答郑景晦
凉生后庶几一枉。靡日不翘待。而跫音尚寂。方且虑有他虞。耿耿然不置。际承专价致问。副以佳贶。认是手织。慰豁且感。满幅覼缕。皆出自讼之意。可见奋励向上之志。阳气发处。金石亦透。此志一立。求无不得。但间断为病。二三为败。惟敬以持之。无造次之或违。是祝是祝。既读大学。第读论语不妨。然亦间间通读大学为佳。日知其所亡。月无忘其所能。此为学通法。收敛工夫。苦难接续。但旋旋却顾猛省。则久当有效。若一朝奋发。便无间断。则一蹴可到不违仁地位。焉有是哉。二箴意甚好。文亦无病。而但续敬斋箴题目。恐涉猥滥。改以持敬箴如何。頫询疑义。别答细商之

如何。载近才巾栉酬应。而气力不可复强。自怜而已。
　陈氏云大学序分六节。何以分看。
自盖自天降生民。至于所有而全之也。为一节。自一有聪明。至于所由设也。为二节。自三代之隆。至于所能及也。为三节。自及周之衰。至于知者鲜矣。为四节。自自是以来。至于与有闻焉。为五节。自顾其为书。至于小补云。为六节。一节言性以提纲挈领。二节言天命圣人立教之意。三节言三代之教。四节言孔门之教。五节言程子表章之意。末节言自家作章句之意。乃若陈氏说则以盖自。(止。)以复其性。为第二节。则大学之书古之大学所以教人之法二句。自当为第一节。此恐未然。此是命题处。不可于此自分为一节矣。
　大学大人之学也。而程子曰初学何也。初学是大人之学之初学云欤。
似然而语欠曲折。统说学之初终。则是大人之学也。言其进学次第。则必由是而入。故曰初学入德之门。然大人不可专以年长者看。是有大人之责者。
　明德当如何看。
明德是仁义礼智四者之心也。
　明德亦可谓健顺五常之德否。五常之德。则人与

物同得之。而明德惟人得之。
健顺五常之外。有甚别个明德耶。五常之德。人物所同得也。同中亦自有异。故曰仁义礼智之粹然者。岂物之所得以全哉。惟人也其心为最灵。而其性浑全。此明德为人之所独得者也。
　虚灵有分数云云。
体段则同。而作用则异。作用之异。是气禀所拘也。栗谷曰。心之虚灵。不拘于禀受。故可以变愚为智。变不肖为贤。学欲其变化气质。所谓变其异而反其同者也。
　
欲明明德上。必著古之二字何也。
此有两项意。一言古以叹今之不然也。一言古之实有此人以实之。如孟子道性善而必称尧舜之意也。
　当曰欲致其知者先格其物。而曰致知在格物。格致是一事故然耶。
然小注已言之。然窃以为此在字。与先字互看。此言在则知上之所先者。以其道之在此也。上言先则此在字。亦知其为所当先也。此一在字。为传文诚意以下诸章。所谓在字之张本也。
　苟日新。苟字朱子言为学入头处云云。

苟诚也。于一日新之时。非一二分略新。而犹有七八分未新者。以待日日又日之工也。一日之新。新得十分。此心洞然觉悟也。此所谓苟日诚也。诚为日日可因之地。识此地头。则为学始有入头处。明明德章句。因其所发而遂明之。所发是苟日新之道也。在学者察识之耳。
　新民章上言新民之本。次言新民之事。末言新民成效之极。陈氏说未知如何。
陈氏云云。大槩说则是矣。而其命维新。实为自新新民之极。看章句能新其德以及于民可见。
　
本末章。或曰使无讼为本。听讼为末云云。
或说然矣。而使无讼一句内。已该本末。使之者是本也。无讼末也。使民畏服。其德已明故也。无情者不得尽其辞。民之自新也。于此可以知本末之序矣。
　诚意章言工夫。而正心修身两章。不言工夫。盖两章因上章工夫而言。故只说其病。然章句不能察必察密察不加察四个察字。恐是工夫。
四察字是工夫。见得是。
　卢玉溪曰。浑然在中。其体初无仁义礼智之分。随感而应。其用始有恻隐等四者之别。此说恐非是。

心之体即性也。而寂然未发之时。已具四者之分矣。岂待感应后。始有别也。
所论甚善。此是玉溪说得差处。上段形下之说亦然。若指心之所舍之界至。则固是形而下者也。其所以主于一身。为万事之纲者。亦谓之形而下也者。恶乎可哉。主于身者形而下。则凡有形之物。皆气为主宰而理为仆役。大本舛矣。
答郑景晦(辛丑)
闻白云亭云深境僻。江山明丽。携书入此。趣味可想。又有冠童若干从而游。讲讨之乐。尤可贺也。第有为公忧者。未知与之游者。有胜己者否乎。若公无资于人而人资于公。则在公有赐也日损之虑。在人有由己误他之虑。宁非可忧乎。且日间起居动作。尤宜加慎。为傍人之视效。然后乃可自立而立人。公之担负。不亦重乎。疑义诸条。答于下方。慎勿遽信。反复深思。有所未契。更以见谕也。
　志动气者。理发而气随之。气动志者。气发而理乘之。如此看。果无病否。
世或有如此说者。而不契鄙意。其曰志动气者。谓志动得那气。其曰气动志者。谓气动得那志。才说动得。

已含不好意思在。
　犬牛人之性。世或以气质性看。引朱子天命之性。通天下一性。何相近之有。言相近者。指气质之性。孟子犬牛人性之殊者。指此而言一段说以證之。窃意犬牛人不同处。固因气而异。异底实理。既因乎气。则未为不论气。而异底实理。则不可便以为气质之性也。故集注以理释性。而初不举气质一款。则虽偏全之不同。亦只是纯善而已。此非本然之性乎。朱子亦曰孟子分别犬牛人之性不同者。而未尝言犬牛人之气不同也云。而乃有此说。果可疑。
有是气则必成是形。有是形则必具是理。此性字地头。犬牛人性之不同。是理之必然而不可易者。谓非本然之性。则本然之性。更无可讨处矣。朱子之说。虽有异同。读其辞而求诸心。心安而理顺者信之。疑者姑阙之。如二说皆疑。则信其手笔而姑阙门人之记录。此观书之律尺也。
答郑景晦别纸
形而后有气质之性。此形字世皆以形气之形看之。非曰不是。但可疑者。才说性。便是成形以后之事。所

谓天地之性。亦是个堕在形气中者耳。奚独气质性。为成形以后之名。盖天地之性。气质之性。非有两个性。只是一性。但此性未发。浑然天理。气未用事。及其发也。天理昭著。纯粹至善者。谓之天地之性。形气用事。有善有恶者。谓之气质之性。所谓形而后形字。唤做形见义看。以此也。若曰因形气而发者。是气质之性。故曰形而后云云。则虽做形气看。亦何害。但形而后三字。语欠曲折耳。若曰一堕在形气。便可谓气质之性。则所谓天地之性。却是悬空物事而无与于我。其生于两间者。只是那气质之性。而无一物能性其天地之性者。恶乎可哉。须知未发不可言气质性。而气质性是发后之名。所谓天下之大本定于一。而性善之说。不为悬空说也。
答郑景晦
岁暮怀思黯黯。一书慰豁。以审省节多愆。贡悯实多。惟祝与岁俱除。以滋新休。冬课在心经。所得之浅深。虽不可臆度。而深有感于张子六有之训。至于名室。朝夕视为警。比世之读群书群经而不得一句为自家用者。奚止千里之远哉。但文字之求则恐有所未之思者。公能自度。日践斯语。无躬不逮之叹欤。一毫

不自尽。不害为不践。则临深履薄。未足以谕其恐惧也。子路氏惟恐有闻。为是故也。以锦絅之心。加渊冰之功。默默内修三五年后。自当有甚生气质。勉之勉之。示谕穷谋所夺。自志不立者言之。不曰不然。而孟子所谓凡民也。士尚志而犹云云。则何足与议哉。苟为贫穷所夺。则独不为富贵所夺。志帅不立。则无往不见夺。柰何柰何。载再昨日始还家。家幸无他耳。刊事已过半。开初四。又将往彼。君若与偕。则甚好甚好。
答郑景晦论语问目(癸卯)
　鲁西狩获麟。孔子作春秋云云。
或曰感麟而作春秋。或曰春秋作而麟至。二说不同。不敢质言。然愚意则前说近是。麟者圣王之瑞也。生而见踣。圣人感伤者深矣。于是知道之终不可行也。乃作春秋。以诏万世。而绝笔于所感矣。
　特言子路死云云。
子路死之特书于明年辛酉。常抱未决之疑。不敢质言。然意子路之死。有系于道之兴废而然矣。
　子贡庐于冢上凡六年。胡云峰曰。子贡哀慕之心。倍于父母云云。
三年之后。圣人后事。犹有可句管者。是以筑室于场。

以为卒业之地矣。胡氏倍于父母之云。未知其是也。
　学而时习。小注朱子曰。伊川说。专在思索而无力行之功。陈氏则云程子二条。兼知行言。二说不同。
集注先程子说二条。次书谢氏说。尽有次第。其义始备。此集注之为功也。
　贫而乐。家贫亲老。而子专以读书为业。而能泰然自乐否。欲兼并而力不及则柰何。
家贫亲老者。以从事读书。而不顾父母之养。不念父母之劳。则是不修子职也。读书何用。要诀必须躬干家事一节。正是论此也。取考如何。今之人动以干家之妨于读书为辞。此推托之言。实无向学之志也。试看今之废学干家者。一日之间。打閒话做閒睡。作閒出入。凡几多时。閒游有暇。而读书无暇乎。来谕所谓力不及。愚则曰志不笃。
　程子曰皆实理也。闻道与死生。皆实理云欤。
无上辞而曰皆。故人多疑之。愚意以为凡言道者。皆实理也。赚下死生而曰皆。恐未然。
　七情之互用惧乐。或曰乐属礼。礼者敬之理也。恐惧属敬。故互用也。此说何如。
七情之互用惧乐。或说属礼者得之。礼之为体。严而

泰和而节。严而节则自然收敛而有恐惧之意。泰而和则自然宣著而有欢乐之意。皆礼之用而敬之理也。
　中者天下之正道。庸者天下之定理。道便是理。而以用言则曰正道。以体言则曰定理。然则中为用庸为体。果无语病否。
汎言道则道兼体用。而对定理而言则以正道为用。以定理为体。似亦无病。然中庸之中。实兼中和。以中单谓之用则未然。恐不必分体用看。
　三斯字。便自然之意。盖动便远㬥慢。正便近信。出便远鄙倍。此非平日涵养之熟。安能如此乎。然则恐似就效验看。而集注操存省察云云。未能晓得。
斯字做便字看。意思甚好。便是旋旋照管。不留晷刻之意。若直做自然如此。而疑操存省察之训则误矣。惟其操存省察。所以便能如此。
　子路使门人为臣。既曰久矣哉由之行诈也。又曰且予死于臣之手。又曰予死于道路乎。此等处圣人气象何如。
曰久矣哉由之行诈也一节。责之深矣。何其严厉也。且予死于臣之手一节。喻之尽矣。何其谆谆也。于此

亦可见其威而不猛处。
　克己复礼。何不曰克己复仁。
礼是规矩准绳。朱子言克己复礼。所以为仁。仁是地头。克己复礼工夫。所以到那地头。又言以坐立言之。坐如尸立如齐礼也。箕踞跛倚己私也。克去箕踞跛倚。然必使之如尸如齐。方合礼也。观此数语。则可见其不曰克己为仁。而必曰克己复礼为仁之意也。
　哲人知几。退溪曰。哲人圣人之称。志士贤人以下之称。陶庵曰。哲人志士。不必论优劣。以知行对立说。二说谁从。
哲人知几。以动于内者言。志士励行。以动于外者言。不必论优劣。然哲人知几。非几于圣者。不能也。志士励行。贤人以下。皆可勉而能之。退溪之说为是云然耶。
　习与成性之性。或以为习与气质之性俱化而成其德也。或以为本然之性。
习与成性。出于伊训。曰玆乃不义。习与性成。此则指气质之性而言之。若动箴则所习者正也。与之成性。则恐指本然之性。气质磨砻。在于习字中。
　岂若匹夫匹妇之为谅。小注曰召忽死子纠之难。

而孔子曰。经于沟渎而人莫之知。蔡氏亦曰匹夫匹妇之谅。指忽而言。恐终可疑。
圣人之言。恐非指召忽为沟渎之谅也。盖汎言守小信而死者也。而后人硬做召忽看。何以知其然也。既以死之书之。则是以节义与之也。程子论管仲云仲始与之同谋。虽与之同死可也。曷尝有贬底意耶。
答郑景晦问目
　所以然而不可易。所当然而不容已云云。
此两句。朱子的见道体。说出前贤所未发底。学者于此看得破。方见得理字真面也。且须识得必以不可易言于所以然。不容已言于所当然方是。盖世之人。但知其所当然。而不知其所以然。所以然有不可易。故所当然必不容已。如种豆有豆生。不可易之理。故其终也豆生而不容已。种花有花开。不可易之理。故其终也花开而不容已。近自身心。至于天下国家万事庶物。皆此理也。若理本无不可易之妙。而惟气是专。则李可桃花。马可牛角。大本舛矣。凡太极无动静理不先具之说。与人物性同异偏全非本然之说。皆由于不知此两句之意也。
　朱子以心为已发。性为未发。又曰性犹太极。心犹

阴阳。又曰太极即是性。动静即是心。又曰心者气之精爽。此四条以气当心体。盖心之地盘则固气也。而其主宰一身而为万事之本者。此果何物也。窃恐此皆初年未定之论也。其曰心者天理在人之全体。曰心固是主宰底。所谓主宰者。即此理也。曰心者性情之统名。曰心为太极。正是晚年的定不易之论也。
以心为已发。果是初年之论。而后来自言其误者也。若性犹太极。以浑然之全体言也。心犹阴阳。以动静之妙用言也。一阴而一阳是道。一动而一静是神。犹阴阳非专以气言心也。太极是性动静是心亦然。气之精爽。以言其界至也。大抵心主乎身而名者也。有此身则血精气神之凝聚。为神明之所在也。岂可卸此而言心哉。一切归之于初年之论。恐过矣。曰在人之全体。曰主宰者即理云云。则固为定论。而亦就精爽处言之。岂挑出而言者乎。盖理无二致。而立言各有地头。务先通大义则头头玲珑。若随语生解则节节碍掣。无有了期矣。
　栗谷曰。性理也。心气也。尤庵曰。心之虚灵。分明是气云云。

心犹灯烛。火与油合。灯烛明。明者火也。而油是资助乎明者也。火是理油是气。心气云云。不独栗尤之言为然。朱子亦曰心者气之精爽也。盖皆指其当体而言也。心之当体。五气精爽之所聚也。精神魂魄。为理之地盘者也。故心有指气而言者耳。若其所以为主乎一身者。则是理之妙用也。各随其所指之地头如何耳。此当包罗诸说会通之。然后始可言矣。不可径守一说以自信也。
　胡氏释智字曰心之神明。所以妙众理而宰万物者也。与朱子之释明德相应。然则智可谓之统性情者欤。
智能成始成终。故有曰智之德专一心。
　陈北溪所谓恻隐者气也。所以恻隐者理也。此言何尝有病。而退溪力辨之也。
恻隐情也。所以恻隐性也。性发为情。只是一事。而北溪说若不善看。则或不免为近世理体气用。体用为二之说也。故退溪辨之耳。
　未发有就圣人分上说。有就众人分上说。朱子答徐彦章书曰。未发只是未应物时。虽市井贩夫厮役贱隶。亦不无此等时节。庸或曰众人之心。莫不

有未发之时。至于答林择之曰。人固有无所喜怒哀乐之时。然谓之未发则不可。前后说互相矛盾。
先师言众人未发。非真未发。不昏则乱。又曰若或有澄然未发。则此乃本体回淳。天下之大本也。著眼于真字或字。则可以见朱子说异同之曲折矣。
　先生答郑淳中以察此心之问曰。感物之初。旋却反顾。以察此心之发出耳。虽是顷刻之间。乃是察已往之心。窃尝疑之。朱子曰。已发之处。以心之本体权度。审其心之所发。若欲以所发之心。别求心之本体。则无此理矣。若如答说则不其近于以所发求本体者欤。
此心发出而旋觉反顾者。以其本然权度也。自旋觉者言之。所发已属既往。岂旋收所发者回来而以察此心乎。尊谕可谓未达吾意。
　近看田掌令所著空林识。曰如唐殷之水旱。孔孟之贱贫。与夫夷惠之偏于清和。颜冉之未及仁道。此等处。所谓理者。却去何处。句当甚事。而乃若无适莫没操纵。而一任其气之所自为者然云云。盖唐殷之水旱。孔孟之贱贫。气数所变。理不得其常者也。此乃芦翁所谓无能然之力处。盖理非有造

作自蠢动。其所资以为造化者。阴阳二气也。二气腾倒。自然有许多变也。自天道之定体而言。则健顺刚柔。亘古亘今。一定不易。自流行而言。则生杀消长常互运。而随时变易之际。自有无限参差。有事变之不可穷者。然则气数之变。不可谓理之所无。而卒亦莫非理为之主宰也。何尝有无适莫没操纵而一任其气之所自为者。但理有操纵之妙。而无其力故也。夷惠之偏于清和。颜冉之未及仁道。同水旱贱贫一例说去。则恐亦不成说。偏与未及在人。水旱贱贫在天。在人者可勉而能之。在天者亦用力而及之哉。此等话柄。恐是论人物性偏全而搀入圣凡贤愚之说者也。
他既以理为没主张之物。则无怪其言之如此矣。时之治乱。人之贤否。一是皆局于气而理无柰何。孟子道性善。人皆可为尧舜之训。为欺我之虚说矣。可叹可叹。
　右诸条。随问置对。姑贡已见耳。安能一一当理。在君又安能一一符合。合亦未可遽信。不合亦未可遽舍。惟留作商量。沉潜反复。至于心安而理熟而后。始可以语得矣。且此等说。非急先务也。其急务

在立实心(要得于己。勿求人知。)做实事。(事亲从兄。饬躬理家。尊师取友。凡日用间事。)事理相涵。表里相应。所谓太极心性。乃其源头也实体也。须要体认。(求之念虑之发。验之事为之应。)切勿腾口。真诚之积。用力之久。自当有洒然处。景晦念哉。
答郑景晦中庸问目(甲辰)
　虚灵知觉云云。
虚灵知觉。虚言其无形也。灵言其情状也。知觉乃其实事。
　勿斋程氏曰。虚灵体也。知觉用也。南塘曰。虚灵知觉。皆兼体用。二说孰从。
虚灵为体。知觉为用。大分说也。虚灵知觉。皆兼体用。互看说也。以事理考之。则互说为密。动中有静。静中有动。动静互根。阳中有阴。阴中有阳。阴阳互藏。动静阴阳。太极之体用。在人者奚独不然。
　赵格庵曰。知是识其所当然。觉是悟其所以然。栗谷曰。知觉恐不可如是释。今众人至于禽兽。皆有知觉。此岂识其所当然。悟其所以然耶。未知如何。
孟子注是就先知先觉。而分释字义。赵氏却因之以为虚灵知觉之释。故栗谷非之。先知先觉。因本有之

知觉而有学问推致之功。虚灵知觉。则是不待推致之功。虽微物莫不自有者也。
　人心道心。苗脉各异。而朱子曰只是一个心。有道理底人心。即是道心。此说何谓。
不曰虽上智不能无人心乎。人心之有道理底。即是道心。则上智不容有人心也。上智之饮食男女。何尝有失其正者乎。然则人心即是人欲也。人心不可谓人欲。朱子之定论也。即是道心之云。犹言即是道心为主底。而语欠曲折。恐是记者之疏也。
　人心处道心之先者。非人无以载此道故欤。抑人心于日用间易发故欤。
汎言道理。则有物有则。气以成形。理亦赋焉。所谓非人无以载此道者也。乃若人心道心。皆就此心发处言之。或从形气而发。或从义理而发。其发无次第。不可谓无人心则无以发此道心也。但一危而一微。工夫多在危处。故先人心而后道心。盖以道理言。则道心为主而后危者安。以工夫言。则察夫人心之发而后微者著。
　一则守其本心之正而不离。不曰道心之正而曰本心。

道心用也。言本心则兼体用。
　或曰人之贤愚。不惟气质使然。亦莫非理之本分。故虽善变化气质。终不得如睿智之圣。窃谓人之贤愚。在于理之本分。则变化气质。成功一也之训。归于虚说矣。近看芦翁说。有曰理包首末。有万人一同底。有人人各一底。自各一底言。岂无贤愚之分乎。此言诚所未达。
天下无理外之物。气质不齐。亦非理之所无也。禀其清则必智。禀其浊则必愚。这便是理也。但谓之本分则不可。包首末三字。当著眼看。始之无不善。本然也。末之有不善。或然也。故圣人垂教。皆主其本然者。以变其或然者耳。
　性道虽同。或曰性道人物不能无有异。不可带物而看。窃谓既曰人物各得。又曰人物各循。又曰因人物之所当行。则此章句都是兼人物而言。独于此句。谓不带物可乎。盖人之性道。与人类同。物之性道。与物类同。上文既言各得各循。故于此只是平说去了。
性道虽同。兼人物而言也。各得各循。道其同中之异也。其均为健顺五常。言其异中之同也。此所谓性道

同也。若曰人与人同。物与物同。恐非本旨。人物之性。虽有偏全之不同。其为健顺五常则同也。
　不睹不闻。即喜怒哀乐未发之时。戒惧于未发之时。所以致中也。慎独之独。即喜怒哀乐将发之际。慎之于将发之际。所以致和也。盖此两端。将以发下文未发之谓中发而皆中节两句。
戒惧谨独言工夫也。中和言本体也。其工夫之必如此者。以其本体自如此也。圣人指示之意。详且切矣。中庸三十三章工夫紧要。在此两段。而君乃看作起下之辞耶。将以发三字。令人闷郁。
　
朱子曰。未发时。著工夫不得。又曰未发时。有工夫始得。
此处正好体认。
　章句致中处言心。致和处言气。盖子思只言性。然非心则无以立大本。故于此言心不言气。然非气无以行达道。故于此言气。心能妙性。气能发理者也。以心对气。可见心之非气。以性言心。可见心之体即是性。
说得近之。有牵合之味。且更仔细。
　或谓时中兼已发未发。以章句戒谨不睹恐惧不

闻而无时不中为證左。窃以为若然。则朱子以未发之中对时中之中处不一。盖未发之中。就心上不偏不倚者言也。中之体也。时中之中。就事上无过不及者言也。中之用也。章句云云。本非正解时中之义。但推其本而统说之也。其意盖曰能戒惧以存养此中之体。随时以裁处此中之用云尔。
见得是。
　侯氏曰。南方强颜子似之。故曰君子居之。北方强子路似之。故曰而强者居之。朱子以为未然。而尝承教。以而强者之而。做汝字读何欤。
以上文南强北强而强起头之意观之。则四强哉。方是子路之强。而此而强者。而字当作助语。然愚每欲以此而字亦作汝字读。正以子路有北方之强。而章句又言抑其气血之强而进之以德义之勇。盖曰如汝之强者居之云尔。其抑之也至矣。朱子以为未然者。以北强硬做子路。则为未然耳。
　充塞两间。无非昭著之物。而独举鸢鱼。盖人则有作为忘助。植物则都无蠢动。无以见活泼泼地。然则天下之物。不用力而天机自动者。无若此二物。
在天举一物。在地举一物。而形于两间者无不该。人

与植物之云非是。
　道不远人。与道不可离无别否。
不可离。故不远于人。然远是近之对。主人之为道者而言。若道不可离。则主道之在人者而言。
　饶氏曰。施诸己而不愿二句。恕之事也。君子之道四一节。忠之事也。此说可疑。盖忠恕只是一件事。故章句释施诸己一节曰忠恕之事也。以下节言之。所求乎以事云者。恕之事也。未能云者。由恕而反求乎尽己者也。然则岂可以此节专属于忠之事乎。饶氏又以大学自平天下而反推之。至于诚意致知之意。分上节恕下节忠者。恐亦失之矣。
饶氏以两节分忠恕。来辨恐得之。然以大学八条逆推次第。为恕之本乎忠。则其意亦精。不可非也。
　使天下之人。齐明盛服。鬼神何尝有使。自然畏敬奉承。便是使。此是不使之使。而鬼神之灵处。以太极使动静之义通看。无悖否。
自鬼神而言太极。则太极是鬼神之骨子。自太极而言鬼神。则鬼神是太极之使用。使天下之使。是鬼神之奉行天命处。
　鬼神曰气亦得。曰理亦得。以本注考之。程子所谓

功用造化之迹。非是气耶。张子所谓二气之良能。良能非是理之自然耶。朱子所谓阴之灵阳之灵。非是理耶。然经文本义。恐是就气上言理也。起头言鬼神之德之盛。而推而赞之以诚之不可掩。结之鬼神之德。即是天命之实理也。所谓诚也。
造化之迹。是理之形见底。良能是气之自然底。灵是气之至精底。其伸而屈屈而伸者。理之妙也。盖言鬼神之本色则气也。言其妙用。方是理也。中庸之言鬼神。主理而言者。而亦卸气字不得。所谕鬼神之德。即是天命之实一句似得。
　
其气发扬于上。为昭明焄蒿悽怆。此百物之精。朱子曰。昭明是人死时一段光景。沙溪以为禽兽草木。不应有此气。如何。
此固主人而言。然亦未尝遗物。验之目前。腐草自有光明薰蒸。恐不可谓物则无此气也。
　鬼神有知觉云云。
莫灵于鬼神。鬼神而无知觉。则世间有知觉者甚个。然人若无知觉。则鬼神亦无知觉。其格与不格。存乎其人。感应之理然也。
　人之死生有定命。祷鬼神而永命者。恐无是理。盖

所得之理既尽。则是物亦尽而无有焉。有人祷之而能回得既尽之理耶。周公之请代。只是出于臣子迫切之至情也。
祷于将死之际。气息虽微而亦非已绝。况自有感应之理乎。故曰祷是正理。知理之必无而姑谩为之。岂圣人之至诚乎。
　既曰受禄于天。而又曰自天何也。作诗者吟咏赞叹之极。自语势中自然如此。初非有意叠著。
既受禄于天。而天又保之佑之而命之矣。又从而申之。形容丁宁不已之意。此所谓善颂善祷。
　
达道达德。所以行之者一。九经所以行之者一。何不直曰行之者诚也。对五与三与九字而然欤。
此固聚精会神处。
　诚者自成也。而道自道也。不曰道者而曰而道何也。盖道乃诚之道。非对诚也。观此而字。可见其打成一句之意。而上自字自然底。下自字人做底。
诚者自成。是统说。道者自道。是就那中。提出人之所当自行也。示谕非对诚云者得之。遂谓著个而字。打成一句者非是。而是承转的字。上自字虽是自然底。而自物上看则只是自成。下自字虽是人做底。而亦

不是安排著。只是自然。
答郑景晦太极图说问目
　或曰太极之有动静。乃太极之自动静也。混沌之未开。气不用事。则惟理而已。已屈之气。不复为方生之气。则气之始生处。果非理之自动时乎。窃意动静是气动静。有此理为之主。气便能如此。何尝不待气机而理自动静耶。若太极自动自静。则朱子何不曰自动静。而却曰有动静也。
天地之间。只有动与静而已。太极者动静之道也。气机者动静之器也。道与器吻合一体。相离不得。而圣人必截作上下。为分别言之。上者不会动静。而下者岂能自动静。只是一个动静。自其著者而观之。则动静者气也。自其微者而观之。则动静者理也。理气动静。岂有先后彼此乎。然自理而言则动而无动。静而无静。自气而言则动而无静。静而无动。但于周子物则不通神妙万物一句语。默而观之可也。
　朱子曰。谓之动而生静而生。则有渐次云云。
自阴阳而言其所从来。则先有动静之理。而后生阴阳。谓之有渐次亦得。自太极而言其流行。则才动便是阳。才静便是阴。谓之无渐次亦得。
　

图解曰。水阴盛故居右。火阳盛故居左。木阳稚故次火。金阴稚故次水。勉斋乃曰水初生之阳。木极盛之阳。火初生之阴。金极盛之阴。二说相反。
各是一义。图解盖水阴根阳。火阳根阴之说也。然以图之阴阳交互之画观之。则分明以一二三四天地所生之序言之。始生为稚。渐极为盛。勉斋说恐密。
　五行之序不同。有曰水火木金土者。有曰木火土金水者。有曰水木火金土者。有曰金木水火土者。有曰水火金木土者。窃意第一说。言其生之序也。一生水二生火三生木四生金五生土者也。第二说言其行之序也。而以四时而言。木火春夏也。金水秋冬也。土寄旺于四时而独盛于季夏。故居四行之中。第三说以勉斋说初生极盛之意看则可通。第四说言金阴稚也。木阳稚也。水阴盛也。火阳盛也。以其阴阳对待而自稚至盛也。第五说就图之五行圈。分其对峙而言也。
第三说以上固然。第四阴阳稚盛之说。恐有更详。盖金木质之确定者。故不得变化。水火有形而未成质。故变合得无穷。水之阴盛。以所成之胜也。火之阳盛亦然。谓自稚至盛则未然。稚盛之义。勉斋说得之。第

五说只是相克之序也。尝以勉斋说作三句断之。曰水火木金土。曰水木火金土。曰木火土金水者谓尽之。而但不说相克一段似欠。
答郑景晦别纸(乙巳)
凡言气质之性。皆此性之兼气质而言者也。有因形气而发者。孟子所谓耳目口鼻之于声色臭味者是也。有发而为气质所汩者。程子好学论所谓七情之炽荡而性凿者是也。因形气而发。即大禹谟所谓人心惟危。而圣人之所不能无者。则固可谓之有善有恶。发而为气质所汩。即太极图解所谓欲动情胜。而众人之常失于动者。则不可复谓之有善也。众人之失于动者。固可谓气质之性。而圣人之不能无者。亦名气质之性可乎。人性本善而发不能皆善。以气质之美恶不齐也。所以有气质性之说也。气质性之说出。而性善之旨。始益明矣。若性之本善。发无不善。而气质不得用事于其间。则当初无气质性之说也。于圣人耳目口鼻之间循轨合则处。安得以气质论之。然其所触感者。是形气边事。而又从形气边去。则其与仁义礼智之粹然直发者。亦不同矣。故因形气而发者。欲其节之忍之。四德之发。欲其扩而充之。于此

可见矣。且通书曰性者刚柔善恶中而已。刚柔善恶。各因所禀之不齐。则虽善不可以太极之本体纯粹至善者论之。故朱子曰。此所谓性。以气禀而言也。虽所感者义理边事。而其发却因所禀之刚柔故也。至于中则周子引中庸而云中也者和也中节也。天下之达道也。圣人之事也。宜若可以纯粹至善者目之。而朱子不区别。一例以气禀释之。至释中也者云云。则曰此以得性之正而言也。盖言气禀之刚柔。得性之正也。然则于圣人分上。言气质之性。则非气质性立命之本旨。而其所就而言者在气禀。则不得不以气质言也。明重之专就耳目口鼻之发而言之。士珩，景晦之专以发不中节者言之者。恐皆偏了。吾于此欲从章宪。
答郑景晦大学发问对目(戊申)
　先生发问曰。序小注云峰胡氏以为朱子于智字。未有明释。取其意以补之曰智则心之神明。所以妙众理而宰万物者也。其所补之言。乃引或问所论致知知字之说。则知觉之知与礼智之智。果无分别欤。且于或问本语之外。添所以二字者何欤。在赫谨按智性也。知觉心也。胡氏引知释智。近于

认心为性。故先辈多非之。然心性亦非二物。盖心是万理总会。一身主宰底。性乃其实体之有条理间架者也。所指而言者。虽有微别。非心外别有性。智与知觉亦然。盖以有智之理。故有此知觉。知觉只是知此理觉此事也。然则知此觉此。乃智之用也。故朱子曰知觉智之事。又曰以智知。今但认知觉为心而智无与焉。则所谓智之所以知是非。所知者甚物。胡氏引释。恐无可疑。但智与知觉。未尝无体用之分。故本语之外。更添所以二字。其意尤精。
知觉不可离智而言。然智之为知。真而无妄。气之灵。亦自有知觉。而都无准则。易妄而难真。亦不容无辨。若所谓妙众理而宰万物。则乃智之德。专一心而成终始者也。不可以气之灵论也。
　发问曰。性莫不善。而气有不齐。天之赋人也。必善其性而不齐其气者何欤。盖吾闻之。理也者万化之主宰而品汇之根柢也。气是甚样物事。而乃能不顺乎理而一于善。自能不齐欤。假使气之伎俩。自有此样。所谓理者不能裁制而一任其所为。使天下之物。偏者多而全者少。古今之人。贤者寡而

不肖者众。恶在其理之为主宰欤。谨按张子曰。游气纷扰。合而成质者。生人物之万殊。阴阳两端。循环不已者。立天地之大义。盖上说以流行而言也。下说以定体而言也。自定体而言。则健顺刚柔常对立而万古不易。自流行而言。则游气纷扰。感遇聚结。为人为物。自有偏正通塞清浊纯驳之不一。而偏者多全者少。贤者寡恶者众。此是气数之所变。而理势之所必然者也。盖理非有造作自蠢动。乘气而动之静之。气自有如彼许多不齐。故流行变易之际。亦自有无限参差。或相制胜。或相违背。或相攻夺。千变万化而有不可穷者矣。正芦沙所谓理有必然之妙。而无能然之力者是也。然以其气之不齐而疑其理为主宰者。则恐惑之甚矣。
朱子曰。合而成质者。各正性命也。循环不已者。乾道变化也。今以游气成质为流行。阴阳循环为定体可乎。盖阴阳流行。循环不已。自然生出万殊之气。各自凝聚。以成万殊之形。有是形必具是性。所谓乾道变化。各正性命者也。气之始也。乾道为之主。气之成也。性命以之定。物虽有偏全。而各是本分也。是分也乃一定而不可易者也。至若贤不肖。气质之不齐。乃感

遇凝聚之际。所值之有清浊美恶也。
　发问曰。治而教之。以复其性云云。大学一部。段段是复性之事。而篇内无一处表出性字何欤。一篇都无露出性字处。而特于好恶之拂于人处却说出者又何欤。谨按陶庵曰。大学一书。性字始见于此。而人多以带来过去说。作歇后看。此大不然。(止。)于此特言之。以明其好恶为人本然之性也。窃恐此说。似有条理。然经传中虽不言性字。而何段何句。非性之里面实事者乎。拂人性。性字非特言。只是语势反覆处。自然露出。何尝有意于说性而言之也。
以其性本如此。故自然露出。谓欲以明性而特言之。则非传者之意。谓是带来说而歇后看。则亦读者之疏。
　发问曰。躬行心得。躬行行也。心得知也。凡言知行。必先知而后行。此云尔者何欤。谨按以工夫而言。则先知而后行也。以成德而言。则知行一致。无先后之可言。躬行心得。犹言行道而有得于心者也。陶庵以躬行心得。属于明德。日用彝伦。属于新民。如此看恐不妨。

以躬行心得。为行道而有得于心则然矣。以陶庵分属于明新。谓不妨则恐未然。躬行心得。教之本也。日用彝伦。教之实也。皆主教法而言。教者新民也。其所以为教则明德也。
　发问曰。篇首三言之三在字。恐非寻常无筋骨字。而章句及或问。都无明释何欤。窃尝承教。章句当因又当皆当三当字。是三在字之解也。
经指示其所在。此是吾所当为之地。章句勉人之意。
　发问曰。明德先儒论说甚众。固难容易折衷。然亦岂可不入思议耶。未知公看得如何。谨按朱子曰。虚灵不昧便是心。又曰心者人之神明。所以具众理而应万事者也。以是推之。则芦翁所谓明德本心之异名。说得甚切。盖心有多般。气拘物蔽之心亦心也。邪僻伪妄之心亦心也。须以此心无邪无妄。不犯气不犯物之真体看方是。朱子于中庸论心。而曰虚灵知觉。于此变知觉为不昧者。正解明德之明字。所得乎天之得字。正解德字。盖心之为物。至虚至灵。无微不通。无事不照。光明正大。故曰明德。
大槩得之。又须知不犯气不犯物之真体。是甚么。
　

发问曰。小注玉溪卢氏曰虚者心之寂。灵者心之感。又曰惟虚故具众理。惟灵故应万事。虚灵之分属寂感。具应之分属虚灵。果无疑耶。谨按虚灵二字。皆兼体用。未发而炯然不昧者。虚灵之体存乎中也。已发而灿然有条者。虚灵之用著乎外也。卢氏之分虚灵属已发未发。恐终可疑。具应之分属虚灵。亦是偏了。应万事者。亦非虚乎。具众理者。亦非灵乎。
寂未尝不灵。感未尝不虚。具者应之隐。应者具之著。
　发问曰。朱子曰定静安虑得五者。是功效次第。才知止。自然相因而见。又曰安而后能虑。虑而后能得。最是难进。多是至安处住了。安而后能虑。非颜子不能。才知止。自然相因。则安便能虑矣。亦何难进之有。若曰视定静安三者。较难云尔。则又何待于颜子而后能之耶。谨按定静安三者。自然相因。其间都无层节。虑则事至物来之时。更须别般研几审处始得。所以难进。盖以功效次第言之。则五者相因而见。固无等级之悬。以地位言之。则虑字便是不违仁之地。所以非颜子不能也。
研几二字槩得之。子曰。知几其神乎。颜氏之子。其殆

庶几乎。以颜子而犹曰其殆庶几。则虑得之为难进。可见矣。恐是汎论进德地头。非正解此节功效之次第也。
　发问曰。章句曰使天下之人。皆有以明其明德。则是人人皆自明其德也。或问所论则却以体用之全言之。有若明吾之明德于天下者。是以后儒之论说甚多何如。谨按明明德者。明己之明德。体也。明明德于天下者。新天下之民。使之皆有以自明其明德。用也。此所谓体用之全也。盖自明其德。推而新民。则民虽自新。而其实即我明明德之效也。虽曰明吾之明德于天下。恐无不可。然则章句或问。虽若相异而实则一也。
新民亦明德中事。明命赫然。罔有内外。德崇业广。乃复其初。使之自明。乃所以明吾之德也。
　发问曰。物格格字先儒以为理到极处。理固已十分极至。何待于人功而后到。且理非运用底。又何以能自到耶。谨按栗谷先生曰。譬如暗室中。册在架上。衣在桁上。缘黑暗不能见。及人取灯以照见。则方见册衣各在其处分明。乃可谓之册在架衣在桁。理本在极处。非待格物始到。理非自解到。吾

之知有明暗。故理有至未至也。此语何如。
吾之知有明暗。故理有至未至。则所谓物格在知至之后。不亦异于物格而后知至之意耶。譬之于册则读过一册。册自至极而无馀。册已极而无馀。则一册之书。吾乃尽知。所谓知至也。
　发问曰。克明德。克字朱子曰。此克字虽训能。比能有力云。克字之有力。言之甚易而知之甚难。此所谓惟尝实用力者。乃能有以识之者耶。克与不克。是生死人兽路头。未知贤者尝实用力于此而真有以知其说欤。谨按克胜也。凡胜任者是能也。不胜任者是不能也。故训克以能。然明其德。大是难事。故不曰能而曰克。克是实用力十分尽底意。言之果是甚易。而用力无一分实底。此非未真知之过欤。今承下教。不觉大发汗。伏乞始终指迷。
果能大发汗。则此克之之消息也。佳甚佳甚。昔上蔡先生一汗之后。便脱去旧习。而反身自省。从性偏难克处克将去。苟欲自明。则须用上蔡法。
　发问曰。顾常目在之也。天之明命。有甚形状。可以常目在之耶。佛说有曰常见德性。此不其近之欤。谨按明命非有形状之可见。只须见之于日用行

事之间。如见孺子入井。则恻隐之心闯然发见。就他验察却好。苟能验察。则恰似目见相似。又能常常顾得如宝物在此。恐人偷去。两眼常常觑在方是。若佛氏之见性。自谓真有光闪一物。现然于目前。何足与语于此哉。
常目在之。犹言念念在此也。念念在此而无斯须之或忘。则日用之间。随事发见矣。佛氏所谓德性。乃指精爽之影子矣。非天命之性也。
　发问曰。皆自明。自字恐不可寻常看过。深味之则似当有惕然感叹处。谨按陶庵曰。明明德明己之德也。新民新民之德也。此自字对民字而看。妄谓此语非不是。而恐似歇后。自明是为仁由己而由人乎哉之意。果令人警省。所引书释明明德之意已足矣。而又特以皆自明三字结之。此记传者之致意处。
陶说是传之本意。而在学者分上看得。如喻认为己任。则甚善甚善。
　发问曰。凡言情者。必言好恶。而此章必先言恶恶臭。而后言好好色者。有微意欤。抑偶尔欤。苟能思索得味。则恐于自己实用工处有助。谨按善者天

命之本然也。恶者物欲之末弊也。故凡言善恶。皆先善而后恶。以工夫而言则恶恶尤切。恶恶笃然后真能好善也。故言为仁先须克己。如治水先止其浊。清便自如。磨镜先去其垢。明便自在。
来谕良是。末弊二字。改以所生则好矣。
　发问曰。阴恶阳善。是小人之无状者。此不能谨之于独。以禁止其自欺之萌而沦陷至此耳。世或有独处静坐之时。稍欲自修。而对外人则不敢自立。而故作同流合污之态者。此则阴善阳恶。或不害为君子欤。有志于此学者。不可不知也。谨按阴善阳恶。比于阴恶阳善。虽若稍胜。而随物移迁。渐流于恶。则其归一也。此皆由见理之不明。立志之不笃。用力之不实也。每念千万人中常知有己之语。不觉惕然感叹。
且更自检。
　发问曰。此章两言慎其独。抑有所指之异耶。若曰不异则一说重复。恶在古文之𥳑奥欤。程子曰。天德王道。其要只在谨独。谨独二字。正宜深念而屡省者也。谨按陈氏以上独字指念头初萌动而言。下独字指身所独居而言。此说可疑。两言只是一

义。而皆兼身心看恐当。盖上言诚意之义已足。而更翻说不慎独之弊。末又以必慎其独结之。一义而重言之者。只是丁宁之意。
两皆兼身心看。看得好。谨独是正说诚意之要。不谨独则诚意工夫无下手之地。已足翻说之云。说得不好。
　发问曰。富润屋一句。别无意味。有似衍语。传之必以此立文何欤。抑读者看得浅。故无味而实有恳切之意耶。谨按先生昔年答郑淳中问云平天下章以财德对言者。照应于此。或曰德之润身。人所难知。而富之润屋。人所易知者。故先言此以起下句之意。此言恐亦似然。
或说固好。大学文字。如贯珠相似。步步回顾。上下照管。此富德对举。在此节为起下之兴。而亦未必非利义总结之张本也。
　发问曰。有心无心。只是一病欤。二病欤。谨按有心无心。恐非两项病。如有所忿懥恐惧等。则此心专为系著那上。自不在于视听上。所谓仰面贪看鸟。回头错应人者是也。
只是一病固善看。而又须知一病而两言之意。
　

发问曰。上章四有注曰或不能不失其正。此五辟注曰必陷于一偏。或必之间。似有微旨。谨按上章或字。透了二关之君子。岂有每动必失者乎。故下或字。以此章言。则诚正之君子。亦岂有是病哉。惟众人有是病而不加察焉。则便为沦陷。故下必字。盖众人之恒病。亦君子之所当察而不可以少忽之也。
前儒之论。亦多如尊喻。而愚意此或字。因上文所不能无者而下得轻轻。与序文或不能齐或字文势相似。气禀千万不齐而云或者。因上文莫不与之而然也。
　发问曰。孝弟慈是君子修身之实事。而不言于上章而必言之于此者何也。谨按孝弟慈虽是修身之实事。而行之之地。乃是人己对立处。故于齐治始言之。且修身章。虽不露出此三字。然其意则自在。曰亲爱则爱莫大于爱亲。曰畏敬则敬莫大于敬兄。又曰莫知其子之恶则是属慈。
修身以上。皆为此实事之要法。而至此乃言之。其文法如止至善传。先言有止知止。而后言仁敬孝慈信五者之事也。
　

发问曰。如保赤子云云。此段以章句看之。则以明立教之本。而单举慈幼一事者何也。谨按孝弟是道理之重者。然能保守而不失者鲜矣。惟慈则不假强为。罕有失者。此因其所易晓者以示训。且治国之事。使众为多。故特言慈。两义相须。恐得备。
然。
　发问曰。絜矩二字。或以为絜而矩之。或以为絜之以矩。絜之以矩云者。有合于朱子矩者心之说也。絜而矩之云者。有合于朱子度物而得其方之说也。毕竟何者为定论乎。谨按絜矩二字。章句之意。已含两义。曰因其所同。推而度物。其所同者何也。心也即矩也。以人己之所同者推之。此絜之以矩之意也。推以度物者。絜之谓也。上下四方。均齐方正者。矩之谓也。此絜而矩之意也。然絜矩是行恕之异名。絜之以矩。恐是传文正义。
章句已含两意。看得甚细。终以絜之以矩为正义者。亦得之。
　发问曰。治平自修身而推之。则此所谓矩者。必自修身上得之。而正心修身章。都无一言及之。而至治平章。突然标立名目。其义可得闻欤。谨按此矩

非惟自修身上得之。已根于格致诚正。穷理致知。是知得此矩者也。诚意正心。是立得此矩者也。至于修身。便是守此矩者也。齐家以下。则便是行此矩者也。然则虽不言矩字。意实包在。只是一串贯来。但于此标立名目者。特以治国平天下。所推者广故也。且全篇之意。于此章总括尽了。
极是极是。齐家章五辟。亦絜矩之张本。
　发问曰。发己自尽为忠。循物无违为信。明道语也。此语谓尚晦。尽己之谓忠。以实之谓信。伊川语也。此语谓稳当。而却不取稳当之语。而取尚晦之语何也。谨按二程之言。皆所以释曾子三省语。曾子所言。就交际上说。故伊川就事而言。比明道之只说忠信体段为紧。至于此节则发己循物。衬当于推己度物之意。故舍彼而取此。
汎说忠信字义。则伊川说为正释。就交际上说。则明道说为紧。故于此章。用明道说。
　发问曰。敬者圣学之所以成始而成终者也。如某者既阙其始。而其病不止七年之久矣。窃欲求三年之艾。而又不能以自力。则身心日益颠倒。诚无望于来头之补矣。若贤则年尚富。不可谓过时矣。

且从前从事于小学者。必不如某之蔑如也。其所以求放心养德性者。应有日用间工夫节度。愿一闻之。在赫早业时文。不得闻小学之方。自从事于门下。始获闻君子之道。思切补其前阙。而立志不固。用力不实。以至今日。无毫发少补。若是而有甚工夫节度之可言。伏乞指示焉。
寒暄先生常著草笠。自称小学童子。其卑牧何如也。谦恭何如也。如欲补阙。当以寒暄为法。若有一毫自大之意。则末如之何也已。
　发问曰。尹氏所谓其心收敛。不容一物者。收敛不容一物。皆工夫耶。抑收敛是其工夫。而不容一物其功效耶。谨按收敛不容一物。皆工夫。收敛不容之间。语势直下。无少层节。若以不容一物做功效言。则必不如此说下。
不容一物。收敛得至密处。
　发问曰。盘铭之释。章句已详矣。非若他章之有未尽释者。而或问又加详焉。乃不过推说章句。而不免磨驴之踏者何也。且所引伊尹武王之说。非能于此节所论之义。别有所发明也。而支蔓引说者何也。谨按此章言自新而新天下之民也。苟能于

己有一毫不新。天下之民。皆有不新。故特引苟新日新重言复言之盘铭文。是以朱子于章句既详释。而犹恐人之不晓。于或问又加详焉。然犹不足。复引伊尹武王之说以实之。使愿治之君。志学之士。皆得以取法焉。是示人丁宁之意也。
自新而新天下之云非是。此所谓良工心独苦处。圣贤为人之意。苦且切矣。而学者类作一场说话。此最痛叹处。
　发问曰。心虽主乎一身。而其体之虚灵。足以管乎天下之理。理虽散在万物。而其用之微妙。实不外乎一人之心。心以体言之。而理以用言之何也。抑理无体而以心为体。心无用而以理为用欤。谨按心自有体有用。理自有用有体。曷尝有理无体而以心为体。心无用而以理为用之理哉。以此段言。则心言体理言用。以有所主。语势不得不然。
理之用为心之体。心之体为理之用。来喻心理各自有体用。可谓全不识心与理相须之义。
　发问曰。大抵大学一篇。圣贤相传教人为学次第者。至为纤悉。程子所谓由是而学焉。则庶乎不差者允矣。然窃谓最初一事。犹有阙而不论者何哉。

孔子曰。十有五而志于学。志之一字。岂非最初立定者耶。固知贤者志乎此学久矣。然但未知所谓志者何如而可名为志。若朝悔暮然。乍此乍彼者。其亦可谓志乎。志字恐有大段筋骨大段担著。幸为我言之。谨按篇中虽不露出志字。然知止而后有定。定字非志字义耶。章句所谓志有定向。是立志云也。且欲明明德以下诸欲字。亦有此意。如小子者亦未尝不知为善以去恶。而所行不能实用其力。究其病则志不笃故也。大段筋骨大段担著八字。便是回春之良剂。敢不服哉。
不说志之为如何。而但以大段筋骨大段担著八字。便为回春之良剂。果能一服打叠否。且看论语志学集注。
　发问曰。前乎程朱。而世之学者各以其意之所便者为学。故路脉易差矣。后乎程朱。则学者孰不以大学为入德之门户乎。然而不能无路脉之差者。其故何在。谨按路脉之差者。或有以己意参涉乎圣贤之言而不免互相背驰者。是于格致工夫。有所未精也。或有苟焉循外而不务其实者。是于诚正工夫。有所欠阙也。或有洁身自高而果于忘世

者。是以治平之道。认作身外事也。所谓差者大槩如斯。而其故皆在于知不明而行不力也。
路脉之差。不可数计。须究其病源何在。盖以书看书。不看作自己所当为之事。虽指示如掌。何与于我哉。
答郑景晦通书劄疑(庚戌)
　诚者圣人之本。诚是实理之自然。在学者分上。恐无下手处。然以圣人言则固是实理。而以学者言则为尽心行己之要。且下文诚之复。复字以实理言则只是得此理而有所归藏之云也。以学者言则是消恶回善的字。正是用力处。
诚者天所赋物所受之正理。人皆有之。而惟圣人能全之。故特以圣人言之。岂谓众人无圣人之本乎。圣人诚者也。学者诚之者也。谓学者无下手处可乎。尽心行己之诚。即大学诚其意者人做底。此诚字天赋底。消恶回善的复。大易一阳初动处诚之复。乃阴静归藏之地。初非较看并论者也。
　朱子曰。善则专属理。性已兼理气。曷谓性兼理气。以此理堕在形气之中故云尔欤。
气以成形。理亦赋焉。是性字地头故云然。此等处。只分得上下道器看。注言继之者。气之方出而未有所

成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也。成则物之已成。性则理之已立者也。此乃手笔称停者。岂以性为兼理气之物也。
　一阴一阳者。气之运行也。所以一阴之一阳之者。道体之所为。是乃阴阳之理也。
阴阳气也。一阴而一阳理也。故曰一阴一阳之谓道。君就一阴一阳上面。添所以字。下面各添一之字而乃谓之道。可知其涉于攘劳。世多以一阴一阳之之字。看得有力。吾则以为不然。天命之谓性。性即是天命之谓也。一阴一阳之谓道。道即是一阴一阳之谓也。君所添所以字。两之字之意。已在两一字上。
　果是克己也。确是复礼也。无难是天下归仁。
是。
　诚无为言静也。几善恶言动也。诚是实理。实理该贯动静。而何静则纯善而动便有善有恶也。盖无为。无所作为而寂然不动之时也。几是动处。动必有感。感于形气。则形气有清浊美恶之不齐。自有善而有恶。感于义理。则固是纯善。而人欲亦萌乎其间。所谓理弱气强。管摄他不得者是也。所以圣人戒慎恐惧。战战兢兢。过了一生者也。

大槩甚善。无为无所作为。见得尤善。理弱气强。管摄他不得。引得不著。戒慎恐惧。正是理之管摄处。此处若不管摄。则潜滋暗长。必至于管摄不得。颜子之不远复。正在此处。
　注曰众事吉凶之兆。不曰善恶而曰吉凶云云。
几是吾心动之微而实理发见之端。专以事之吉凶言之何也。事上吉凶之兆。先见于吾心。所谓诚无不立。几无不明者也。
　刚柔善恶中五者之分。见于何处。盖未发则气不用事。浑然天理。所谓天地之性是也。及其发也。则天理昭著。纯粹至善者。是本然之性也。形气用事。有刚善刚恶柔善柔恶之异者。是气质之性也。至于中。则气禀之刚柔无过不及而得性之正也。亦不可以本体之纯粹至善目之也。所谓气质之性。如此看则无可疑矣。然朱子以此理堕在形气之中。与各一其性。为气质之性。此类亦多。且将柰何。夫性也者。就人身而得名者。以此而直谓之气质性。则本然性何处可讨。然盖朱子之意以为气质与生俱生。而此性无那气质。亦没安顿处。就此气质上。专指这个理则是本然之性。兼气质而言则

是气质之性也。非谓人生以后都只气质之性云耳。然或涉笼罩。恐不若从发后看之为𥳑密。
说得极是。然但所引此理堕形气一段。恐未然。此性堕在气质。随气质而自为一性。亦就已发处言也。若未发则气虽偏而理自正。气虽昏而理自明。气虽有赢乏而理则无胜负。岂随气质而自为一性耶。水之在土。土虽沙石污泥之异。水之本清。固自在也。及水之流动。为污泥所汩。则水不能不浊也。故朱子曰。未发之前。气不用事。所以有善而无恶。
　几动于彼。诚动于此。如物之妍媸才来于彼。鉴之精明辄照于此。
几动于彼。诚动于此。恐不可以几诚分彼此。几动于彼。犹言感于物。诚动于此。犹言随感而见。
　朱子曰。其动也。静之理未尝亡。其静也。动之机未尝息。于静则谓之理。而于动则谓之机何也。盖理之本体。静而自未尝不动。动而亦未尝不静。一动一静者。是所乘之机。机是关棙子。有动底机。有静底机。然机字得名。自动始。若只是静而已。则有何机之名。故于动特下机字。然方其动也。静之机未尝息。而静之理又未尝亡。方其静也。动之机未尝

息。而动之理又未尝亡。所谓神妙万物者是也。互看恐当。
互看之说得之。才说静之理未尝亡。便可见静之机未尝息。才说动之机未尝息。便可见动之理未尝亡。
　水阴火阳。以其质而言也。根阴根阳。以其性而言也。性本如此。故水外暗而内明。火外明而内暗。
是。
　五行阴阳。阴阳太极。言理之一原也。四时运行。万物终始。言分之万殊也。既言理一则当自万而逆约之。言分殊则亦自一而推去之。而图说及此章。必自五而逆约之。自五而推去之何也。一者万之始。万者一之极。就万物上言。则固当自一自万。而周子之言。专主造化而言。五行是造化之一关隔。天地造化。至五行而全体大用始备矣。万物生成。亦已胚胎于其中矣。然则万一之约之推之。断自五行。不其然乎。
亦是。五是天地之中数也。约而至一。推而至万。皆从中起。
　一者无欲。盖无欲非学者之所可遽议。只当从欲字上做工夫。但本心微而难保。私欲炽而难除。从

上所谓英雄才杰。岂不是许多。亦脱不得此窠臼。往往至于乾没性命。如胡公以柱天地贯日月之气节。一朝摧销陷没于颊上之微涡。竟取羞辱。此圣贤所以战战兢兢。寄一生于虎尾春冰。而千言万语。只是遏人欲存天理之说也。思之直是凛然。
说得甚善。说得易做得难。果能凛然。则是先难之机。
　匪灵不莹。注不曰人心之至灵。而又加太极二字何也。心自有灵。而灵有理与气之分。所谓一身之魂魄也精爽也。是气之灵。乃其所藉以为地盘。所乘以为运用之机者也。所谓一身之良能也妙用也。是理之灵。乃其具众理应万事。知觉不昧。品节不差。而为一身之主宰者也。若以魂魄精爽之为那地盘。为那运用之机者。当心之全体。而欲明厥彰厥微之理。岂可得乎。故特曰人心太极之至灵。
是。且更涵泳。