其大者，人心只见那边利害、情欲之私。道心只见这边道理之公。有道心则人心为所节制，人心皆道心也。
饥欲、食渴欲、饮者，人心也。得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上，少閒那人心，自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心，相似只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。
林武子问：道心是先得，人心是形气，所有但地步较阔，道心却在形气中，所以人心易得陷了，道心也是如此否？曰：天下之物，精细底便难见，粗底便易见。饥、渴、寒、煖，是至粗底。虽至愚之人，亦知得。若以较细者言之，如利害，则禽兽已有。不能知者若是义理，则愈是难知。这只有些子不多，所以说人之所以异于禽兽者，几希言所争也不多。
问：微是微妙难体，危是危动难安否？曰：不止是危动难安。大凡徇人欲，自是危险。其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方万里之外，庄子所谓其热焦火，其寒凝冰，凡苟免者皆幸也。动不动便是堕坑落堑，危孰甚焉。文蔚曰：徐子融尝有一诗末句云：精一危微共一心。文蔚答之曰：固知妙旨存精一，须别人心与道心。曰他底未是，但只是答他底亦慢下一句救得少紧，当云须知妙旨存精一，正为人心与道心。又问：精一曰精，是精别此二者，一是守之，固如颜子择。中庸处便是精得一善，拳拳服膺，弗失处便是一伊川。云惟精惟一，所以至之。允执厥中，所以行之。此语甚好。
因论惟精惟一曰虚明安静，乃能精粹而不杂，诚笃确固，乃能纯一而无间。
问尧舜禹大圣人也，允执厥中，执字似亦大段吃力如何？曰：圣人固不思不勉，然使圣人自有不思不勉之意，则罔念而作狂矣。经言此类，非一更细思之符。舜功问学者，当先防人欲。正如未上船先作下水计，不如只于天理上做工夫。人欲自消。曰尧舜说，便不如此。只云人心惟危，道心惟微，渠只于两者交界处理会。尧舜时未有文字，其相授受口诀，只如此。方伯谟云人心道心，伊川说天理人欲，便是曰固是。但此不是有两物，如两个石头样相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。正当于其分界处理会。五峰云天理人欲同行异情说得最好。及至理会了精底，一底只是一个人。又曰执中，是无执之执。如云以尧舜之道，要汤何曾要来？
舜禹相传，只是说人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中，只就这心上理会也。只在日用动静之间求之，不是去虚中讨一个物事来。惟皇上帝降衷于下民，天叙有典，天秩有礼，天便是这个道理。这个道理便在日用间存养，是要养这许多道理在中间。这里正好著力。
窦初见先生，先生问前此所见如何？对以欲察见私心云云。因举张无垢人心道心，解云：精者深入而不已，一者专志而无二，亦自有力。曰人心道心，且要分别得界限，分明彼所谓深入者，若不察见将入从何处去窦。曰人心者，喜怒哀乐之已发。未发者，道心也。曰然则已发者，不谓之道心乎？窦曰了翁言人心，即道心。道心即人心。曰然则人心何以谓之危？道心何以谓之微？窦曰：未发隐于内，故微。发不中节，故危。是以圣人欲其精一求合夫中。曰：不然。程子曰：人心，人欲也。道心，天理也。所谓人心者，是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出，故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心，圣人以此二者对待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，则两个界限分明。专一守著一个道心，不令人欲得以干犯。譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶。尧舜所以授受之妙，不过如此。问：允执厥中，曰书传所载多是说无过不及之。中只如中庸之中，亦只说无过不及。但喜怒哀乐之未发，谓之中一处却说得重也。
以上语类十四条

问：此心之灵，其觉于理者，道心也。其觉于欲者，人心也。可学蒙谕此语，极有开发。但先生又云，向答季通书语未莹不足据以为说，可学窃寻中庸序云人心出于形气，道心本于性命，而答季通书乃所以发明此意。今如所说，却是一本性命说。而不及形气。可学窃疑向所闻，此心之灵一段，所见差谬。先生欲觉其愚迷，故直于本原处，指示使不走作。非谓形气无预而皆出于心，愚意以为觉于理，则一本于性命而为道心，觉于欲则涉于形气而为人心。如此所见如何？曰：中庸序后亦改定别纸录去来，谕大概亦已得之矣。
此条答郑子上
《皋陶谟》
问：允迪厥德，谟明弼谐，疑是称皋陶，未知是否？曰：若以为称皋陶，则下句禹曰俞者为何所俞耶？恐此八字，是皋陶之言。禹善之而问其详。故皋陶复说下句。解此八字之义，或云此八字是言皋陶之德，谐字下别有皋陶之言，今脱去，未知是否，姑存之可也。
此条答潘子善

问：亦行有九德，亦言其人有德？曰：此亦难晓，若且据文势解之，当云亦言其人有德。乃言曰载采采，言其人之有德，当以事实言之。古注谓必言其所行某事，某事以为验是也。
或问：圣贤教人如克己复礼等语，多只是教人克去私欲，不见有教人变化气质处如何？曰：宽而栗，柔而立，刚而无虐，这便是教人变化气质处。又曰有人生下来便自少物欲者，看来私欲是气质中一事。
以上语类二条

问：夙夜浚明，有家止亮。采有邦古注，以为可以为卿大夫及诸侯。林氏以为卿大夫、诸侯用此三德，六德之人未知孰是？曰：林说恐得之。犹《孝经》说争臣之类，盖曰如是足矣。非必以是为限也。
此条答潘子善

因其生而第之以其所当处者，谓之叙因。其叙而与之，以其所当得者，谓之秩天叙。便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。秩便是那天叙里面，物事如天子，祭天地诸侯，祭山川大夫，祭五祀士庶人，祭其先天子，八诸侯，六大夫，四皆是有这个叙。便是他这个自然之秩。
天工人其代之天秩，天叙、天命、天讨，既曰天便，自有许多般在其中，天人一理，只有一个分不同。
同寅协恭，是上下一于敬，
要五礼，有庸，五典，五惇须是同寅协恭，和衷要五服，五章，五刑，五用，须是政事懋哉懋哉。
以上语类四条

问：天聪明自我民聪明，天明畏自我民，明威不知明畏，是两字还是一字？林氏以为，聪明言视听明，畏言好恶，未知如何？曰：林氏似是。明畏言天之所明所畏，所明如明明扬侧陋之明，〈上明字〉所畏如董之用威威，用六极之意。
此条答潘子善
《益稷》
问：《益稷篇》《禹》与《皋陶》，只管自叙其功是如何？曰：不知是怎生地那夔。前面且做是《脱简》，后面却又有一段。那禹前面时，只是说他无可言。但予思日孜孜，皋陶问他如何，他便说也要恁地孜孜，却不知后面一段是怎生地。良久云，他上面也是说那丹朱，后故恁地说丹朱缘如此，故不得为天子。我如此勤苦，故有功。以此相戒其君，教莫如丹朱而如我，便是古人直不似今人便要瞻前顾后。
义刚点《尚书》作会，作一句先生曰公点得是。
明庶以功，恐庶字误。只是试字。
苗顽弗即工，此是禹治水时调役他国人，夫不动也。后方征之，既格而服，则治其前日之罪，而窜之窜之。而后分北之今，说者谓苗既格而又叛，恐无此事。又曰三苗想只是如今之溪洞相似，溪洞有数种，一种谓之媌，未必非三苗之后也。史中说三苗之国，左洞庭，右彭蠡，在今湖北江西之界。其地亦甚阔矣。
以上语类四条
《夏书禹贡》
《禹贡》一书所记地理治水曲折多不甚可晓窃意。当时治水事毕，却总作此一书，故自冀州王都始，如今人方量毕，总作一门单耳。禹自言予决九州，距四海浚畎，浍距川一篇《禹贡》不过此数，语极好。细看今人，说禹治水始于壶口凿龙门，某未敢深信。方河水汹涌其势，迅激纵使凿下龙门，恐这石仍旧壅塞，又下面水未有分杀必且溃决四出，盖禹先决九川之水，使各通于海，又浚畎浍之水使各通于川，使大水有所入，小水有所归，禹只是先从低处下手，若下面之水尽杀，则上面之水渐浅，方可下手。九川尽通，则导河之功已及八分，故某尝谓禹治水必当始于碣石九河。盖河患惟兖为甚，兖州是河曲处。其曲处两岸无山，皆是平地，所以溃决，常必在此。故禹自其决处导之用功，尤难孟子。亦云禹疏九河瀹济漯而注之海，盖皆自下流疏杀其势耳。若鲧则只是筑堙之，所以九载而功弗成也。
《禹贡》地理不须大段用心，以今山川都不同了。理会禹贡，不如理会如今地理。如《禹贡》济水，今皆变尽了。又江水无沱，又不至沣九江，亦无寻处。后人只白捉江州，又上数千里，不说一句。及到江州数千里间，连说数处，此皆不可晓者，《禹贡》但不可不知今地理，亦不必过用心。今人说中原山川者，亦是儿说，不可见。无考处，旧郑樵好说。后识中原者见之云，全不是因说三江之说，多不同铢。问东坡之说如何？曰：东坡不曾亲见东南水势，只是意想。硬说且江汉之水到汉阳军已合为一，不应至扬州。复言三江薛士龙说，震泽下有三江入海，疑他曾见东南水势，说得恐是。因问味别地脉之说如何？曰：禹治水不知是要水有所归，不为民害，还只是要辨味点茶如陆羽之流。寻脉踏地，如后世风水之流耶。且太行山自西北发脉，来为天下之脊，此是中国大形势。其底柱王屋等山，皆是太行山脚。今说者分阴阳列言，导岍及岐至于荆山山脉，逾河而过为壶口。雷首底柱析城王屋碣石，则是荆山地脉，却来做太行山脚。其所谓地脉，尚说不通。况禹贡本非理会地脉耶。
问：《禹贡》地理曰禹贡过字，有三义。有山过，水过，人过。如过九江至于敷浅原，只是禹过此处去也。若曰山过，水过，便不通。
以上语类四条
《商书汤誓》
问：升自陑先儒，以为出其不意如何？曰：此乃序。说经无明文要之。今不的见陑是何地。何以辨其正。道奇道汤武之兴。决不为后世之谲诈、若陑是取道。近亦何必迂路。大抵读书须求其要处。如人食肉。毕竟肉中有滋味，有人却要于骨头上咀嚼，纵得些肉，亦能得多少。古人所为味道之腴，最有理。可学。因问凡书传中如此者，皆可且置之。曰固当然。
右语类一条
《仲虺之诰》
问：矧予之德言足听闻，据古注云，道德善言，某窃意言，足听闻自当作一句言。吾之德言之，足使人听闻。彼安得不忌之，未知是否？曰是。
此条答潘子善

问：礼义本诸人心，惟中人以下为气，禀物欲所拘蔽，所以反著求礼义。自治若成汤尚，何须以义制事？以礼制心，曰汤武反之也。便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以为汤若不恁地，便是惟圣罔念作狂。圣人虽则说是生知安行便，只是常常恁地不已。所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。
以义制事，以礼制心，此是内外交相养法，事在外，义由内制，心在内礼，由外作铢。问礼莫是摄心之规矩否？曰：礼只是这个礼。如颜子非礼勿视，听言动之类，皆是也。又曰今学者别无事，只要以心观众理，理是心中所有，常存此心以观众理，只是此两事耳。
以上语类二条
《汤诰》
蔡问《书》所谓降衷？曰：古之圣贤，才说出便是这般话。成汤当放桀之初，便说惟皇上帝降衷于下民。若有常性克绥厥猷，惟后武王伐纣时，便说惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母。傅说告高宗便说明王奉若天道建邦设都，树后王君公承以大夫师长，不惟逸豫，惟以乱民，惟天聪明，惟圣时宪见古圣贤。朝夕只见那天在眼前，孔安国以衷为善，便无意思。衷只是中与民受天地之中一般。
问：天道福善祸淫，此理定否？曰：如何不定自是道理。当如此赏善罚恶，亦是理当如此。不如此便是失其常理。又问：或有不如此者何也？曰：福善祸淫，其常理也，若不如此，便是天也。把捉不定了。又曰天莫之为，而为他亦何尝有意？只是理自如此，且如冬寒夏热。此是常理，当如此。若冬热夏寒便是失其常理。又问失其常者，皆人事有以致之耶？抑偶然耶？曰：也是人事有以致之，也有是偶然如此时。又曰大底物事也。不会变，只是小小底物会变。
以上语类三条
《伊训》
问：《伊训》伊尹祠于先王奉嗣王祗见厥祖。是时汤方在殡宫，太甲于朝夕奠常在如何？伊尹因祠而见之。曰此与顾命《康王之诰》所载冕服事同意者，古人自有一件。人君居丧之礼，但今不存。无可考据。
古书错谬甚多，如《史记》载《伊训》有方明二字，诸家遂解如反祀方明之类，某考之，只是方字之误。方当作乃即尚书，所谓乃明言烈祖之成德也。
与人不求备检身，若不及大概是汤急己缓人，所以引为日新之实。
以上语类三条

臣下不匡之刑，盖施于邦君大夫之丧国亡家者，君臣一体不得不然，如汉废昌邑王贺，则诛其群臣。而本朝太祖下岭南，亦诛其乱臣。龚澄枢李托之类是也。
澄枢等实亡刘氏，乃飞廉恶来之比诛之。自不为冤，若昌邑群臣与贺。同恶者固不得不诛其馀正，可当古者，墨刑之坐耳。乃不分等级，例行诛杀，是
则霍光之私意也。

又如文定论楚子纳孔仪处事，虽不同意，亦类此。试参考之，则知成汤之制官刑，正是奉行天讨豪发不差处，何疑之有哉？
此条答吴晦叔
《太甲》
问：王惟庸罔念。闻诸家皆于庸字绝句，窃谓只作一句读以庸训。用如《说命》中王庸作书，以告之庸。未知是否？曰：六字一句。
此条答潘子善

问：若虞机张诸家，皆训虞为度。窃谓只作虞人说，如何？曰：作虞人为是。
此条答潘子善

并其有邦厥邻，乃曰徯我后。后来无罚言汤与彼，皆有土。诸侯而邻国之人乃以汤为我后，而徯其来此，可见汤得民心处。
右语类一条
《咸有一德》
问：左右惟其人，何所指？曰：只是指亲近之臣，任官是指任事底人也。任官惟贤才多，是为下为民底意思。左右惟其人多，是为上为德底意思。其难其慎言人君任官，须是贤才左右。须是得人当难之慎之也。惟和惟一言人臣为上为下，须是为德为民必和必一为此事也。
至之问四为字当作何音。曰：四字皆作去声，言臣之所以为上者，盖为君德也。臣之所以为下者，盖为民也。为上犹言为君。
问：德无常师，主善为师善。无常主协于克一，或言主善人而为师，若仲尼无常师之意如何？曰：非也。横渠说德主天下之善，善原天下之一，最好此四句三段，一段紧似一段，德且是大体，说有吉德，有凶德，然必主于善，始为吉尔善。亦且是大体说。或在此为善，在彼为不善，或在彼为善，在此为不善，或在前日则为善，而今日则为不善，或在前日则不善，而今日则为善，惟取协于克一是乃为善，谓以此心揆度彼善，尔故横渠言原，则若善定于一尔。盖善因一而后定也。德以事言，善以理言。一以心言，大抵此篇只是几个一字。上有精神须与细看，此心才一便终始不变而有常也。协字虽训合字，却是如以此合彼之合，非己相合之合。与《礼记》协于分艺书，协时月正日之协同义。盖若揆度参验之意耳。张敬夫谓虞书精一四句，与此为《尚书》语之最精密者，而虞书为尤精。
德无常师，主善为师，善无常主，协于克一。上两句是教人以其所从师，下两句是教人以其所择善而为之师道。夫问协于克一，莫是能主，一则自默契于善否？曰：协字难说，只是个比对裁断之义。盖如何知得这善不善，须是自心主宰得定始得。盖有主宰，则是是非非，善善恶恶瞭然于心目间，合乎此者便是。不合者便不是。横渠云德主天下之善，善原天下之一，这见得他说得极好处。盖从一中流出者，无有不善。所以他伊尹从前面说来，便有此意。曰常厥德，曰庸德，曰一德，常庸一只是一个，蜚卿谓一，恐只是专一之一。曰如此则绝说不来道夫。曰上文自谓德惟一，动罔不吉，德二三动罔，不凶。曰才尺度不定，今日长些子明日短些子，便二三道夫。曰：到底说得来，只是个定则明，明则事理见。不定则扰，扰则事理昏杂。而不可识矣。曰：只是如此。
以上语类四条

德无常师主善为师，善无常主，协于克一，此言于天下之德，无一定之师。惟善是从。则凡有善者，皆可师也。于天下之善，无一定之主。惟一其心则其所取者，无不善矣。协犹齐也如所谓协时月。
此条答石子重
《盘庚》
问：《盘庚》言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚与之周旋，从事于日用之间者，铢。窃谓此，亦大概言理之所在。质诸鬼神而无疑耳。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之夫，岂亦真有一物耶。乞赐垂诲曰鬼神之理，圣人盖难言之，谓真有一物固不可谓，非真有一物亦不可，若未能晓然见得且阙之可也。
此条答董叔重
《说命》
高宗命傅说据此，则是真有个天帝与高宗对答曰，吾赉汝以良弼，今人但以主宰说帝谓无形象，恐也不得。若如世间，所谓玉皇大帝，恐亦不可毕竟此理。如何学者，皆莫能答。
问：高宗梦说如伊川言是有个，傅说便能感得高宗之梦，琮谓高宗旧学于甘盘，既乃遁于荒野入宅于河，自河徂亳其在民间，久矣。当时天下有个，傅说岂不知名当，恭默思道之时，往往形于梦寐，于是审象而求之不然贤否初不相闻，但据一时梦寐便取来做宰相，或者于理未安。曰：遁于荒野，入宅于河，自河徂亳，是说高宗，是说甘盘，众未应。曰据来暨厥终罔显，只是寻甘盘，不见然高宗。旧劳于外，爰暨小人，亦尝是在民间来。
惟天聪明，至惟干戈，省厥躬八句，各一义不可牵连。天自是聪明，君自是用时，宪臣自是用钦，顺民自是用从，乂口则能起羞甲胄，所以禦戎也。然亦能兴戎如秦筑长城以禦胡，而致胜广之乱。衣裳者，赏也。在笥犹云在箱箧中，甚言其取之易。如云爵者，上之所擅出于口而无穷，惟其予之之易。故必审其人，果贤耶？果有功耶？则赏不妄矣。干戈刑人之具，然犹省察自家真个是否，恐或因怒而妄刑人，或虑思之不审，而无辜者被祸则刑之施当矣。盖衣裳之予在我，而必审其人之贤否。干戈施之于人，而必审自己之是非也。
惟甲冑起戎，盖不可有阙防他底意。
南轩云非知之艰，行之艰，此特傅说告高宗尔。盖高宗旧学甘盘于义理，知之亦多，故使得这说若常人，则须以致知为先也。此等议论尽好。
予小子旧学于甘盘，既乃遁于荒野云云。东坡解作甘盘遁于荒野。据某看恐只是高宗自言。观上文曰予小子，可见。但不知当初高宗因甚遁于荒野，不知甘盘是甚样人，是学个甚么，今亦不敢断。但据文义，疑是如此。兼《无逸》云高宗旧劳于外，亦与此相应。想见高宗三年，不言恭默思道，未知所发。又见世间未有个，人强得甘盘，所以思得一大贤如傅说。高宗若非傅说，想不能致当日之治。傅说若非高宗，亦不能有所为。故曰惟后非贤，不乂惟贤，非后不食言必相须也。
经籍古人言学字，方自《说命》始有。
惟学逊志务，时敏至厥，德修罔觉，逊志者逊，顺其志捺下这志入那事中子细低心下意与他理会，若高气不伏以为无紧要，不能入细理会得，则其修亦不来矣。既逊其志，又须时敏，若似做不做，或作或辍，亦不济事。须是逊志务，时敏则厥，修乃来为学之道，只此二端而已。又戒以允怀于兹二者，则道乃积于厥躬积者，来得件数多也。惟敩学半盖己学，既成居于人上，则须教人自学者，学也。而教人者，亦学。盖初学得者，是半既学，而推以教人，与之讲说。己亦因此温得此段文义，是敩之功亦半也。念终始典于学，始之所学者，学也。终之所以教人者，亦学也。自学教人，无非是学。自始至终，日日如此，忽不自知，其德之修矣。或举葛氏解，云傅说与王说我教你者，只是一半事。那一半要你自去行取，故谓之终始。曰某旧为同安簿时学中一士子，作书义如此，说某见他说得新巧，大喜之后见喻子才。跋某人《说命》解后，亦引此说。又曰傅说此段说，为学工夫极精密，伊尹告太甲者，极痛切。
如说敩只得一半，不成那一半，掉放冷处教他自得，此语全似禅语，只当依古注。
夔孙录云此却似禅语，五通仙人问佛，六通如何？是那一通，那一通便是妙处。且如《学记》引此，亦只是依古注说。
以上语类九条

惟后非贤不乂，言人君必任贤，而后可以致治也。惟贤非后，不食言。人君当任养贤之责也。高宗本意如此，问者疑其成病，固察之不详。而答者亦无一人说破此意，何耶？
此条答或人
《西伯戡黎》
问；伯戡黎旧说，多指文王。惟陈少南、吕伯恭、薛季隆以为武王，吴才老亦曰，乘黎恐是伐纣时事。
武王未称王。亦只称西伯而已。

铢按书序言，殷始咎周，周人乘黎，则殷自此以前，未尝恶周也。殷始有恶周之心，而周又乘袭戡胜，近畿之黎国，迫于王都，且见征伐。
黎在汉上党郡壶关纣都朝歌，上党在朝歌之西，

此祖伊所以恐而奔告，于受曰天既讫我殷命，曰恐，曰奔告，曰讫我殷命，则其事势亦且迫矣。恐非文王时事也。文王率殷之叛国以事纣，而孔子亦称其三分天下，有其二以服事殷为至德。所谓有事君之小心者，正文王之事。孔子所以谓之至德也。当时征伐，虽或有之，未必迫于畿甸，然史记又谓文王伐犬戎，密须败耆国耆即黎也。史记文王得专征伐，故伐之二说，未知孰是。乞赐垂诲曰，此等无證据，可且阙之。
此条答董叔重
《微子》
问：《微子篇》曰诏王子出迪我旧云刻子一段，铢于三仁之去，就死生未知其所以，当留、当去、当死之切，当不可易处，尝读微子书见其所以深忧宗国之将亡。至于成疾为狂聩，耄无所置身，其心切矣。然终不言于纣，以庶几万一感悟而遽为之，去是必有深意者，东坡则曰箕子在帝，乙时以微子长且贤，欲立之。而帝乙不可卒，立纣。纣忌此两人，故箕子曰子之出，固其道也。我旧所云者，害子子若不出，则我与子皆危矣。微子之告箕子，若欲与之俱去。然箕子曰吾三人者，各行其志，自用其心之所安者而已。人各自以其意，贡于先王微子去之，以续先王之国。箕子为之奴，以全先王之祀。比干以谏而死，为不负先王也。而林少颖亦从其说，以为二人处危疑之地，身居嫌隙不可强谏，徒死又无益。故微子虽欲谋于箕子以救纣之颠隮，然箕子以为我兴受其败。
犹言我起而谏，则受其祸。

不可以复谏，又不可居位，故微子遁逃以避祸。而箕子隐晦以自存。惟比干不处嫌疑，故强谏而死。三人所处之势不同，故各行其志以自达于先王而已。审如是说，则微子、箕子皆未尝谏，无乃屑屑然避嫌远祸以苟存乎？唐孔氏曰，我兴受其败者，我适起而受其祸，败不可逃免。然殷灭之后，我不事异姓，不能与人为臣仆，示必欲以死谏纣。但箕子之谏，适值纣怒，未甚故得不死耳。微子告二人，而独箕子答者，比干与箕子意同。经省文也窃谓孔氏去古未远。
唐孔氏盖推本安国之意。

其言必有所据，盖尝因是妄谓微子以宗国，将亡不胜其忧愁，无聊之心而谋出处于箕子、比干。故箕子为言我兴受其败，不可逃免，当与宗国俱为存亡。故虽商祀或至沦亡，我亦誓不臣属他人。盖将谏纣，纣不听，亦不敢苟全逃死。而比干无一言者，孔子所谓心同不复重言是也。其后比干果以谏死，而箕子乃不死者，比干初心岂欲徒死以沽名哉！所以谏者庶几，吾言得行而纣改焉耳。纣既不改，而言益切。故纣遂杀之，则比干亦不得而逃死耳。箕子初心亦岂欲隐晦自存苟全其生哉。亦犹比干之谏冀吾言得行，而纣改焉耳。纣既不改而囚之，偶不死耳。纣囚之而不置之死，则箕子岂固欲自经于沟渎而为匹夫之谅哉！故因遂佯狂而为奴。盖亦未欲即死庶几。弥缝其失而冀其万一。有开悟耳。盖谏行而纣改过者，二子之本心也。谏不行而或死或囚者，二子所遇之不同耳。使纣而囚比干，意比干亦未敢即死也。使纣而杀箕子，箕子敢求全哉？二子易地，则皆然矣。至于箕子为微子之计，则其意岂不以谓吾二人者，皆宗国之臣利害休戚事。同一体皆当与社稷俱为存亡。不可复顾明哲保身之义。然而微子，国之元子也。往者纣未立，吾尝言于帝乙而立子。帝乙不从，而立纣。是以纣卒，疑吾两人故吾旧所云者，足以害于子。若起谏纣，则纣益生疑。非惟不从害，必先及子而并我危矣。死分也不足惜。而未有豪发益于纣，而遽死可惜也。东莱所谓人先有疑心，则虽尽忠于言而未必不疑。盖疑心先入而为之主是也。故微子不可留，但当遁逃而出，乃合于道。又况我与比干既留谏以事纣，则存亡未可知。万一不死罔为人臣仆，此心已坚定。则亦不可使成汤以来，庙不血食。况汝为元子，又居危疑之地，义当逃去。万有一全宗祀可也。此三子者其制行不同，各出于至诚，恻怛之心无所为而为之。故孔子并称三仁。或以此与妄意，如此乞赐谆切垂诲，曰此说得之史记，亦说箕子谏而被囚也。
此条答董叔重。