[学辩]
昔在尧舜之相传授则曰人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中。其命契为司徒则以敬敷五教曰父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序。朋友有信。箕子授皇极之道则曰无偏无陂。无有作好。无有作恶。遵王之义王之道。诗三百。一言以蔽之则曰思无邪。易一经夫子著为学之方于乾坤之二则曰。庸言之慎。庸行之信。闲邪存诚。曰敬以直内。义以方外。不习无不利。孔颜之相授也则曰。循循然善诱人。博我以文。约我以礼。欲罢不能。既竭吾才。如有所立卓尔。虽欲从之末由也已。其言天下归仁之仁。不过曰克己复礼。非礼勿视听言动。其言好学。不过曰不迁怒不贰过。曰其心三月不违仁。而其馀则日月至焉。其语曾氏则曰吾道一以贯之者。即忠恕而已。而以子贡之谓多学而识之为非也。揭大人之学则其明明德于天下之道。乃在乎正心诚意致知格物。是即所谓明其明德也。其功则毋自欺是也。著中庸之道则其位天地育万物之道。乃本于喜怒哀乐未发之中耳。是即谓天命之性也。其功则戒慎恐惧是也。传之至于孟氏则其言人皆可以为尧舜者。即曰尧舜之道。孝弟而已。曰夫道若大路然。其道性善则曰必称尧舜。而曰夫道一而已矣。
其明善则曰若乃其情。可以为善矣。不善非才之罪也。恻隐之心。人皆有之。羞恶之心。人皆有之。恭敬之心。人皆有之。是非之

心。人皆有之。仁义礼智。非由外铄我也。我固有之。不思耳矣。有物必有则。民之秉彝也。故好是懿德。曰人皆有不忍人之心。无恻隐羞恶辞让是非之心。非人也。人之有是四端也。犹其有四体。苟能充之。足以保四海。苟不充之。不足以事父母。曰人皆有所不忍。达之于所忍仁也。人皆有所不为。达之于其所为义也。人能充无欲害人之心。仁不可胜用。人能充无穿踰之心。义不可胜用。曰万物皆备于我矣。反身以诚。乐莫大焉。强恕而行。求仁莫近焉。曰人之所不学而能者。其良能也。所不虑而知者。其良知也。孩提之童。无不知爱其亲也。及其长也。无不知敬其兄也。亲亲仁也。敬长义也。无他。达之天下也。曰仁之实事亲是也。义之实从兄是也。智之实。知斯二者不去是也。礼之实。节文斯二者是也。乐之实。乐斯二者是也。言其保四海之道则曰老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼。天下可运于掌。举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海。不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉。善推其所为而已矣。曰道在迩而求诸远。事在易而求诸难。人人亲其亲长其长而天下平。其论性善仁义也。不过如是。
其言义理之在我则曰富岁子弟多赖。凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦。播种而耰之。其地同。树之时又同。至于日至之时皆熟矣。虽有不同。则地有

肥瘠。雨露之养。人事之不齐也。故凡同类者举相似也。圣人与我同类者。故龙子曰不知足而为屦。我知其不为蒉也。屦之相似。天下之足同也。口之于味也。有同嗜焉。耳之于声也。有同听焉。目之于色。有同美焉。至于心。独无所同然乎。心之所同者何也。谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之说我心。犹刍豢之悦我口。(心之义理与圣人同。心之知义理。犹口之味目之色耳之聪。)辨义外则曰告子未尝知义。以其外之也。故不复求于心而集其义也。不知必有事于心而勿正也。告子以仁之爱。为以我为悦而为内也。以义之敬。为以长为悦而为外也。则折之以嗜吾炙。嗜秦人之炙。嗜炙亦外欤。冬饮汤夏饮水。饮食亦在外也。(此言义虽随物而异。其理皆出于内也。与饮食之嗜。生于心者无异也。义是心得其宜。理是心别其宜。)其长马之长。异于长人之长。庸敬在兄。斯须之敬在乡人。则(彼则以其长与敬之各异为外也。即指各异者。虽若外也。其各异之辨则生于内也。)曰且长者义乎。长之者义乎。(于人之长马之长。生其分别而辨之各异者。即理也亦内也。生其分别而长之不长之者。即义也。亦内也。所谓有物有则者也。其旨于是明矣。所以知人性可以为尧舜者。正以其仁义之为内故也。)其论义理之内。不过如是。(义理无非心也内也。)
自言其长则曰知言。善养浩然之气。言浩然之气而曰是集义所生者。非义袭而取之也。行有不慊于心则馁矣。我故曰告子未尝知义。以其外之也。必有事焉而勿正心。勿忘勿助长也。言知言而曰生于其心害于其政。发于其政害于其事。圣人复起必从吾言。曰仁人心义人路也。舍其路而不由。放其心而不知求。哀

哉。学问之道无他。求其放心而已矣。(明以仁为人心而放心为失其仁。求其放心为求仁。)曰存乎人者。岂无仁义之心哉。其所以放其良心者。亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之。可以为美乎。其日夜之所息。平旦之气。其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为有梏亡之矣。人见其禽兽也。以为未尝有才焉。是岂人之情也哉。苟得其养。无物不长。苟失其养。无物不消。孔子曰操则存舍则亡。出入无时。莫知其乡。惟心之谓欤。其言集义求仁之功夫。不过如是。
曰钧是人也。从其大体为大人。从其小体为小人。耳目之官。不思而蔽于物。物交物而引之而已矣。心之官则思。思则得之。不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者则其小者不能夺也。此为大人而已矣。曰大人者不失其赤子之心者也。曰鸡鸣而起。孳孳为善者。舜之徒也。鸡鸣而起。孳孳为恶者。蹠之徒也。欲知舜与蹠之分无他。利与善之间也。曰反身不诚。不悦于亲矣。诚身有道。不明乎善。不诚乎其身矣。是故诚者天之道也。思诚者人之道也。(诚身有道。明善者是诚身之道也。非明善之外。别有诚身工夫也。诚与思诚非二功也。)曰尽其心者知其性。知其性则知天矣。存其心养其性。事工也。其言大人天道之学。不过如是。
至周程继之则曰无极而太极。主静立人极焉。其立人极之道者。惟在无欲主静也。圣可学之功。乃在一者无欲也。(是中正仁义。诚立明通。皆出于无欲养心也。)论定性则曰动亦定静亦定。无将迎无内外。而明

性之无内外。苟以外物为外牵己而从之。是以己性为有内外也。且以性为随物于外则当其在外时。何者为在内。是不知性之无内外也。既以内外为二本则又乌可遽语定哉。又曰与其非外而是内。不若内外之两忘。两忘则澄然无事。无事则定。定则明。明则尚何应物之为累哉。圣人之喜怒。不系于心而系于物。是则圣人岂不应于物哉。乌得以从外者为非。而更求在内者为是也。(此言内外无非己性也。性不离物。物无非己性则无往而非性也。亦无往而不可定矣。盖无往而非性则天下无可外之物矣。故不可离物而求性。去外而求内。何者内外一本。惟一己性而已也。故日忘内外之见而顺焉而已则止于一而无贰矣。)又曰天地之常。以其心普万物而无心。圣人之常。以其情顺万事而无情。故莫若扩然而大公。物来而顺应。人之情各有所蔽。故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹。用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心而求照无物之地。是反镜而索照也。(此言自私者欲离物而强定其根。出于外物内心之二见。固是用智也。逐物者欲资外物。求定其根。在于析理析心之两途。是亦用智也。二者殊途。其不能以内外一本而顺之一也。其不能适道而用智一也。盖不知感应之有为者。即是明觉之自然者也。盖不知心普物而无心。情顺事而无情。而绝之求之。皆有心有情。故不如两忘而顺之而已。是止于一也。)其言天地圣人之道无内外也。不过如是。
历考圣贤相传之道有如此者。圣人所以为圣者。惟在此一脉而已。他法不与也。其或六经四子中说。若或有出入者则乃是因人随事而发。各有所指而然耳。其至于大端相传宗旨则不

外此数条者也。圣贤之说若是明矣。然自有夫博古今求义理执物则。以范制此心之学以来。物理离而内外贰。枝条先而根本后。至于论心一途。推与佛徒。而欲讳言于心者何哉。
呜呼。为此者亦有其说。而出于此中何者。物之一字是尔。其曰天生蒸民。有物有则。以其则为在物。求理于事事物物。(天命之性率性之道。在于事物之间。至善为事物之理。而谓穷至事物之理也。)谓事事物物上。各有天然之中。定理而欲执之。惟如是。故论克己复礼则求其礼于耳目口四肢而欲制之于外。论集义必有事焉则求其义于行事之中而欲事事合义也。
王氏则以为出于此心而不在于物。是心之天理。发之于物。无不各有其则矣。所谓有天然之中于事事物物者。乃是心也。是故曰民之秉彝也。孟子以仁义礼智之心人皆有之。非由外铄我者是也。其可谓之在物乎。故仁而克己复礼。义而必有事焉。其礼与非礼。在于此心。非在于耳目口四肢也。其义与非义。在于此心。非在于事物也。所谓复礼者。所以于视听言动之上。复此心之礼。而四勿克己者。视听言动于非礼之心而克之。非以其礼之则在于视听言动而制之也。所谓集义者。所以于事事之上。集此心之义。而必有事者。有事于此心之义耳。非以义为集之于事而有事于外也。何者。仁也礼也义也。皆心也。非外也。(仁敬孝慈恭从明聪。其则在于心上。非在物上。克己四勿集义有事。其功在于心上。不在事上。皆可知矣。)

其曰格物致知。谓以物者为事物之理。而以理为在物也。求识在物之理。以明吾心之道。则曰在于穷至物理。以极其心知。故以天地间一个悬空道理。该括天地万物之则。而心者不过为受摄之地运行之资耳。
王氏所谓物者非外于吾心也。乃吾心之日用可见之地。而吾知之所在者也。其有条理。皆出于心。而皆吾之性。是物也理也。无非心也内也。所谓知者。即是非之心人皆有之者也。孩提之童。无不知爱亲敬兄者也。有不善未尝不知。而虽小人之无所不至。知其掩之者也。是明德之得之乎天而不昧者也。是其天理之明处。为事物之则者也。非有可求资于外者也。其功也惟求自慊其知。毋自欺其知而已矣。是谓之致知。如是则致知之意诚矣。其求自慊其是非者。毋自欺其是非者。是谓之格物。其格其物之知。而致其知于物。则无彼此之二本也。如程子以维天之命。于穆不已为忠。乾道变化。各正性命言忠恕。以发己自尽为忠。循物无违言忠信。今致知者维天之命于穆不已也。格物者乾道变化各正性命也。致知者如发己自尽是也。格物者循物无违是也。自我而言谓之忠谓之致知。(于穆自尽)自物而言谓之恕谓之信谓之格物。(各正无违)其功一也。忠恕一也。忠信一也。无二功也。致知格物亦一也。非两道也。何者。知非外也。(是非之心)义非外也。(心得其宜)理非外也。物非外也。(知是非之物。心得宜之理。)若以理为外则是

义外也。物为外则是以己性为有外也。是故求众物而致知者。以是非之理为在物而求识之。其知也虚而其用功在外。其致知于物者。以吾能是非之知。致之于物尔。其知也实而其用功在我。故朱子之言明德曰虚灵不昧。具众理而应万事。心虽主乎一身。实管天下之理。理虽散在事物。不外此心之灵。文成之言曰虚灵不昧。众理具而万事出。(万事出之语出于周子)心外无事。心外无理。此一二之辨而道之所由异也。
求物理之学。既于物字如是分离。故遂以一个在物之理。为天地间至极底道理。圣学之宗主。而为天地万物之主。故其于经传中凡说心性言道理处。无不以此冒之而率从之。如曰道心则以道心为合于事物之义理而惟精为求义理之功。天命之性则以性为事物之义理之而率性为合义理之功。五伦则以义理为各在五伦之上。遵王之道则以事物之义理为道。思无邪闲邪存诚则为其思不违于事物之义理也。直内方外博文约礼则为正事物之义理而惟以直内属内。博事物之义理而惟以约礼属行。四勿非礼三月不违仁则为勿为非事物之义理。不违其事物之义理也。一以贯之则为其事物之义理贯通而为一也。明明德止至善则为明其事物之义理而止其事物之义理也。道若大路道一而已则为是事物之义理也。性善仁义礼智则是事物之义理一端在吾心者也。万物皆备则为万

物之理可通于我也。爱亲敬兄之良知良能则是义理之一端者也。义理之悦我心则是在事物之义理也。集义则是集事物之义理也。知言则为知其心之失于义理也。求其放心养其良心则为不为昏放以昭其义理之资。不为梏亡以全其义理之地而已也。心之官思。先立其大者则为思其事物之义理。立其事物之义理也。大本无有失也。失其本心者则为失其事物之义理也。既以心性为义理中一端则虽在心也。亦一事物之义理也。明善诚身则明事物之义理也。尽心知性则知事物之义理也。无极太极则是指事物之义理也。一者无欲则为无违于事物之义理也。性无内外物来顺应则以为事物之义理无内外而为顺事物之义理也。圣经贤传。惟以敬之一字属心。而其他千言万语。皆以此括之。无不以事物之义理为宗主。至如仕止久速之时。无适无莫之义。食色亲迎之礼。经权常变之道。莫不一之以此义理。其道亦可谓已备矣。然其为说多强而不安。离而不合。而以至其良知良能理义与圣人同则明言其在心也。从其大体。失其本心。率性致中和。无欲圣可学则明是不出于心矣。又至于仁义礼智我固有之也。求其放心而已也。义外之非也。定性无内外。此数大节。尤有晓然。终有所不得离而外之。强而通之者也。如良知之说则其所谓道义德善性命心思仁义时物之云。无非吾心之理由内而达。非可袭于外者。其理

一而顺。其义明而畅。圣人之说。于此断可考而知也。
独有夫大学之格致诚意。虞书之惟精惟一。中庸之明善诚身。择善固执。尊德性而道学问。孔子之下学而上达。论语之博学于文约之以礼。博我以文约我以礼。孟子之知性养性。伊洛之居敬穷理。此数条所以执之以为而涂之證者也。又如中庸之博学审问慎思明辨笃行。易之学以聚之。问而卞之。宽以居之。仁以行之。知至至之。知终终之。论语之学而习之。博学切问。仁在其中。知及之仁守之等说。用以證其学与行工夫之别者。盖此则固圣学之要旨。其实一涂。本非有可疑者。特以其所解之有不同故耳。至如孟子之博学详说。易之多识前言往行。舜之好问好察。书之学于古训。语之多闻多见多学而识之。好古敏求。我无不知而作。闻一知十等诸说。莫不以證其闻见知识之学焉者。然而此等多是有为而发。有指而说。莫不各有其旨。尤不可不细考其说也。
盖夫既知圣学之主意。惟在此心之天理。则虽分言支说。至于千百其条。其主意无非有为于此一心焉而已。非于此心之外。别有所分歧之功也。惟其有为于此心。而欲尽乎其用之惟精。故其工夫之密。自不能无千条万绪之目。其节目之详。自不得不分言支说而明之也。势之然也。非有二也。非各意也。
格致之说。前已略著矣。格致者诚意之功也。知致而意诚矣。不

可于致知之外。别求诚意也。
惟精者。即惟一之功。精之所以为一者也。精其功夫。一其主体。一事而两言之。非惟精之外更有惟一之功也。(既惟精于危微。斯惟一于厥中矣。)
明善者。即诚身之道。明善所以为诚也。其实一功而推言之。非明善之后。始有诚身之事也。(善者性之善也。择于性之善而不失之则斯谓之固执。即精一而允执也。择者其功。执者其守也。而能久而勿失也。择与执。非二事也。)
博文者。即约礼之功。博学于文。乃所以为约礼也。其所以博之于文者非他。即学之于其礼之文。博之于文而礼斯约矣。非文之外别有礼也。非博之后更事约也。(文其费也。礼其隐也。博其功也。约其归也。非舍礼而徒博于文也。随其理之发见而学存天理。是博文也。其要是心之纯乎天理则是约礼也。)
义者。心之天理而精则不杂也。精吾心之天理。所以尽吾心。▣▣其用之所尽。即体之所精。而其义之精处。即用之尽处也。非既▣▣然后可致之用也。
道问学。即尊德性之功。问学即所以尊性也。其所为问学之者。非他。即问学其德性也。德性其主也。问学其功也。问学道而德性乃尊矣。非舍德性而徒为问学也。
下学者。即所以上达也。如培栽是学。长茂是达。非学则不达。其学之。乃所以为达也。是上达只在下学之中。非下学之外别有上达者在也。

居敬。即所以穷理。穷理之专一。谓之居敬。居敬之精到。谓之穷理。居敬者穷理之工夫。穷理者居敬之极处。敬之所居。即理之所穷也。不居敬则理不得穷矣。非居敬之外别有穷理者也。
孟子之尽心知性。是自诚明谓之性者也。存心养性。是自明诚谓之教者也。诚者诚之者。非谓其二功也。非谓有先后也。(其义复详于下)
呜呼。约礼者存天理者也。而博文则乃学存天理之事也。致知者尽天理者也。而格物则是所尽天理之方也。文者万殊而礼者一本。万殊根于一本。非二物也。格者如食而诚者如饱。食所以为饱。非二事也。(博文如调弦。约礼如律。)▣▣舂筛是惟精。洁白是惟一。刮磨如明善而光明如诚身也。舂筛所以为洁白。刮磨所以为光明。非舂磨之外别有光洁之者也。德性如根种。问学如耘溉。耘溉所以为其根也。非舍根而耘溉也。栽培者是下学。而长茂则是上达也。▣行者是居敬。而其至焉则是穷理也。非培栽之外别有长茂之者。非行▣之外别有至焉之道也。然则格物以致知。是诚意的工夫。博学于文。是约礼的工夫。明善是诚身工夫。惟精是惟一工夫。致用是精义工夫。利用是▣德工夫。道问学是尊德性工夫。居敬所以穷理。学问思辨所以笃行。穷理是尽性工夫。尽心是知性工夫。下学是所以上达工夫也。夫有何可疑哉。

盖此以明其间节目之详也。故虽分言析说。两下其语。有若多般者。至于其实则一而已。无二事也。或备其终始。或兼其体用。虽不得不以累言释之。岂为其一言各为一工夫也哉。然则洒扫应对至穷理尽性。只一物也。格物至平天下。只一事也。博学至笃行。只一功夫也。
博学者。学存此心之天理。(于事事也)存此心之天理。未有学而非行者也。未有不行而为学者也。是问也思也辨也行也。无非是学之事也。(四者皆学也。即亦行也。)非博学之外别有问之思之辨之行之之工也。笃行则从以不息之谓也。是学之工笃而不已之意也。是学也问也思也辨也。无非是笃行也。无非是不息。此即心之天理也。非学问思辨之后别有其笃行工夫也。又非此心之外别有问学者也。
学以聚之者。存天理于事事而使其心不放也。卞之居之。以至仁以行之则所以尽其节目而常常存之。使是心不息者也。其问也宽也仁也。无非学聚之事也。而其聚之卞之居之者。无非是仁之行也。非各有其功也。
　盖学者其功也。行者其成也。中庸之问思辨之。文言之问辨居之。即其间节目次第之详。而其所事则皆心也。非为问学于物理而后乃行之也。(若以博学详说。为先博而后反约。以博问约礼。为先博而后事约。而以约为简约收心而无与乎学问思辨之类则岂理也哉。所谓学。学行博约。非先为学问思辨而后笃行之也。非先为博文而

后求约之也。先知而后乃措之于行也。博问约礼。博学笃行。只是一功而有显微。一事而有体用。不可以先后言之也。凡先后之分节者。乃后儒支二之见也。)
学而时习之所学者。乃去人欲存天理之事也。皆此心之道也。时习之则是其工夫也。所谓学而聚之者也。非学之外别有习之之工。非此心天理之外别有学之之事也。
故子夏之言曰博学而笃志。切问而近思。仁在其中矣。博学切问。所以为仁也。能笃志近思则斯为仁矣。岂博学切问者不是为仁也。而别有仁在耶。亦岂于学问之外别有为仁之功者耶。知及之仁守之。知之所知者此心之天理也。仁之所守者此心之天理也。知及之。已是至之也行之也。不能守。为私欲所间则仁不能守也。及之其始也而守之则其熟也。及之日月至焉者也。守之三月不违者也。一理而已。非及之外别有守之之功也。
知至至之。知终终之。知是心之知也。至之终之则是致其知也。至之其始也方至也。终之其终也已成也。至之其独也。终之其全也。一而已。非至之外别以求其终也。(岂别有求知识于在吾心之外。而更有守之终之功邪。)
知性有道。尽心者知性之道也。尽心由于知性则性无不知矣。非自有知性之功者而后。可得而尽心也。
尽性有道。穷理者尽性之道也。穷吾心之理则性无不尽矣。
精义入神。以其有致用也。精吾心之天理。以其能尽吾心之用。

故义之所精。即用之所尽者也。非既精于义而后可致之于用也。(精义入神。非徒精义也。所以为致极其用之意也。如曰敬以直内。义以方外也。 利用安神。非以利用也。所以为崇尚心▣▣▣。如曰格物致知以诚意也。 ▣非精义而求致用也。精义即所以致用也。非利用而以求崇德也。利用即所以崇德。▣▣精义则用斯致。致用有体。精义即致用之体也。利用故德乃崇。崇德有用。利用即崇德之用也。体▣▣如维天之命于穆不已。所以各正性命也。乾道变化各正性命。以其于穆不已也。精▣其心之义。所以尽乎其心之用也。非既为精义之功然后别有致于用者。非于利用之外别有德之崇者▣。故终之曰穷神知化。以其德之盛也。非有异道也。)
夫如是则凡有所讲习讨论问辨思索。无非为存此心而不失其德性者。非空为之讲习也。时习学聚知及知至者。无非是为实。纯熟常存不息之道也。然则博学审问慎思明辨笃行之类。无非所以为惟精而求为惟一者也。
至于博学详说。其重在于反约其所学所说者。即是反约之事也。
多识前言往行。其主在于畜其德。而所识者即是畜德之道也。好问好察。所主在于用中。所问所察者皆是择中之事。而无非致精一之功于此心者也。然则若此之类。求其主意归宿则无非有为于心法者也。(从事于斯为论说者。要皆致本心之良知者。而知之即其为行而非外求也。)
学于古训乃有获。则乃学古人之所学而得之心诚之身者也。如其逊志而虚心。时敏而不息云者。是岂诵学言训之功之谓哉。学之于训而获之于心则是厥修之所以来。而道之所以积也。与求之言语物理者有异矣。然则所学于训者。岂讲解之谓。所

师于古者。岂事迹之谓哉。其终始所典之学。要不出此心之理矣。我非生而知之者。好古敏而求之者。夫子虽为谦让。岂▣谓以讲学▣为学乎。▣是谓好古人之学而敏求此心之理也。学者学此心之理也。古人之学。不外于此心之天理。则所好所求者。岂于此心之外别有他好求哉。
温故而知新。即是尊德性之事也。温习于天理而日知其新则知新由于温故。而温故者乃所以知新之道也。非温故之外别有知新工夫也。
多闻阙疑。多见阙殆。所以救子张务外之病而去尤悔之道也。非以教为学也。在他人则无此训也。其答子贡则汝以予为多学而识之者欤。非也。予一以贯之。
又曰我无不知而作者。多闻多见而识之。知之次也。夫以其见闻为知之次则其所▣▣上者从可知矣。其所谓知者。亦非见闻推测之识者亦可知矣。于此圣门致知用力之地。庶可以窥也。
颜子之闻一知十。其闻而知之者。莫非此心之理。而颜子于天理之全。默而识之。▣▣心通。所谓终日不违如愚。退而足以发者是也。岂谓能识于物理而推测于事为之间哉。孟子所谓禹皋陶见而知。汤闻而知之。亦皆谓此理也。
圣贤之训。虽千言万语。其所为学则不过欲存此心之天理也。

既欲存此心之天理则自然不能无有正诸先觉。考诸古训。许多问辨思索之功。以求尽夫此心之天理。而其主意则无非所以精密于此心之道而已。然则凡有从事于事为论说之间者。无非有事于本心之天理者耳。非有两道。非有二事也。事物之天理。即此心之天理。论说之精微。即此心之精微。心即事物。事物即心。明乎此则其间虽或有专主事物见闻而言之者。其主意则自不妨于为此心之物。而终不外于此理者矣。
是故凡经传之中圣学之说。其煞有分数者。则不过以其高下之次浅深之等资禀之别精粗之异而言之。他无与也。至于其节目之烦。亦不得不分言详说。本无他道二意也。何者。其姿有刚柔明暗之殊则德有知者仁者勇者之目。志有清洁宽猛之别则道有清者任者和者之称。(道之一也。而仁者见而谓之仁。知者见而谓之知。百姓日用而不知。道之所以不明也。道之全也。而清者得之为清。和者得之为和。道之所以不全也。此其类之所以分也。而非道之有二也。然至于仁知之各造其一。清和之各至其圣。则虽非道之全。而得其天理则一也。)
其品则有圣人善人之类。其事则有事君人安社稷天民大人者。其行则有避地避世避人者。此其大小之等之所以别也。非圣人之道有此诸般也。
如▣▣▣安行。学知利行。困知勉行。以生禀之高下言也。而其用功则有性焉安焉复焉执焉难焉之别。而其所事者一也。(如诚者诚之者明者诚者。率性之道修道之教。知天事天俟命之类。)

其所得也则有知之好之乐之之浅深之等。而其所为功则一也。
人之科级有其学适道与立与权之等。故(如知及之。仁守之。敬履之类。)其地位有可欲之善。有诸己之信。充实之美。光辉之大。圣神之分。而其为道则一也。(如志学立不惑知命耳顺从心。亦此经历之序。)
其▣▣▣▣意知物耳目口四肢之发。故其功有格致诚正聪明复礼之目。其实一功也。(如博文约忠信忠恕之类是也。)
其事有父子君臣家国天下之物。故其道有仁敬孝慈修齐治平之名。其实则一道也。(如修己以敬以安人以安百姓。)
其用功之精密。其端无穷。则乃有考之问之讲之习之思之辨之为之不已之功。而有博学笃行讲古师古之目。其所以为功者一也。(非各用其功也)
其工夫之终始。其进有序。乃有知止定静安虑得之▣。而有居之安资之深。左右逢源之级。其事则一也。
其人有大人小子上智下愚之别。则其所务之方。大学小仪之异务。其所语之道则虽有中人上下之异法。而其所为之学与所指之事则一也。
其具有纪纲礼乐制度兵刑之用。则其所业有文章政事农商陶冶之技。其所为之本则一教也。
然则经传中其所以分说者。不过于等级节目之间。人品技业之

类而已。初非有两道而为之分言也。元非作以二说而各用其功也。至或如分而二之以为道。歧而离之以为说者。乃如杨墨之主此而屈彼。告子老佛之外外而求内。皆失于执一而去一。固非道也。其又如子莫之兼用而执中。知行之两用而求全。亦出于歧贰而并用则亦非道之一而全者也。
故易曰天下何思何虑。殊涂而同归。一致而百虑。天下何思何虑。庸曰天地之道。可一言而尽也。其为物不贰。则其生物不测。子曰吾道一以贯之。予一以贯之。孟子曰夫道一而已矣。道二。仁与不仁。圣人之言之也。岂不明乎哉。
且曰君子深造之以道。欲其自得之也。自得之则居之安。资之深。而取之左右。逢其源。曰下学而上达。知我者其天乎。曰予欲无言。天何言哉。四时行焉百物生焉。天何言哉。曰夫子之文章可得以闻。夫子之言性与天道。不可得而闻也。曰二三子以我为隐乎。吾无隐乎尔。观于此则圣贤之微旨。亦可见矣。
霞谷集卷八
　存言[上]
　　

乾龙四爻说
易乾之六龙。其用者四。离潜(初也)出田。(二也)为世之见者见龙也。绝地(二三)飞天。(五也)为物之睹者飞龙也。非地(二)非天。(五也)戒以人位(三)者乾龙也。或上(跃内上)或下。(渊外下)处外虚中(四)者渊龙也。见龙内卦之中也。龙德而正中。(内中)故曰见。飞龙外卦之中也。中(外中)正(阳爻居阳位)而居尊。(五位)故曰飞。惟同德者相遇而利见也。乾龙者内卦之上也。既远于天。(五)又上于地则人位也。其德重刚。(阳爻居阳位)其位不中。(三位也)则厉时也。故乾乾而惕之。渊龙者外卦之下也。既离人(三)地。(二)又未及天。(五)则虚中之位也。或可以跃。(离地可进)亦可以渊。(处下可退)则未定之时也。故在渊而或跃。下而(外卦下爻又四阴也)非地(非内卦也)故曰渊。上而(内卦之上也又九阳也)非天也。(非五也)跃者虚之物也。
田乎。未有不中而田者。未有不积而见者。积厚而处中。宁不勉哉。(庸言庸行一章所用)乾乎。未有刚而不危者。未有惕而不安者。终乾而时惕。可不慎乎。(忠信修辞一章所用)渊也进则有跃。退则有渊。蓄而俟时。所以进也。(欲及时一章所用)天也中正(以德赞)故天。神化(以功化赞)故飞。惟其德合。(九五非人所当。故同德而利见焉一义。)乃能遇之。(与天地合德一章所用)呜呼。田天

之德也。位固盛矣。其充则实难。乾渊之戒也。时固厉矣。其反则有要。以盛焉而德不充焉。能飞见乎。以厉焉而能惕若焉。独无亨乎。然则进退之机。无彼此也。吉凶之形。无定等也。随才而勉。各在其爻也。
一点生理说
一团生气之元。一点灵昭之精。其一(或无一字)个生理(即精神生气为一身之生理)者。宅窍于方寸。团圆于中极。其植根在肾。开华在面。而其充即满于一身。弥乎天地。其灵通不测。妙用不穷。可以主宰万理。真所谓周流六虚。变动不居也。其为体也。实有粹然本有之衷。莫不各有所则。此即为其生身命根。所谓性也。只以其生理则曰生之谓性。所谓天地之大德曰生。惟以其本有之衷。故曰性善。所谓天命之谓性。谓道者。其实一也。万事万理皆由此出焉。人之皆可以为尧舜者即以此也。老氏之不死。释氏之不灭。亦皆以此也。凡夫之贪利殉欲亦出于此。而以其掩弊也。禽兽之各一其性。亦得于此。而持其一端也。此即其生身命根。所谓天地之大德曰生。然惟其本有之衷为之命元。故有不则乎此也则生亦有所不取。利亦有所不居。
道原
理体自是理体。本无有变移也。即其所处包膜。不蠲而障之。气质物欲。翳其真而乱其源也。

是以即其所以失之者。以其心包之不净而大本不睿。若其所以得之者。以其心包清净而大本以昭也。其理体之立与不立。实惟其所处包络清与不清而已。
如其静时气道宁静。其秽浊不起。拘蔽少澄。故略可窥见其理体。而惟其包络之累着不去则其不净一也。特其未动焉耳。
如克己而复礼者。必克治洗濯之而撤拔之也。洗濯而撤拔之者。其包络已清矣。包络清而挠蔽撤则其真源滢澈。理体真静。斯昭昭之体。惟斯之理。所谓泰宇澄而神光发。天下之大本于是乎立。(右上篇)
理者心之神明。神明者太极上帝。(是心之理也)居于少阴君位。其体至微而无为。主静而无动者。而其中亦有寂体感应之体用焉。
气者心包气膜。心包者命门相火。(为气欲者)属于包络相火。凡气之用皆是相火。
故如凡动气嗜欲。皆是相火也。少有所动。即神挠志乱矣。
如凡作意作气。皆是相火也。一有所作。即志累神昏矣。
是故凡有动气处。皆是气之动。凡有作为者。皆是气之作。是气之秽。足以翳知乱明眩志惑思。凡有所发缠蔽混挠。一有所作辄又动气动心矣。
气膜既清。大本斯复。

气膜清而大本复者。斯乃寂感之有体有用者乎。(右下篇)
睿照明睿说
理者气之灵通处。神是也。气者气之充实处。质是也。一个气而其能灵通者为理。(是为气之精处明处)凡其充实处为气。(是为气之粗者质者)
又凡气之有条通。亦是此理以其灵通者。实有是条通故也。然若其气道之条通而已者。则虽其无灵通而至粗顽者。亦皆有之。盖有物则皆有之矣。但是为其各物之条贯而已。非所以为统体本领之宗主者也。
朱子以其所有条通者谓之理。虽可以谓之该通于事物。然而是即不过在物之虚条空道耳。茫荡然无可以为本领宗主者也。夫圣人以气主之明体者为之理。其能仁义礼知者是也。朱子则以气道之条路者为之理。气道之条路者。无生理无实体。与死物同其体焉。苟其理者不在于人心神明。而只是虚条则彼枯木死灰之物。亦可以与人心神明。同其性道。而可以谓之大本性体者欤。可以谓之人之性犹木之性。木之理犹心之理欤。
盖能仁义礼知者。是为性耳理耳。以气条为理者。盖物理是耳。彼事物者虽亦各有其气道。同是为吾理中之条路者。然其条路者不过是物理之势致名义而已。非本领性体之至者耳。其

所以统体而为其条路之主者。即其真理之所在者。则即吾心明德是已。然则其睿照之明。一膜之开。只有修治于此性之圣知者而可以开通者也。不当求之于彼物之条路而有开通者也。
生理虚势说
发者气也。(非气无发)发之者理也。(非理无能发)以神生为理(性志之主。神性之灵。生生不息者。)为实。(于枯木死灰则绝焉。于盗贼暴淫则息焉。)
　人生而静以上。天之性也。(方是性之真体处)才说性则已是感于物而动。(气禀之偏动焉。私系之情作焉。)
所以发者理。(非理无所发)以势致为理(条贯势致之。故势必条节之则。)为虚。(在枯木死灰同也。在盗贼暴淫一也。)
　以人生而静以前。未有生之先。(谓此理之纯也者)才说性则已是各在其气上之理也。(非是理也)
其势之理者。枯木死灰亦理。(亦大本也。中和也。中和亦可用于枯木。)盗贼暴乱亦理。无本末无正反而同有之。
神之体者枯木死灰也。(死理非生性也。绝理非体理也。其性理已绝而不续)盗贼暴淫也。(弊理者。非正理也。妄性者非真性也。其性理亡灭而不存。)有生死真妄之不同。
　几无性外之物云者。如死枯之物。其在天之命人之性则此亦虽可以同宰之而无不统焉。(谓不在心外是也)其在己之理则已死而为绝于生理矣。

理性者生理耳。盖生神为理为性。而其性之本。自有真体焉者。是其性也理也。故于生神中。辨其有真有妄。得主其真体焉则是为尊性之学也。故于凡理之中主生理。生理之中择其真理。是乃可以为理矣。
理一说
或曰理若是一个生理则生之理。人与物无异。其与告子生之谓性者奚别焉。曰生之质则血气也。不可以言性。生之体即理也。固所谓性也。生气之中理体存焉。告子若以为生理之谓性。即此生之气为有性之理云。则孟子本不须难。故孟子先问其言意之所在。知其以生质为言也。然后辨之。惟其以生质为性。而谓犹白之谓白。则非所以言性也。大抵人物虽本同生。实则异理。其血气虽同。性情绝异。此非特人与物为理(为理之理字似是异字当考)。犬与牛亦不同。是岂一个血气之所当哉。非所以与论于人性之仁义粹善者也。生理之体。虽本一原。各随其形气而所禀有不同。此所以为人物之异。而赋性之理有不同者也。若以其生质之血气则无论人与物。恶有性之谓哉。盖人与万物。理同(其本然之体一矣。而其性情有偏正通窒而贵贱者不侔。故其仁义礼智之粹。物不得有。)气同(其生理之纯一矣。而其生禀有偏全粹驳而美恶者不同。故其圣知通明之秀。物不能得有。)生同。(其血气之质同而形气异。○其生之本一而生之禀则异。其生者同而其生之体不同。)故论理体之原则必以其生之本。而不以其生禀之异。论人性之殊者。以其生之体之不同可也。以其生之同者则不可。

朱子论万物之一原则理同而气异。(粹驳不齐)观万物之异体则气犹相近而理绝不同。(偏全或异)盖朱子以其禀赋上说而曰理同而气异。(以其形气异也)以其生质上说而曰气近而理不同。(以其生质近也)虽然其实以禀赋上。理亦一气亦本一。以生质上。性亦异姿亦为异也。盖同理而异性。同气而异姿。故其本然冲漠之体。万物原与人一体。其生理之纯气。万物亦与人一原。此即人生以上未形之时阴阳之理如是也。及其受气之殊而生禀不同然后始有性命之各异形气之不侔。于是人与物各异。天地之全性。人得以性之而物不得有之。于是乎始有性之名焉。则是不惟人与物各异。犬与牛亦不同也。故形而后有性之名。凡人说性。皆以形而后言。以生禀全粹之体。仁义粹善之情言之。则其本之本然冲漠之体生理纯气之初。有不能及者矣。明道亦曰凡人说性。是说继之者善。即又以其恻隐四端情动处也。故其在人之性。又形而后有气质之性。是人生之气质各异。非人性之本一者也。故曰气质之性。有不性焉者。以其非人性之本原也。盖人生之刚柔清浊大小明暗。其品之不同也。亦与物之异类者无异矣。而但其形气之全而得其秀者一而禀其性者同也。故其偏全粹驳之美恶。必以言于物。而刚柔清浊之殊才。不以分于人者。以其物之形气之偏塞别而其生异也。以其人之形气之秀全者同而其理无不同故也。

正说
形气与性理之别。可以名之者。其目只可曰志也气也是已。不可曰人心道心。是相对为两心者也。何者。形气之未变于欲也。即一理而已。不可谓之人欲。又非心志之主也。不可并谓之心。故只可谓之气。谓之气者。明其本末之辨。以要别于志焉。其目只当如此。不可以亦一其心名焉者也。若其志之有失而变而为人欲则是可谓之人心。所谓人心者。盖以此耳。不是以其凡为形气之属。则不论其邪正而悉可谓之人心也。故虞书人心之名。其以形气。不可以为人心者可知。(以其事焉则虽有道义之事形气之事。而其心一焉耳。不可随其事而异其心之称也。○如其体也则又志为之帅而气为其充。气之与心。其本末自别。其不可以道义之心形气之心。相对而比称之。有若两端事者可知。而圣人立言之不如此。断可明矣。)故只当曰气。虽然气亦是充体而体志者。(如其义集而养则是固有浩然之体者也。)原其所运。无非是气。不专于是形而已。则若要别之。又只当曰形。(身之形气。各有其欲。既有是形。各有自私之理也。故伊川曰人有身。便有自私之理。宜其与道难一。)故以其体则曰志也形也。以其事则曰道义之事形气之事。二者是已。然志为帅于形气而无不统。形不能以率志而偏于气。故于志则是道义也形气也。无不在焉。虽然此则直以本末之辨耳。天理人欲之谓也。故其天理人欲之别则又不在此。如其志也则道义之出于志者固天理。而形气之由乎志者亦天理也。(以其志皆主之也)苟有动其气焉则形气之动于欲而不出于志者。固为欲矣。道义之着于私而

不循于理者亦是欲也。(以其形气之未有动。固有胜志而掩理者之累也。)然则于道义之事。亦有人欲。于形气之事。亦有天理。以其出于志动于气。惟此二者之分焉耳。非形气道义之所可断者。然此说不过以形气之偏处言之。如以其本则形气之用。亦有不外于本体者也。
圣学说
问尝闻圣人之学。其功在先即物而穷其理也。其以求之心性者禅也。然乎。曰夫恻隐之心仁也。以至于天地万物而一体无间矣。(所谓仁者人也仁人心也。)羞恶之心义也。以至于天地万物而尽其条理。各得其宜矣。(所谓义者人路。有物有则者。)恭敬之心礼也。以至于天地万物而观其会通。叙其节文矣。(所谓天叙天秩)是非之心知也。以至于天地万物而知其是非。极其条理。无不辨焉。无不能焉矣。(所谓良知良能。)惟此之理。皆出于天。而无不本然自有。(是明德至善也。)此天之所命于人。而人之为性者也。人之有心。此其为本体。(莫不各有其条理。)即所谓天理也。惟此之理。其能实有诸己。其真切为己。而致知复礼。居仁由义则率性之道也。(全其天命之性。无非道心本体。)其为功则克一己之私。去人伪之杂。以循夫本然之体。精之一之。以尽其大本达道之全耳。如是则存之为诚敬。发之为聪明。居之为忠信。行之为孝弟。叙而明之为礼乐教化。充以达之。为仁义之政。己之性尽而人之性物之性无不尽。天地位焉。万物育焉。此其为学。有何不足。而反以求于物理乎。有何疑似而必诿之于禅乎哉。此自经

传以来从上圣贤之说。皆谓如此。明有可考。曷尝见有一言及于即物而穷其理。以明吾知之谓者乎。为此者盖亦以为心之不能尽知义理也。虑其不能贯通物我而兼至也。故为此之教。以为先博之于物而后可复之于心云尔。虽然心之于义理。其所固有。本无不知。(义理之于人心。其所固有者。其有不能以自明乎。惟患不致其明焉耳。)仁义礼知之于天地万物。其所一体。本无不贯通。(是之于天地万物。其所一体者。其有不能以贯通乎。惟患不充其体焉耳。)宁有不明而可以外得乎。(从物而得之。自彼而明之。是不已外之乎。)宁有不贯而可以兼资乎。(两而求之。岐而为之。是不以离之乎。兼而并之。合而一之。是不以贰之乎。)心之于义理。自无不知。如目之于色。耳之于声。口之于味。无不能知者。其有不能者。以欲蔽之也习昏之也。(其不能如目之于色。口之于味之明切者。心中有一私欲者蔽之。习气者因之。以失其本体也。去其蔽则与目之于色口之于味。同体矣。)彼是非之知。无有不知不明者。亦与仁礼义之无不贯通具足者一也。(此天之所以与我者。心之官思则得之者也。虽小人之厌然不容自昧者。如人所不知而己独知之。善必自知。不善必自知。人欲日卞。天理日见矣。)惟有克己而明善焉已。夫既去私欲气质之蔽而明其明德则有不善未尝不知。我无不知而作者矣。是则所谓诚立明通。明通公普矣。明明德亲民而止至善矣。尽其心知其性矣。明则诚矣。诚则明矣。焉有待于求之物理而后得者乎。(目之于色。耳之于声。虽曰易辨。亦有欲蔽心惑则以白为黑。以小为大。以苦为甘者有之。如莫知其苗之硕之类耳。)至如名物制度之类。知识技能之事。可外学而知者。是亦莫不虑其不知。是则虽曰其法亦出古圣人心思。而不外吾性之所具者。(是亦本出古圣人心

理。而吾从而学之而明其宜。则此亦即吾心之义理而已也云。盖学之苟有其源者。孰非是教也哉。)然是盖必求之异方。学之殊能。不过如法术之功。才识之能尔。(必待外求而学。可以从人而得。有如法数之能。不过技艺之功。)非圣人生知之所存。非众人所性之同能者。则此无与乎圣学作圣之功。成性之本源矣。虽君子无非有学焉者。然亦可先以此为务而为之学乎。(此正圣贤之所不暇者。)
致知说
大学致知知至之知字。是仁义礼智人性之知耶。抑别立于人性之知之外者耶。曰是固仁义礼智之知也。非有二也。曰然则孟子云是非之心知也。人皆有之。无是非之心非人也。然则是知者为人心所固有者耶。抑求之于物。学之于书。有待于外而后知者耶。曰是固人之所固有者也。曰然则是民之秉彝。于父焉而知当孝。于君焉而知当忠。善焉知好之。恶焉知恶之。所谓孩提之童。所不虑不学而有之。良知良能者邪。曰然。是固良知良能所固有之知也。而但人蔽昧而失之。不能尽其体。故必穷至事物之理。格物而明之。以复其体也。曰其所以蔽昧而不能尽其体者。以其不能多识于物而广学于书。故蔽失之。又必求之于此而后可得之耶。然则所谓理者。即在于书与物而知矣。知之明理之得。不在于良知矣。又待于物与书而求之后可有之矣。恶在其良知人所固有者乎。或者无乃以其自心之中。气禀拘之。私欲蔽之。习染昏之。虽有至广至明之体。而不能明之

而充之。故惟能去其蔽而明之。扩其端而充之。则自无不明而可者邪。然则其讲之于书。正之于物者。无非所以去其私欲气习之蔽。而扩其本明之知者也。然则君子之所事于书与物者。其义厥有由矣。宁有以义理为在物与书而必从以求之于物与书。而知可至而性可得者邪。苟于此而明焉则其致字知字用功之方。断亦可见矣。
退溪心经跋后说
退溪心经跋。孔子曰博学于文。约之以礼。子思曰尊德性而道问学。孟子曰博学而详说之。将以反说约也。二者之相须。如车两轮。如鸟两翼。未有废一而可行可飞者。此实朱子之说也。又曰博约两至。朱子之成功。二功相益。吾儒之本法也云云。嗟呼。信以博文约礼之礼与文。为两头物事乎。以尊德性而道问学。博学以反约。为两般工夫乎。夫其所博之文者。即其礼之文也。所问学者。即以其德性也。所博学者。即亦其反约之事也。非尊德性。其所问学者何事也。非约礼反约。其博学者何为也。其分而言之。虽若有两。合而行之。只是一事。以其分段言之则亦千条万目矣。奚止于两而已。以其实体言之。只有一事而已。且虽以车之两轮鸟之两翼木之本末。比以为喻。夫车之两轮鸟之两翼木之本末。果是两物乎。果作二事乎。言其分则毂辐也毛羽也枝叶也。奚翅为两而已。究其体则实一物也。非两物也。考

其事则只一理也。无二事也。但两轮两翼。只是平等之体。无本领首末。惟木之本末。为譬最亲切。
动静体用理气解
阴而阳阳而阴。动而静静而动。阴阳动静。相循环之中也。其阴中有阳阳中有阴。动中有静静中有动。而其体也。亦有用。其用也亦有体。其体用显微。常相俱而不离。然又其体用动静之中。其体亦有理气。用亦兼有理气。其阴静也亦同一理气。其阳动也亦同一理气。其兼理气而不二则又无终始而一也。以其屈谓之阴伸谓之阳。隐谓之静显谓之动。常体谓之体。妙用谓之用。盖阴阳者其气也。体用者其理也。屈伸以气言。动静以理言。于其理气则全体谓之阴阳。本体谓之太极。形气谓之器。理体谓之道。运用谓之气。条理谓之理。形体谓之天。主宰谓之帝。而于其动静体用则其流行谓之命。赋与谓之性。在人谓之性。率性谓之道。在己谓之诚。(自成)在物谓之道。(自道)其未发谓之中。(体微)中节谓之和。(用显)其乾坤水火为纬。阴阳动静为经。而是理气则为其干焉。为其体焉。于其阴阳动静。循环如贯之中。理气无不具焉。不可以动静体用之一端也。偏指之谓为理为气。故经传中就有自气而言者。自理而言者。主阴阳而言者。主体用而言者。然而其理气未尝离也。有自用而言体处有之。自体而言用处有之。自动而言静者有之。自静而言动者有之。然而其先后未

尝有端也。又如就其体上而言其用。就其用上而言其体。指静中而喻其体者。就动处而言其微者。亦皆有之。然亦非各有主于一端者也。
在天则无极之前有象之后。冲漠无眹。万象森罗。自静而言动也。继之者善成之者性。动而生阳静而生阴。乾道变化。各正性命。元亨诚通。利贞诚复。自动而言静也。在人则天命之谓性。率性之谓道。未发之中中节之和。诚者自成。而道自道。忠者体恕者用。人生而静天之性。感于物而动性之欲。自静而言动也。道心仁义之心。(凡言心者皆指已发)定性在应事物。动亦定静亦定。主动而言也。
诚者自道。天命率性。人道之性道。率多先体而言。是后天所谓诚者自成。而道自道也。易有太极。是生两仪。继善成性。虽若未有形。然此非先天之说也。乃形而上之义也。惟太极图说乃为先天之说。寂然不动。感而遂通。未发之中。中节之和。虽若未动者。然此非未动之说也。乃动亦定之旨也。惟乐记人生而静以上一节。乃为未动之说。
太极主静中庸未发说
太极为阴阳之根抵抠纽。该之而无不在。然则于阴阳动静。太极无不在可知。然则定之中正仁义而主静主极者。正是其为无极之体者亦可知。(朱子亦曰动静异时。阴阳异位。而太极无不在。及其解主静则乃反之何欤。)今

若专以静为体为理动为用为器。如是分节。则言阴阳动静而失其太极。言中正仁义而失其主静。言静虚动直而失其一者。言动亦定亦而失其定体。言未发发中而失其大本。言未应已应而失其一贯涂辙。其何以为大本乎。若果离喜怒哀乐而以空虚者为理为大本则其为大本也。如枯木也砂砾也。与吾性何有乎分别。盖为此者虽以理之无欠缺。推原其未发之前以为始。谓可以周尽无亏欠。意极入缜密矣。然殊不察心体即本无欠缺。而元无前后其体也。无有已应未应之间。元无可以已然未然之前后分之者。
天命之主。其无所为而至纯一之体。初无欠缺。无有前后。其体也常全于未有物之先而自无不浑全。则是初无分于有物未有物之间者也。(不可以分有无。不可以言前后。)此心之体。其无私意而纯天理之体。元无欠缺。无有前后。其体也常全于未感物之先而本无不完足。则是无分于已应未应之间者也。(不可以分已未之间。不可以言前后。)是活泼泼者盖形象虽未形。元气则常混混。元神则常生生。(是实理也。常于穆至纯。至诚无为。冲漠微妙。而其流行变化。神妙不测。)是心之明。全体生生。事物虽未感。而其体则常活泼而浑全。常昭昭而不昧。(其真体也常廓然大公。至静无为。寂然未发。而其感通不穷。)
以静时谓存养此理而气无得与者为之理体。凡此静而存养者。孟子夜气之说是也。非是未发之中也。以为涵养其仁义之

良心之功则可以为未发。静体大本之中则非也。(苟如是。一番睡熟时。亦可以谓之未发中也。)此静中之体者。其一时之间。气虽宁静。其心气病根常在。则其全体也不得为理体者固矣。何者。其全体之有染累者。静时动时依旧是一本。则此一时之静。虽以谓之理。非是理体。虽曰宁静。非为真静。虽谓之静而气未用事。是气之元本常在。何可以其未用事也。而直谓之本体纯全而无累者邪。
退溪谓静时气未用事。故理得自在。按气虽未用事也。其元本之不洁者。依旧自在。则是理者安得以为精昭纯粹者乎。虽以退溪二物之理言之。理不得不为掩蔽而得以昭融精纯则谓之自在已。不可成说。况以一体之理体言之。只此一体已失其本体。则是安得以为理体之纯然者乎。此如赤子之初生。寂然未动欲之时。(人生而静以上)指谓之大本则未可。(谓其无私欲可也。谓其根本纯于大本。其未发之体。与圣人同则不可。何者。以其气禀不同。其根本之未纯粹者存焉。则不得与圣人之大本之根同也。)如以其气之未纯者为不然。则虽以犬之雏牛之雏。其初生未有欲之时。亦可谓之大本而同于人之性乎。虽其欲之未感。其禀则犬牛之气。其性根固在而已矣。
退溪与南时甫书曰。向所论静时气未用事。故理得自在。此意与孟子性善之论同。乃亦是极本穷源而言也。及夫气动而流于恶也。理亦何尝有一刻停息。但为气之所蔽。故理不得昭融透彻主张发挥尔。然则理非静有而动无。气亦非静无而动有

明矣。时甫答云气未用事之说。窃疑如是。则气有限而只流行于动处矣。动静无端。循环无隙者。莫非阴阳二气之所为。而顾其所以能循环不已之妙则有非言说所到。此则理也。程子所谓不容说是也。若曰静而气未用事则所谓气者。静处无而动处有。所谓理者静处明而动处暗。安见其理气合一。流行无端之妙乎。虚静微妙者。气之湛寂而先天之体也。生动充满者。气之流行而后天之用也。顾其所以能湛寂能流行者。岂无所本而然哉。强名之曰理。然则所谓理者。只是玄虚不显之妙则无处寻觅乎。曰不然。只于气之恰好处见之。气之湛寂。理与之同体。天下之大本是也。气之流行而莫不有恰好处。有物有则是也。湛一清明之体。流行恰好之用。莫非理气之合一者也。攻取悖理之气。非气之本也。此则固静无而动有也。前日区区所疑如是。而先生有言归来思绎。果见其无复疑耳。(其言有云无复疑。实不能无疑。故力举前见。而言多未莹。故姑两录之。)
按退溪此简说甚密。然必以理气为二物。故有理得自在。理为气所蔽之说。(虽以此理气二物言之。理安得不为掩蔽。而得以昭融纯精以自在其体者乎。)南时甫之言虽甚未莹。然于理气合一无端之妙则盖亦稍有所见也。退溪只曰气未用事云。未尝曰无气。则其谓静处无动处有者。其于退溪之说。可谓无当矣。虽然如见其理不出于此心。理气非二。则虽曰气未用事。其气之未尝纯正净洁。而病根藏在。不可

以其未用事也。而直以谓之理体也明矣。只此一气也。而纯乎理体则动时也此体。静时也此体。累于人欲则动时也此蔽。静时也此蔽。只在元体之如何。不可以动静而分属也。今只以气未用事而谓之理则是虽以胶漆盆之气。直以未用事而为之理也。不论善恶而静时皆为理。动时皆为气则是气也。岂不为以动静为限。而动时人欲。静时天理。不几于理为静处有。气为动处有。如是判而为二者乎。此所以理气为二者之说。其归终如此也。所谓气之恰好处云者。不可曰恰好处。当曰纯正处。纯正则静时也静一。动时也恰好。且以攻取悖理之气。为静无而动有者。亦同归于一病。
大本以理为汎在于众物也。为总主于人心也。以汎在于物。故不论其体之善恶而皆谓之理谓之善。(以凡静者谓之理谓之大本)以主于人心则无论动静。必心得理体然后谓之理可谓大本。(不可徒以静也而以不得理体者为大本。)朱子亦尝以为天下之理皆由此出。故谓之大本。亦以心言也。然而及论其体则静未发者为大本。作为虚物。与在物之虚理同状。盖不可外人而言理。离心而言大本。枯木理也而不可为大本矣。睡着静也而未得为大本矣。
程子所言大本。书亦以静时其静无之体可想云尔。非专以静为大本也。非徒以未感之时静静者谓之大本也。故当曰发而未发谓之中。发而皆中谓之和。

人生而静。天之性也。感于物而动。性之欲也。性静之谓诚。诚一之谓道。诚者天命之自成。道者率性之自道。性静之谓中。中一之谓和。中者天下之大本。和者天下之达道。
克一允中。立神命知化育。至尽其本之天理。而天下之理得。(尽其本立天理。是易简而天下之理得。而成位乎中。洋洋乎发育万物。)
四端七情说
以发乎情者言。喜怒哀乐(爱恶惧欲)性之情也。恻隐羞恶(辞让是非)情之性也。喜怒哀乐。有善者焉有不善者焉。以有理有非理故也。恻隐羞恶皆善焉。以皆为理故也。
以觉于心者言。食色利害形气之欲。性之欲也。仁孝忠信礼义之心。心之德也。食色利害。有善者焉有不善者焉。以有理有非理故也。仁孝忠信皆善焉。以皆为理故也。
以运于思者言。思虑意念之运。是皆心之用也。志守思度之揆。乃是形之主也。思虑意欲。有善者焉有不善者焉。以有理有非理故也。志守思度皆善焉。以皆为理故也。
喜怒哀乐。通理与非理而言。固有不善者。如其出于理则固亦纯粹至善也。恻隐羞恶。专指理而言。固本善也。若有动于气而有偏则亦不得为至善。
食色利害。该理与非理而言。固有不善者。如其出于理则固亦纯粹至善也。仁孝忠信。专就理而言。固本善也。若累于知见而

有差则亦不得为至善。
思虑意欲。通理与非理而言。固有不善者。如其出于理则固亦纯粹至善也。志帅思度。专就理而言。固为善也。若蔽于气质而不中则亦不得为至善。
槩各就其重者言之。七情人心也。四端道心也。形气人心也。道义道心也。运用人心也。主宰道心也。
分而细言则七情也形气也。固可以谓人心。而形气七情之发。自有出于道者。则形气七情。已不可以专指为人心也。四端也礼义也。固可以为道心。而礼义四端之中。亦有杂乎人心者。则礼义四端。又不可谓之专无人心。运用主宰亦如此。精以察之。密而求之。无所不然。是以昔之论人心道心者。其说虽多。大要当以其言天理人伪者为正。
喜怒哀乐之从气者易暴。是即私欲客气也。恻隐羞恶之为理者易微。此为本心天理也。然喜怒哀乐之为理者。其天理亦与恻隐无异。恻隐羞恶之动气者。其客气亦与喜怒无异。食色利害之从欲者多切。是即私欲客气也。仁孝忠信之循理者多微。此为本心天理也。然食色利害之循理者其为正理。与仁孝无异。仁孝忠信之偏倚者其为私累。亦与食色无异。
思虑意念之蔽私者易固。是即私欲客气也。志帅思度之顺理者易微。此为本心天理也。然思虑意念之得乎正理者。即亦志

帅之正也。志帅思度之有蔽者。亦与意虑之偏无异。
中庸之未发之中中节之和。以性情本体言。是道心天理之条目也。大学之诚意正心。以心性工夫言。即中和用功之次第也。夫喜怒哀乐之情。以其体不累于欲不动于气。纯粹至正者言则所谓未发谓之中者也。非谓其无发。(寂然不动。非无发也。)喜怒哀乐之情。以其用合节中理。无不各得其宜者言则所谓发而中节之谓和者也。非谓其有动也。(感而遂通。非谓动也。)以其本体纯粹无所偏累。故谓中。以其品节当理无不合宜。故谓和。故当理合宜者。无所偏累者之用也。无所偏累者。当理合宜者之体也。体中有用。用中有体。体用非有二也。有无所偏累之体而后。乃可有无不合宜之用。有无不合宜之用而后。无所偏累之体乃行。用非体无能。体非用无行。体用不相无也。
夫诚意者。是克治其私邪罪恶之功。于中和为初节功夫。正心者。昭融其系累偏倚之事。于中和是精尽之功。(正心章所言未发之中之事。中和之体所以立。修身章所言中节之和之事。中和之用所以行。)
就其心意之中。须绝去其私心恶念。始可以言诚也。虽其无大段私心恶念。又于其性情之中。如有系累动气偏倚固滞之病则不得为其正也。须就其善意之中。又化其系累偏倚之病。乃可以言正也。性情之中。如其有系累偏倚之病则又不可谓其体之中。须其性情之体。无一毫系累偏倚之病。然后为未发之

中而其体始立。虽其体无系累偏倚之病。如便其用无中节合宜之实则不得为其善而不可谓用之和。须就其无累之体。又要其中理合宜。无过不及无所差谬。然后为中节之和而其用乃全。得止乎至善耳。
是以其大段邪私恶欲。虽已决去。又就其善之中。如其系累动气。作好作恶。意必固我。偏倚不正。昏惰放逸。将迎起伏。一切隐微之病。一皆烛破消融。无有所累。则是为心体之正而鉴空衡平。无所偏倚者也。所谓未发之中之大本也。所谓明德也。所谓道心也。又于其用之轻重缓急大小长短厚薄精粗差等之分。随时之宜。过不及之中。无所有差谬私凿。而一皆率循其衷。各中其宜。则是为其用之善而鉴正衡当。品节不差者也。所谓中节之和之达道也。明德之所谓至善也。道心之所谓允中也。及至于惟精惟一。方是为致力下手之事也。而戒慎恐惧致知格物者。又为其用功之方。切要之法。学者所可从事者。其惟在于此乎。
耳目口鼻说[上]
目能视耳能听鼻能嗅口能尝。心能有知所能者思。天地万物之色在于视。天地万物之声在于听。天地万物之臭在于嗅。天地万物之味在于尝。天地万物之理在于知。(思)
目之所视者色也。耳之所听者声也。鼻之所嗅者臭也。口之所

尝者味也。心之所知(思)者理也。
溪谷杂述曰。目能视。视而知其色者非目也。耳能听。听而知其声者非耳也。鼻能嗅。嗅而知其臭者非鼻也。口能尝。尝而知其味者非口也。(是心也。是皆心之能知者也。即精神生理是也。○盖耳目口鼻之主也故然。)
视而知其色者非目也。非目则不能视。听而知其声者非耳也。非耳则不能听。嗅尝而知其臭味者非鼻口也。非鼻口则不能嗅且尝矣。(是在耳目。○心之能知。在耳目鼻口等形质之用故然。○心之用。由形而作。理之体。由形而发。无耳目鼻口等则心之用丧而理之体亡。)
然则心之能知。亦有待而能者乎。曰心之有知。非有待于外者也。然又非其形质血气之通于物。则亦不能以有其知也。(即耳目口鼻等形皆是也。)
目之能视。非物之色无所视矣。耳之能听。非物之声无所听矣。鼻之能嗅。非物之臭无所嗅矣。口之能尝。非物之味无所尝矣。(是在物。○心之知理。在声色臭味等有物之感体故然。○理之体因物而有。心之用因物而起。无声色臭味等物则理之体泯而心之用废。)
心之能知。(思)非物感之体。亦无所有知理矣。(即声色鼻味等物皆是也。)
是故离朱之目。师旷之耳。易牙之口。善嗅者之鼻。心不在焉。视而不见。听而不闻。食而不知其味。嗅而不知其臭。
尧舜之智。瞽则无以别五色。聋则无以辨五声。鼻塞则不能识香臭。口爽则不能知甘苦。无形质血气之通于物则亦不得以知夫理也。

聪明精敏之质。生知之圣。无天地万物之色。不得以有其视。无天地万物之声。不得以有其听。无天地万物之臭。不得以有其嗅。无天地万物之味。不得以有其尝。无天地万物感通之体。亦不得以有其知于理也。
此乃体用一源。显微无间。感通一理而不相离之妙者也。(所谓无内外者也。亦是合内外之道云者。)
耳目口鼻说[下]
心之知。在形之用物之体。物之体形之能。皆出心之知。
心之知理也。无耳目鼻口形质之用。无声色臭味物相之体。不得以有其知有其理。(心未有其用。以耳目鼻口之视听嗅尝为用。未有其体。以天地万物之声色臭味为体。则是即心无知而无理也。以其耳目口鼻之用而有其知。以其天地万物之感而有其理也。)
声色臭味。物相之体也。耳目鼻口。形质之能也。非是心之知。不能以有其体有其能。(声色臭味之物也。耳目口鼻之形也。未能有知。皆以心之知而能知。则是即天地万物无其体也。耳目鼻口无其能也。以是心之知。为其体为其能也。)
然此则皆只以躯壳之用。在乎物相之体者言之尔。至于其心之感应而知其各有乎妍媸美恶是非得失等条件节目形像性情之分数法度。有万其体。莫不自有者。此即所谓其理也。
然则耳目鼻口。身之形也。声色臭味。物之质也。视听嗅尝。心之用也。(生于形)美恶是非。理之体也。(因于物)
理之体。出心之用。而心之用。即理之体也。心无用则理无体矣。理无体则心无用矣。理即心心即理也。
理之体。必因物而有。心之用。必因物而起。无声色臭味之物则

理之体泯而心之用废。
心之用。必由形而作。理之体。必由形而发。无耳目鼻口之形则心之用丧而理之体亡。
形之用。物之理。又必由心而能。由心而出。无是心则又形无用而物无理矣。
然则耳目鼻口。即心之形也。声色臭味。即心之物也。美恶是非。即心之理也。而耳目鼻口。亦理之形也。声色臭味。亦理之物也。视听嗅尝。亦理之心也。又其美恶是非。即亦形之理物之理也。视听嗅尝。即亦形之心物之心也。
定性文
天地万物。孰为之主。曰惟人心。乃其神首。(一作即是其神)帝降其衷。天纵其明。维皇之极。维帝之则。有生之源。有物之君。(一作天)是能体物。是能命物。万理以备。(一作生)万事以兴。(一作叙)有万其品。皆是其物。(一作之钟)有万其伦。皆斯之用。天下之本。于是而出。举天地间。无能喻者。立其大者。物莫能夺。性苟得定。物无不职。物致其知。性斯天出。立心克己。戒惧存省。苟不至德。至道不凝。(天地万物。心是其精。天地万物。心为其神。盖乎天地万物之精。发而开窍于心。赋而命德于性。一点灵明。感通为窍。天则之真。无不具足。以为天地万物之主宰。以为天地万物之权衡故也。)
定性文[又一本]
物者心之有。心所以宰物。(大而伦事。小而百用。近而身体。远而众物。所遇之好恶得失皆物也。)万

物无得动吾心。心中宁有可少物。性定物顺斯至性(至知性)知惟其主(一体要)慎惟功。日新须要(一体知)日日新。苟不至德道(
)不凝。
定性文[又一本]
天地万物。其神在心。是能生物。万理以形。有万其伦。皆心之用。尊立其大。物无能动。性苟得定。物无不职。(吾之性得定则物皆无不得者。)物致其知。性斯天复。(于物各致其知则性斯至于命矣。所谓圣人尽性以至于命也。)立心克己。戒惧存省。苟不至德。至道不凝。