[本然性章]
朱子曰。元亨利贞。天道之常。仁义礼智。人性之纲。
　朱子曰。元者生物之始。天地之德。莫先于此。故于时为春。于人为仁。而众善之长也。亨者生物之通。物至此。莫不嘉美。故于时为夏。于人为礼。而众美之会也。利者生物之遂。物各得宜。不相妨害。故于时为秋。于人为义。而得其分之和。贞者生物之成。实理具备。随在各足。故于时为冬。于人为智。而为众事之干。干木之身而枝叶所依以立者也。又曰。仁者心之德。爱之理。义者心之制。事之宜。礼者天理之节文。人事之仪则。又曰。性是理之在我者。仁则是个温和慈爱底道理。义是断制裁割底道理。礼是恭敬撙节底道理。智是分别是非底道理。四者具于人心而为之本体。北溪陈氏曰。性之大目有四。只是仁义礼智四者而已。得天之元。在我为仁。得天之亨。在我为礼。得天之利。在我为义。得天之贞。在我为智。朱子曰。性是太极。浑然之全体。本不可以名字言。但其中含具万理。而纲理之大者

有四。故命之曰仁义礼智。孔子时性善之理素明。虽不详著其条。而说自具。至孟子时。异端蜂起。往往以性为不善。孟子惧是理之不明。而思有以明之。苟但曰浑然全体。则恐其为无星之秤无寸之尺。终不足以晓天下。于是别而言之。界为四破。而四端之说。于是而立。盖四端之未发也。虽寂然不动。而其中自有条理。自有间架。不是儱侗。都无一物。所以外边才感。中间便应。四端之发。各有面貌之不同。浑然之中。粲然有条若此。性之善。可知矣。
　　按南塘说曰。物本禀四德。而此以流行言之。与今生得便具之性。各为一说。窃谓四德五常。虽有天人之别。而性命一理。元无彼此之殊。此所以继之者善。即为成之者性。流行之四德。不为生得便具之性。则命与性为二理矣。既曰物亦禀四德而不禀五常。则四德五常。不相关涉矣。其于朱子所谓四德为五常之说。果不相悖否。
书曰。惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。
　蔡氏曰。皇大。衷正。若顺也。天之降命。而其仁义礼智信之理。无所偏倚。所谓衷也。人之禀命。而得仁义礼智信之理。与心俱生。所谓性也。朱子曰。衷字

只是个无过不及底。中是个恰好道理。天生人物。个个有一副当恰好。无过不及道理。降与尔。
子思子曰。天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。
　朱子曰。命犹令也。性即理也。天以阴阳五行。化生万物。气以成形而理亦赋焉。犹命令也。于是人物因各得其所赋之理。以为健顺五常之德。所谓性也。率循也。道犹路也。人物各循其性之自然。则其日用事物之间。莫不各有当行之路。是即所谓道也。性道虽同。而气禀或异。故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之。以为法于天下则谓之教。礼乐刑政是也。盖人知己之有性。而不知其出于天。知事之有道。而不知其由于性。知圣人之有教。而不知其因吾之所固有者裁之也。故子思子于此首发明之。董子所谓道之大原出于天。亦此意也。
　　按天命性道。专以理言。既以理专言。则人物所禀。固无不同。而南塘丈以为人物性道不同。至引中庸此注而證之。愚见似有不然者矣。何者。南塘每引朱子所谓性者因气质而言之之说。说性。必带气质说。乃谓此注所言健顺五常。因

阴阳五行而立名。成形之气不同。故所赋之理亦异。而人物之性不同矣。然健顺五常。是因二五元亨利贞之理而立名。岂因二五之气而名之耶。章句既先言天以阴阳五行化生万物。而继言气以成形理亦赋焉。又曰。各得所赋之理。夫气即二五之气。理即二五之理之出于天者。而即为下款健顺五常之根柢也。然则理亦赋焉所赋之理两理字。实为健顺五常之脉络。而健顺五常。实原于二五之理。非因二五之气而立名也。如是看得。方有条理。而今就中间。截去理亦赋焉所赋之理二句。而直以健顺五常。连接气以成形说来。谓因二五之气而名之。岂可乎哉。章句首言性即理也。仍又继言理亦赋焉。以所赋之理而结之所谓性也。则朱子之以天命性。看作理字。而子思立言。是为性同之训者分明矣。性字名义。虽是理在气中之义。而于此不必泥看。当依圣贤说本意看去。何可曲立性不同之论也。盖此丈议论。据太极图各一其性。由于各字而不同。以此注各得所赋各循其性各有当行之理三各字。一串看去。同之于各一

之各字。作为性道不同之證左。至谓人禀五常之全德。物各禀其一偏。然愚则以为此各字。乃物物各具一太极之各字。益可见性之各各同禀也。各字若果为各各不同之意。则各具一太极。亦可谓各各不同耶。既以性为不同。故又谓道之不同。由于性之不同。性之不同。由于命之不同。性既言不同。故推本言之。不得不言命之不同。然天字既是一原之太极。则继善之命。何由不同。命若有异。则成性之性。千万其本。自古圣贤。谁有此论。天命谓性率性谓道。即移上一级。以明性之由于天道之由于性。则是乃极本一原而言。其命便是性。性便是道也。天命既同。则性道之同可知。其势如破竹。南塘之论。至命不同三字。病败百孔。而亦自不觉其说之终不可行。何其不思之甚也。且率性之意。犹言随其所具本然之理者即道之谓也。人物气质。虽有万殊。本然之性。则无物不禀。随性之道。宁有不同耶。牛马之或耕或驰。鸡犬之司晨司夜。其理之当然。无间于彼此。其事之不同。特由于气质而已。以其随性当然言之。则宁有人物之殊也。

章句所谓性道虽同。气禀或异者此也。南塘既以性为不同。故循性之道。亦谓之异。而至于性道虽同之同字。难于为说。巧作人与人同物与物同之说。然章句上款。两言人物。而此言同字。则只可以人物皆同之意看。未知人与人同物与物同之意。从何撰得也。朱子于人物之大分。尝分析明白。如庸学或问可见。而人与人同物与物同之论。无见处。若果新创此论。则必不如是无头立说。以俟南塘丈之说然后。方是令人晓解也。先儒论性。只有本然性气质性同异之说而已。谁有人与人同物与物同之论哉。南塘又谓中庸首三句。乃所以明分殊之义。此尤不然。章句结辞曰。盖知己之有性。而不知其出于天。知事之有道。而不知其由于性。知圣人之有教。而不知其因吾之所固有者裁之也。故于此首发明之云云。以此观之。则首三句。分明推原说理之本原。其为发明理一之义。而非论分殊之意者较然矣。分殊之意。人所共见。而理一之义。众所难晓。今于传道之书。岂有遽舍理一而先明分殊之理哉。程子曰。始言一理。中散为万

事。未复合为一理。若为先明分殊。则何以曰始言一理也。极言其命不同。则乌在其始言一理也。
诗曰。天生烝民。有物有则。民之秉彝。好是懿德。
　朱子曰。物事也。则法也。彝常也。有物必有法。如有耳目则有聪明之德。有父子则有慈孝之心。是民所秉执之常性。故民之情。无不好此懿德者。人性之善可见。
张子曰。性者万物之一原。非有我之得私也。
　西山真氏曰。张子所谓万物之一原者。凡人物之性。皆自此流出。如百川之同一原也。
　　按此性字。与太极图注所谓天下无性外之物之性字同。以此观之。人物性异之论。与此背驰矣。理是公共之物。而天无偏私之心。故天之生物。均赋纯善之理。而物之禀性。皆具四德之理。今若曰人禀全德而物受其偏。则人于五行。得以私有。而天于万物。有所厚薄。理不得公共。而天亦有公私也。是岂义理乎哉。
朱子曰。天命之性。率性之道。皆理之自然。而人物之所同得也。
　　

按此说。在于中庸或问修道之教训释下。以此證之章句。则或问此语。正解章句性道虽同之同字。而实合于语类所谓性只一般之说。(见下。)其为通人物性同者。十分明白。而人与人同物与物同之论。则初无来历。章句或问性道同之训。既如是焉。则朱子性同之论。见于书札语类者。固无初晚之分。而南塘丈一生主张性异之论。可见其无依据矣。南塘每谓性与理字义异。不欲互换看。凡于禀性初理同之言。皆不欲看做性同之义。费辞分析。只在于此。今朱子直曰天命性。率性道。人物所同得。而相当于章句性道虽同之同字。则性同之意跃如矣。南塘于此。将何以分疏也。岂以此老之考据详博。而偶未思此语。先入为主。驯至于此耶。恨未及扫门而禀證。遂成千古之恨也。
邵子曰。性者道之形体。
　北溪陈氏曰。道者事物所当然之理。人之所共由者也。性即在我之理。具于吾心。而道之所总会也。所谓形体正如此。
(右本然性章)
　　

按此章。备论本然性万物同禀之意。大抵以有生之初禀赋于天者言。则人物无不同。而以禀赋之后实得于己者观。则人物有偏全。人物性之所以异者。特以形气之不同。通塞之有别。而非本性之有异也。岂论本然性之后。又当明于人物性之各有偏全。故下段以人物性次焉。
[人物性章]
朱子曰。人物之性。亦我之性。但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者。谓知之无不明而处之无不当也。(中庸能尽物之性注。)
　朱子曰。性只一般。人物气禀不同。人虽禀浊。本善之性终在。是以圣人有教化开通他。使复其善。物禀气偏。无道理使开通。只是处之各当其理耳。随他所明处。使之他所明处。亦只是善。圣人便用他善底。
　　按朱子所谓人物性亦我性及性之一般者。是禀赋初人物性同者也。形已不同而有异及物禀气偏无道理使开通者。是指禀赋后性异者也。禀赋后性虽不全。而蜂蚁之君臣。虎狼之父子。亦有一处通者。此即所明处。而可见本性之同也。

朱子曰。论万物之一原。则理同而气异。观万物之异体。则气犹相近而理绝不同。气之异者。粹驳之不齐。理之异者。偏全之或异也。
　朱子曰。方赋与万物之初。天命流行。只是一般。故理同。二五之气。有清浊粹驳。故气异。万物已得之后。虽有清浊粹驳之不同。而同此二五之气。故气相近。以其昏明开塞之甚远。故理绝不同。气相近。如知寒暖觉饥饱。好生恶死。趋利避害。人与物同。理不同。如蜂蚁君臣。只是义上一点明。虎狼父子。只是仁上一点明。其他更推不去。云峰胡氏曰。自大本上说。大化流行。赋予万物。何尝分人与物。此理之同也。但人得其气之正通。物得其气之偏塞者。此气之异也。人物既得此气以生。则人能知觉运动。物亦知觉运动。此又其气之同也。然人得其气之全。故于理亦全。物得其气之偏。故于理亦偏。则人与物。又不能不异矣。理同气异。是从人物有生之初说。气同理异。是从人物有生之后说。朱子之说精矣。○邵子曰。万物受性于天而各为其性。在人则为人之性。在禽兽则为禽兽之性。在草木则为草木之性。补注曰。性即阴阳五行之理。惟人

得其气之全。故其性亦全。禽兽得其气之偏。故其性亦偏。草木得其气之愈偏。故其性亦愈偏。
　　按理同而气异者。禀赋初性同。而气质有万不齐也。气相近而理绝不同者。知觉运动皆有。而性有通塞偏全也。
朱子曰。人物之生。莫不有是性。亦莫不有是气。然以气言之。则人与物若不异也。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得以全哉。此人之性。所以无不善。而为万物之灵也。
　　按人物之生。莫不有是性者。人物均禀是性之全者也。仁义礼智之禀。物不能全者。禀赋之后。为气所拘。物不能全其性者也。人性无不善。而为万物之灵者。有生之后。人能有其性之全德者也。上下三性字。同一本然之性。而特人物有偏全之异也。而况后段又继言告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同。而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。不为泛说性字。而必曰仁义礼智之粹然。则孟子本意。其果以气质性言耶。此以有生后人物性偏全而谓之异者。可谓八字打开矣。○又按南塘丈曰。集注之意。盖谓

万物之性皆善。而人性之善无不全。万物之心皆灵。而人心之灵无不通。故谓人之性无不善而为万物之灵也。非谓物性不善而人性独善也。盖人物之性皆善而所不同者。特在于偏全耳。南塘此说果然。而但此全字。朱子之意。则以万物有生之后言。而南塘之意。则以万物禀赋之初看。此为差毫釐而谬千里也。或问。人物皆禀天地之理。以为性。在物言之。不知所禀之理有不至耶。朱子曰。惟其所受之气。只有许多。故其理亦只有许多。如犬马这形气如此。故只会得如此事。又问。物各具一太极。则是理无不全也。曰。谓之全亦可。谓之偏亦可。以理言之。无不全。以气言之则。(一作以不能推言之则。)不能无偏。又有问。先生于大学或问。谓以其理言。则万物一原。以其气言。则得其正通者为人。得其偏塞者为物。孟子集注。谓以气言。知觉运动若不异。以理言。仁义礼智。非物所能全。于彼则言理同而气异。所以见太极无亏欠。而非我之所得私也。于此则言气同而理异。所以见人之为贵。非物所能并也。朱子曰。此论甚分明。且有条理。孟子人之

所以异于禽兽章注曰。人物同得天地之理。以为性。独人于其间。得形气之正。而能有以全其性。为少异耳。所谓同得天地之理。以为性者。有生之初。人物性同者也。全其性少异者。有生之后。性有偏全者也。以此数说观之。集注此全字。当以有生后为气禀所拘。物不能全其性之全字看。不可以初不全禀之全字看者明矣。且此注不曰仁义礼智之理。物岂得以禀哉。而必曰仁义礼智之禀。物岂得以全哉。则益可见物所本禀之理。由气不全之意也。而但以其偏全。虽谓之理绝不同。然人之性之性字。与上莫不有性之性字。同为本然之性者。无疑矣。或于此性字。谓与物性不同。以为是气质性之善者。不必然矣。盖气质所拘。性有偏全。则似当谓气质之性。不可谓本然之性。而但不失本善者。即为本然性。掩杂于浊驳者。即为气质性。其纯杂迥别。意义判异。虽以物性之不全。致有人性之最贵。而最贵之人性。依旧是不杂气之本性也。岂可以异于物性而疑其为气质也。且以物性言之。虎狼之父子。蜂蚁之君臣。虽通一路。而其通处

却专一。虽得其一偏。而其偏处便纯善。故此亦为本然之性。是以就其纯善。谓之同可也。就其偏全。谓之异亦可。至若气质之性。则只当就其蔽隔不通处言之矣。
孟子曰。人之所以异于禽兽者几希。庶民去之。君子存之。
　朱子曰。几希少也。人物之生。同得天地之理。以为性。同得天地之气。以为形。其不同者。独人于其间。得形气之正。而能有以全其性。为少异耳。虽曰少异。然人物之所以分。实在于此。众人不知此而去之。则名虽为人。而实无以异于禽兽。君子知此而存之。是以战兢惕厉。而卒能有以全其所受之正也。又曰。人心虚灵。无所不明。禽兽便昏了。只有一两路明了。如父子相爱。雌雄有别之类。人之虚灵。皆推得去。禽兽便更推不去。人与禽兽。只争这些子。所以为几希。
　　按实在于此不知此之两此字。即指全其性言。人之全其性者。即所谓明德达德懿德也。
朱子答徐元聘书曰。性只是理。恐难如此分裂。只是随气质所赋之不同。故或有所蔽而不能明耳。理则

初无二也。若子思之意。则本兼人物而言之也。性同气异四字。包含无限道理。幸试思之。
　　按性难分裂者。是指本然言。随气质有所蔽者。是指禀赋后言也。
又答胡广仲书。斥胡子知言中说性不一之论曰。遍考此书前后说。颇有不一之意。如子思子曰章是也。其他说性不一处。愈使人不能无疑耳。
又答程允夫书曰。天命之性。通天下一性。何相近之有言。相近者。是指气质之性。孟子所谓犬牛人性之殊者。亦指此而言也。
　　
按此书。虽以犬牛人性之殊。指谓气质之性。而孟子本章小注朱子说。分明以为形气既异后。有得于天之理亦异。是谓禀赋后。本然性有异矣。本性之有异。由气而然。故如是说耶。○又按胡程两答书。禀赋初性同之意。极分明。
又答徐子融书曰。天之生物。其理固无差别。但人物所禀形气不同。故其心有明暗之殊。而性有全不全之异耳。人心至灵。故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽。固有所不能全矣。
　　按天之生物。理无差别。是指禀赋初言。形气不

同故性有全。不全者。是指禀赋后言。形气不同心有明暗八字。其为禀赋后明矣。是岂禀生之初。性有不同之意耶。
又答余方叔曰。虽其分之殊。而其理则未尝不同。但以其分之殊。而其理之在是者。不能不异。故人为最灵而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。
　　按其分之殊。理之在是者。不能不异。是亦就禀赋后言者明甚。大抵人物禀赋初性同而禀赋后性异之论。朱子言之。非止一再。实无初晚之别矣。庸学章句或问。意甚分明。答问书语类说。亦无异同。而南塘丈以中庸注各字。别生意旨。强作人物性不同之證。而徐胡，程三书性同之论。则归之初年说。而称其与庸注不同。子融，方叔二书性有全不全之论。则谓之禀赋初性异之意。而称其与庸注同。然其实庸注性同之意。亦甚分明。而南塘错认强解。至于如是。岂庸注与五书之意。有异同而然哉。太极图注曰。天下无性外之物。而性无不在。元聘，允夫书。与太极图注。少无所异。太极图注。亦可谓初年说而不从耶。子融，方叔书理无差别理未尝不同者。即

元聘，允夫书性同之意性有全不全及理不能不异者。即元聘书气禀不同。或有所蔽之意。以愚观之。意无少异。而必欲异看。强分初晚者。未知其果为正当否也。元聘，广仲书则有攻斥性不同之语。故必如是异看耶。南塘以性与理字分别看。有所云云。然性即理也。其互换说处。不知何限。何必如是太分别也。
问。人物之性。却是于通塞上别。如人气禀虽异而终可同。物则终不可同。然则谓之理同则可。谓之性同则不可。朱子曰固然。但随其光明发见处可见。如蜂蚁君臣之类。但其禀形既别。则无复与人通之理。
　　按理同性不同之说。乃是问者之言。而其为禀赋初性异之意。亦不分明。以朱子所答观。则固然二字。虽似许之。而但随其光明。止君臣之类一节。是答理同之意。而就禀赋后说。但其禀形即别。无复与人通云云。是答性不同之意。而亦就禀赋后说。于何见得禀赋初性异之意也。而况语类中人物性本同之训。(录在下。)亦多有之。岂可舍先生亲诀。而以问者之言。断为定论耶。南塘之以此为若直出于朱子之口。而引为禀赋

初性异之證者。未知其然也。
或说人物性同。朱子曰。人物性本同。只气禀异。如水无不清。倾放白碗中。是一般色。放黑碗。又是一般色。放青碗。又是一般色。又曰。性最难说。要说同亦得。要说异亦得。如隙中之日。隙之长短。大小不同。然却只是此日。
问。物物各具一太极。则是理无不全。朱子曰。谓之全亦可。谓之偏亦可。以理言则无不全。以气言则(一本作以不能推言之则。)不能无偏。
　　按人物性本同之训。以禀赋初言。放三碗之训。就禀赋后言。要说同亦得。谓之全亦可。是言禀赋初。要说异亦得。谓之偏亦可。是言禀赋后。虽就禀赋后看。以其本然至善言。则全而同。以其光明发见言。则偏而异。答严时亨书所谓同中识其所异。异中见其所同者。政指此言也。南塘所谓人物性皆善。而所不同。特在于偏全者果然。而但不知此当以禀赋后看。认作禀赋初殊性。岂不闷哉。○又按朱子论性之意。以为人物性同者。以赋生之初性之理言也。人物性有偏全者。以禀赋之后性之发见言也。太学或问曰。

人物之生。必得是理。以为健顺五常之性。以其理言。万物一原。又曰。物既牿于形气之偏塞。无以充其本体之全。惟人得其气之正通。而其性最贵。此与答徐子融书所谓理无差别。而性有全不全者。语意同。理无差别者。有生之初。性为万物一原之意。性有全不全者。有生之后。物性不全。人性最贵之意。而南塘丈之见。则有异于此。性字理字。分作异义。以为人物赋性。自初有偏全。故谓之性异。而特其偏全者皆纯善。故谓之理同。遂以朱子一原性同之说。则诿之以理同而异体。偏全之说。则目之以理异。凡朱子之言性有偏全之处。皆引而同之于己见。而庸注性道虽同之同字。则似无奈何。故撰出人与人同物与物同生新之论。然中庸或问天命性率性道。人物同得之说。则未见有说破处。未知偶未之思耶。此盖以明德之人物不同。致有此等疑端。然实不知人物均赋此性。而人则全其性于心上。物则昏蔽。不能全其性故也。所谓明德。非指禀赋初性有不同也。乃谓禀赋以来。人性独全也。如是看得。不失圣贤遗意。而不惟南塘

丈未见此意。反因此误着而已。世之学者。绝无觑得这妙理。未闻有据此而卞破者。可胜叹哉。愚既忘其僭踰。略记私见。以求教于先觉者。而更思之。南塘所谓各指其气之理者。与愚所谓人物性偏全。其言似同。而其义理则迥若千里。何者。南塘则谓物性自初有偏全。而其理则同。愚则谓有生初。人物均禀。有生后。性有偏全。而其善则同。南塘则谓各因其气禀赋。而兼不杂不离气者。愚则谓物性之偏。虽由于气。而其偏亦是本然不杂气者。南塘则言性偏全于禀赋初。而不用朱子禀赋后偏全之说。愚则兼言性善于禀赋前后。而实祖孟子人异于禽兽者几希之训。此其似同而实大不同也。庶览者详之。
(右人物性章)
　　按此章论人物之性。随其气质。各有偏全。是就禀赋后性之发见言之。而但人之所以别于禽兽者。特以心地之最灵。明德之最贵也。既论人物性之后。当明于明德之义。以卞人性之最贵。故下段以明德次焉。
[明德章]
朱子曰。心者气之精爽。(按心为明德之地头。故言明德。必先言心。)
　

朱子曰。凡物有心而其中皆虚。如鸡心猪心之属。切开可见。人心亦然。只这些虚处。便包藏许多道理。弥纶天地。包括古今。推广得来。盖天盖地。莫不由此理在人心。是之谓性。充此中虚。莫非是理而已。又曰。灵底是心。不是性。又曰。心比性微有迹。比气则自然又灵。又曰。知觉是心之德。又曰。所觉者心之理。能觉者气之灵。○勿斋熊氏曰。虚灵心之体。知觉心之用。
　　按人为最灵。而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。故以人物言之。则虚灵之体。通塞不同。然至于吾人。均受正气。同禀明德。而方寸之间。虚灵不昧。故以圣凡言。则虚灵之体同也。盖气禀之清浊粹驳。虽有圣凡之别。而心体之极精爽至虚灵者。则初无智愚之殊故也。南塘丈曰。圣人清气聚而虚灵。众人浊气聚而虚灵。圣凡之虚灵不同。此说恐不可从。若如此言圣凡之虚灵不同。则明德亦不同耶。虚灵即明德之地头。安有虚灵不同而明德同者也。况气极精爽。故能虚灵。浊气所聚。果能虚灵乎。大抵禀赋之初。均受虚灵之体。而圣人则气质清粹。故虚灵之

体。无所蔽隔。而常觉于理。众人则气质昏浊。故虚灵之体。为之闭塞。而常觉于欲。如是立言可也。今以气禀虚灵。打成一片看。而以为气禀既有清浊。明虚灵亦当有圣凡之异。不能细量其言之有所窒塞。有此说话。然大学章句。以虚灵气禀分别言之。朱子亦岂不知之言耶。心虽属气。而个中亦自有虚灵气禀之别。其条理诚有灿然者矣。南塘又曰。只指其虚灵则皆同。而并指所禀之气则不同。又引语类所言虚灵自是心之本体之说。谓之本体则无不同矣。何其言之前后矛盾不一也。南塘又曰。先天太极图。其圈于外者气也。其中间虚白处理也。然其实非以理别为一物而在气中。如鸡子之包黄也。其作图子。不能不尔也。气之寓天地间与方寸内者。彻内外上下。都是气也。而无些子空阙处。可以别容得理也。理在气中。亦彻内外上下而无不在也。非别为一物而在气中也云云。以理气言。则此论诚是。然以心气之虚灵言之。则人生而静之时。气之囿理于方寸之内者。即极精爽湛一。而无一点浊驳之污杂者明矣。

朱子曰。心者人之神明。所以具众理而应万事者也。
　朱子曰。心之为物。实主于身。其体则有仁义礼智之性。其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情。浑然在中。随感而应。各有攸主而不可乱也。又曰。人之一心。湛然虚明。如鉴之空如衡之平。以为一身之主者。固其真体之本然。而其喜怒忧惧。随感而应。妍媸俯仰。因物赋形者。亦其用之所不能无者也。
邵子曰。心者性之郛郭。
　西山真氏曰。圆外窍中者。心之形体。可以物言。备具众理。神明不测者。此心之理。不可以物言。然有此形体。方包得此理。○朱子曰。性便是理。心则感贮该载。敷施发明底。心为火。缘他是个光明发动底。所以具得许多道理。
　　按黄勉斋曰。人惟有一心。虚灵知觉者是也。心不可无归藏。故有血肉之心。血肉不可无归藏。故有此身体。窃谓以心言。则兼虚灵气质。而细分虚灵气质。则虚灵先而浊驳后也。虚灵内而浊驳外也。禀赋之初。虚灵湛一之气。先为统性之枢纽。而成形之际。参差不齐。始有浊驳之杂。至若气质就心上言。则圆外窍中质也。昏明强

弱之不齐气也。气质即勉斋所谓虚灵之归藏也。
张子曰。心统性情者也。
　朱子曰。统是主宰。性者心之理。情者心之用。心者性情之主。即所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理者智也。知是非而是非之者情也。具此理而觉其为是非者心也。此处分别。在毫釐之间。精而察之。乃可见耳。又曰。心之全体湛然虚明。万理具足。其流行之妙用。该贯乎动静。以其未发而全体者言则性也。以其已发而妙用者言则情也。然只就浑沦一物之中。指其未发已发而为言。非是性是一个地头。心是一个地头。情是一个地头。如此悬隔。
问。心有善恶否。朱子曰。心是动底物。自然有个善恶。心之本体。未尝不善。又不可说恶不是心。若不是心。是甚么做出来。
　朱子曰。心体固本静。然亦不能不动。固本善。然亦能流而入于不善。其动而流于不善。固不可谓心体之本然。亦不可不谓之心。但其诱于物而然耳。故圣人说操则存。(存则静而其动也无不善。)舍则亡。(于是有动而流于不

善。)出入无时。莫知其乡。(出者亡也。入者存也。本无一定之时。亦无一定之处。特系于人之操舍如何耳。)
北溪陈氏曰。心至灵至妙。可以为尧舜。参天地格鬼神。虽万里之远。一念便到。虽千古人情事变之秘。一照便知。虽金石至坚。可贯。虽物类至幽至微。可通。
朱子曰。人物之所同者理也。所不同者心也。
　栗谷先生曰。气有偏正通塞。故心不同也。○问。禽兽亦有知觉。但知觉有通塞。草木亦有知觉否。朱子曰亦有。如一盆花得些水浇灌。便敷荣。若摧折他。便枯瘁。谓之无知觉可乎。周茂叔窗前草不除去云。与自家意思一般。便是有知觉。但鸟兽知觉。不如人底。草木知觉。又不如鸟兽底。○范浚心箴曰。是身之微。太仓𥺀米。参为三才。曰惟心尔。心为形役。乃兽乃禽。
(已上言人心之最灵。)
礼记曰。人者其天地之德。阴阳之交。鬼神之会。五行之秀气也。人者天地之心也。
　张子曰。天地之德。谓人之德性。如天地之性。人为贵是也。禀五行之气以生。最灵于物。是其秀也。凡生即神也。要终即鬼也。一体兼此始终。此鬼神之

会也。阴阳之交。鬼神之会。五行之气。物生皆然。而人为备焉。○朱子曰。教化皆是人做底。此所谓人者天地之心也。
朱子曰。明德者。人之所得于天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。
　朱子曰。虚灵不昧。便是心。此理具足于中。无所欠阙。便是性。随感而应。便是情。○玉溪卢氏曰。明德只是本心。○朱子曰。彼贱而为物者。既牿于形气之偏塞。而无以充其本体之全矣。唯人之生。乃得其气之正通。而其性为最贵。故其方寸之间。虚灵洞彻。万理咸备。盖其所以异于禽兽者。正在于此。而可为尧舜。能参天地而赞化育者。亦不外焉。是则所谓明德者也。
朱子曰。中为性之德。和为情之德。
　朱子曰。天命之性。万理具焉。喜怒哀乐。各有攸当。方其未发。浑然在中。无所偏倚。故谓之中。及其发而皆得其当。无所乖戾。故谓之和。谓之中者。所以状性之德。道之体也。谓之和者。所以著性之正。道之用也。盖天命之性。纯粹至善。而具于人心者。其体用之全。本皆如此。不以圣愚而有所加损也。○

栗谷先生曰。此性情之德体段如是。非言工夫也。
　　按中和性情之德。是乃所谓明德也。
周子曰。德。爱曰仁。宜曰义。理曰礼。通曰智。守曰信。
　朱子曰。道之得于心者。谓之德。其别有是五者之用。而因以名其体焉。即五行之性也。又曰。仁义礼智信者。德之体。爱宜理通守者。德之用。理谓有条理。通谓通达。守谓礭实。
子思子曰。知仁勇三者。天下之达德也。
　朱子曰。谓之达德者。天下古今所同得之理也。达道虽人所共由。无是三德。则无以行之。○北溪陈氏曰。德者得也。不能离个一得字。古经书虽多就实有得上说。然亦有就本原来历上论。如所谓明德者。是人生所得于天。本来光明之理。具在吾心者。谓之明德。所谓达德者。是天下古今人心所共得。故以达言。所谓懿德者。是得天理之粹美。故谓之懿德。又有所谓德性者。亦只是在我所得于天之正理。故谓之德性。又有所谓天德者。自天而言。则此理公共在天。谓之为天德。其道流行赋予。为物之所得。亦谓之天德。若就人论。则人得天之理以生。亦谓之天德。其所为纯得天理之真。无人伪

之杂。亦谓之天德。○真西山曰。德者仁义礼智是也。此所谓体也。德全。以其本体而言。德全则才亦全矣。○吴氏曰。德性。谓仁义礼智之性而为本心之德者。
　　按性只是仁义礼智四者。而德亦只在四者而已。性与德。只是一理。而以其有生之初。禀此理而具于己言。则谓之性。以其禀赋之际。全此性而实得于心言。则谓之德。性与德。有名目之少别尔。同禀五常。人物无间。而气禀通塞。彼此悬隔。人则自禀性初。全其五常之德。而物则禀赋后。昏而不能备。如虎狼之父子。蜂蚁之君臣。仅有一德。其馀草木金石。诚无髣髴于五常。而性之理则无物不存矣。言性之理。人物同禀。不可言异同。语性之德。偏全迥别。而纯善则同。此所以其偏其全。皆可谓本然之性矣。而其所以偏者。只是不能推故耳。
(已上言人性之最贵。右明德章)
　　按此章论人之异于禽兽。只在虚灵之全其明德。大抵明德。该贮于心气虚灵之中。故或者骤

闻。以为气质性之善者。然性之德。是就气上。拈出其实体实用之善边言。气质性。是兼气质而通指其美恶相杂者言。此其大不同者也。既论性之德后。又当备言气质性。故以气质性次于下段。
[气质章]
孔子曰。性相近也。习相远也。
　朱子曰。此所谓性。兼气质而言者也。气质性。固有美恶不同矣。然以其初而言。则皆不甚相远也。但习于善则善。习于恶则恶。于是始相远耳。○程子曰。此言气质之性。非言性之本也。若言其本。则性即是理。理无不善。孟子之言性善是也。何相近之有哉。○朱子曰。孔子言性。杂乎气质言之。故不曰同而曰相近。盖以为不能无善恶之殊。但未至如所习之远耳。○新安陈氏曰。兼云者。言本然之性。夹带言气质之性也。朱子有云孔子杂乎气质言之杂。即兼也。
张子曰。形而后。有气质之性。善反之。则天地之性存焉。故气质之性。君子有不性者焉。
　朱子曰。天地之性。专指理言。气质之性。以理杂气而言。只是此性在气质之中。故随气质而自为一

性。性比之水。本皆清也。以净器盛则清。以污器盛则浊。澄治之则本然之清。未尝不在。○叶氏曰。气聚成形。性为气质所拘。有纯驳偏正之殊。所谓气质之性也。人能以善道自反。则天地之性复全矣。故气质之性。君子不以为性。盖不徇乎气质之偏。必欲复其本然之善也。
　　按性虽纯善。而杂于气禀。美恶不齐。故张子始言气质性。以发明之。性杂气禀。则理不离气之意。固在其中。而其立言本意。则初非为理气不离之妙而言也。若使气质性。只为不离之意而已。则有何不好。而必曰善反之。必曰有不性耶。必以杂气质不纯善看得。然后善反不性之说。方有着落。所谓善恶不齐清浊相杂。虽若通言善者清者。而观于不齐相杂云云。则其善其清。亦非十分纯善。可知矣。今只以理不离气之意看。故或以五常为气质之性。又谓未发之中。浊驳气质。为恶种子。然若以性杂气之意看。则五常与未发。可谓杂气质乎。栗谷先生所谓合理与气而命之曰气质性者固然。而朱子所谓杂气质兼气质之言。尤为的礭。谓之合。则人或错

认混融妙合之意。曰杂曰兼。则杂糅不纯之病。瞭然矣。又按今虽以性不离气言之。生而静时。性之所带。只是湛一虚灵。而包在气质之中。湛一为主宰。而气质为郛郭也。况以性杂气之意言。则气用事时性之动处。方可言性之杂气而善恶于是乎生。可见湛一为本原而浊恶为发动也。以此观之。则气质浊驳。不可谓自在于生而静未发里面。以为恶种子也。南塘丈只认气质之与生具生。而不知郛郭之不当干于主宰。仍为浊驳之根于里面。而不知湛一之实为本原。至为气质之性。为淑慝本原之说。是坐于不究性杂气之义。而且于不离气之气上。亦不知有郛郭主宰之别故也。此岂非详思而明辨处乎。
孟子曰。口之于味也。目之于色也。耳之于声也。鼻之于臭也。四肢之于安逸也。性也。
　程子曰。五者之欲。性也。○朱子曰。此性字。指气质之性。
又曰。动心忍性。
　朱子曰。动心。谓竦动其心。忍性。谓坚忍其性也。所

谓性。亦指气禀食色之性。又曰。动其仁义礼智之心。忍其声色臭味之性。
周子曰。性者。刚柔善恶。中而已矣。
　朱子曰。所谓性。指气禀而言也。
刚善为义为直为断为严毅为干固。恶为猛为阨为强梁。柔善为慈为顺为巽。恶为懦弱为无断为邪佞。
　朱子曰刚柔固阴阳之大分。而其中又各有阴阳。以为善恶之分焉。恶者固为非正。而善者亦未必皆得乎中也。又曰。气质之性。便只天地之性。只是天地之性。却从那里过好底。性如水。气质之性。如着些酱与盐。便是一般滋味。
　　按若理在气中而命之曰气质性。则毋论清浊理在气中者。当一切谓气质性。然朱子既曰恶者固为非正。而善者亦未必皆得乎中也。则凡言气质之性。皆是滚杂气质。便作不好底性也。观朱子着些酱与盐之言。可见矣。气质性。果非不好底性。则张子何以曰善反之则天地之性存焉。又何以曰君子有不性者焉。此非气质之性。终为污杂故耶。气质性。本以杂气质不纯善言也。必自圣人以下善恶不齐之类。虽善而未

至于至善者。方可言气质之性也。今就此心不离气处。除却圣人赋质之至清粹者。未发性分之至精爽者外。始为气质性。则气质之性。自不免污杂之气矣。如何如何。
惟中也者。和也中节也。天下之达道也。圣人之事也。
　朱子曰。此以得性之正而言也。盖就已发无过不及者而言之。如书所谓允执厥中者也。
　　按圣人已是天道。不必言气质之性。而上智之资。亦既皆禀得至清至粹之气。其所发见。只是中节之和。故周子以刚柔善恶中之中字。谓之圣人之事。益可见气质之性。当言于已发处矣。南塘丈以程子论性说中继善说性之言。谓非程子之本意。有所云云。至于濂溪之训。则无一言以辨。可疑。
故圣人立教。俾人自易其恶。自至其中而已矣。
　朱子曰。易其恶。则刚柔皆善。有严毅慈顺之德。而无强梁懦弱之病。至其中者。其或为严毅。或为慈顺也。又皆中节而无过不及之偏矣。
程子曰。生之谓性。性即气。气即性。生之谓也。人生气禀。理有善恶。然不是性中有此两物相对而生也。有

自幼而善。自幼而恶。是气禀有然也。善固性也。恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性。人生而精以上不容说。才说性时。便已不是性。
　朱子曰。人物既生。则即此所禀以生之气。而天命之性有焉。此程子所以发明告子生之谓性之说。而以性即气气即性言之者也。又曰。生之谓性。是生下来。唤做性底。便有气禀夹杂。便不是理底性了。如碗盛水。人便以碗为水。水却本清。碗却有净不净。又曰。人生气禀。理有善恶。此理字不是实理。犹云理当如此。只作合字看。又曰。恶亦不可不谓之性者。盖所禀之气。必有善恶之殊者。亦性之理也。气之流行。性为之主。以气之或纯或驳而善恶分焉。故曰非性中元有两物相对也。然气之恶者。其性亦无不善。故恶亦不可不谓之性。先生尝言善恶皆天理。谓之恶者本非恶。但或过或不及。便如此。盖天下无性外之物。本皆善而流于恶耳。又曰。他原头都善。因气偏。这性便偏了。然此处亦是性。如人恻隐而无羞恶。羞恶而无恻隐。这便是恶而唤做性邪。不是如墨子之心本恻隐。其弊到无君。便是恶亦不可不谓之性也。又曰。性只是搭附

在气上。便和那性坏了。如水为沙泥所混。不成不唤做水。又曰。人生而静以上。即人物未生时也。只可谓之理。说性未得。才说性时。便已不是性者。言才谓之性。便是人生以后。此理堕在形气之中。不全是性之本体。
　　按程子虽引告子说。而其意悬异。告子则以知觉运动为性。程子则只以生下来唤做性。以明气禀之性。而又恐人疑气禀善恶。对立于性中出来。如近世湖中之论。故仍言气禀善恶。理所当然。而元非性中相对而生也。只就人生后性之流行处。可见云尔。窃谓性即气气即性生之谓也云云。是言气质性。即性杂气质之谓也。自人生气禀理有善恶。至恶亦不可不谓之性云云。是言气禀美恶。本非对立于性中。而恶亦性之流而为恶也。自盖生之谓性。止不是性也云云。不容说才说性两句。皆连生之性说来。其意以为生而静以上。不容说气禀之性。才说气禀之性。则已非本体云也。人生而静。乐记则虽以未发言之。而程子则只取生字。以生下来唤做性之意。若至于静字本意。未暇念及。其所看见。

不与乐记同一例也。然实非谓静里面。有气禀浊驳之性也。若果谓静中。有浊驳本色。则好学论中。何以曰其本也真而静耶。真与静。是不杂气言也。其中果可谓有浊驳耶。今观南塘所言。(在记闻录。)则以气禀之性。言之于生而静未发之地。而甚恶言性于发处之说。至谓朱子所论。多失程子本旨。而归之于初年所作。甚可疑也。朱子所释天命之性有焉。即所以明气具是性。性即气气即性之意而已。朱子虽在初年。以天命性。释生之谓性者。万无其理。而勒称先生以天命之性释之。其起头第一义。便非程子意。其可乎哉。朱子所谓理有善恶。此理字不是实理。犹云理当如此。理只作合字看云云者。政是指气禀以后乘气之理言。朱子之意。本非谓理中已有为善为恶之理。而南塘反称有嫌于大本之污杂。非程子本意。亦可乎哉。而况下方言凡人说性。只说继之者善云云。此继之者善。分明就发处言。则其不以气质性言于未发上者。尤可见矣。
凡人说性。只是说继之者善也。孟子言性善是也。夫

所谓继之者善也者。犹水流而就下也。
　朱子曰。盖性则性而已矣。夫何言语之可形容哉。故善言性者。不过即其发见之端言之。而性之蕴。因可默识矣。如孟子论四端是也。又曰。说性。只是说继善。便兼气质了。问。恐是兼了情。曰。情便兼质了。所以孟子答告子问性。却说乃若其情则可以为善。盖性无形影。情却有实事。只得从情上说入去。又曰。此继善。指发处言也。易继善。在性之先。此所引继善。在性之后。此以人性之发见者言也。
　　按凡人说性。只是说继之者善。只此一句。其以气禀性。即就已发处言之者。岂非明白耶。朱子既谓此所引继善。以人性之发见者言。又观下段水流清浊之说。则程子之以继善言者。断知其为发处言也。既就发处言气禀性。则其不以生而静当之者明矣。恶亦不可不谓之性。其为恶。亦从性善中流出之意。亦暸然矣。大抵凡人说性。有所谓性缓性急性刚性柔等言。是指气禀之性而皆就动处言之。所谓继之者善是也。程子所谓凡人说性者。盖有见于此耳。南塘虽攻本然性气禀性分属未发已发之说。程朱既

以气质性属之于发处。则在今岂不从程朱之训乎。
皆水也。有流而至海。终无所污。此何烦人力之为也。有流而未远。固已渐浊。有出而甚远。方有所浊。有浊之多者。有浊之少者。清浊虽不同。然不可以浊者不为水也。如此则人不可不加澄治之功。故用力敏勇则疾清。用力缓怠则迟清。及其清也。却只是元初水也。亦不是将清来换却浊。亦不是取出浊来。置在一隅也。水之清。性善之谓也。固不是善与恶。在性中为两物。各自出来也。
　
朱子曰。此又只以水之清浊比之。水之清者。性之善者。流至海而不污。气禀自幼而善。圣人性之而全其天者也。流未远而浊者。气禀偏驳之甚。自幼而恶者也。流既远而浊者。长而见异物而迁焉。失其赤子之心者也。浊有多少。气之昏明粹驳。有浅深也。浊亦不可不谓之水。犹恶亦不可不谓之性也。然则人虽为气所昏。流于不善。而性未尝不在其中。惟能学以胜气。则知此性浑然。初未尝坏。所谓元初水也。虽浊而清者存。固非将清来换浊。既清则本无浊。固非取浊置一隅也。如此则其本善

而已矣。性中岂有两物对立而并行也哉。又曰。程子生之谓性一段。当作三节看。其间有言天道者。有言气质者。生之谓性是一节。水流就下是一节。清浊又是一节。分别自生之谓性以下凡说性字。孰是天地之性。孰是气质之性。则其理自明。
　　按此一节。尤可见程子之意以为气质浊驳。初不干犯于本性地头。而所谓取浊置一隅之说。切中近世浊驳藏伏于未发中之语矣。朱子之释。一依程子之旨。则其以气质性就发处言者。已为洛闽传授之定论。初无异同。而南塘丈显斥朱子之解。不从其论。臆料程子之意而欲同己见。岂以朱子之明见。而多失程子之大义耶。○又按以孰是天地性孰是气质性体认。则性即气气即性。恶亦不可不谓之性。才说性。凡人说性等性字。即气质之性也。不是性中两物相对。善固性也。便不是性。不是善恶在性中等性字。即天地之性也。
谢上蔡曰。克己。须从性偏难克处克将去。
　朱子曰。己之私有三。性质之偏一也。耳目口鼻之欲二也。人我忌克之私三也。
　　

按以上诸说观之。以气禀性言之于已发地头者。自孟子以下周程谢朱诸先生之论。不啻明白。以浊驳本色言之于未动之前者。惟见荀子之说。(见下诸子论心条。)其从违不难卞矣。盖气之浊者。必于动处可见。而未发境界。则气已纯善。复其本然之清。不容清浊并立故也。学者于此。当细究寻绎也。
栗谷答牛溪曰。未发谓之中。中也者大本也。安有善恶之可言耶。众人之心。不昏昧则必散乱。大本不立。故不可谓之中也。幸于一瞬之间。或有未发之时。则即此未发之时。全体湛然。与圣人不异矣。惟其瞥然之顷。还失其体。昏乱随之。故不得其中。其所以昏且乱者。由拘于气质故也。若曰拘于气质而不能立其大本则可也。若曰未发之时。亦有恶之萌兆则大不可。盖其或昏昧或散乱者。不可谓之未发也。
栗谷曰。人生气质之性。固有善恶之一定者也。故夫子曰。性相近。习相远也。
又曰。上智与下愚不移。但非其性之本然。而昏眛杂扰。故不可谓未发之中也。未发者。性之本然也。昏昧杂扰。则气已掩性。故不可谓性之体也。
　　

按气质之性。既有善恶之一定。则似若根据于生而静境界。而大抵以阴阳流行之气言之。浊驳终生于飞扬流动之际。故湛一先而浊驳后。湛一静而浊驳动。至静本体。乃是湛一。而气质所拘。只是浊驳。栗谷之以昏昧杂扰。为气已掩性。而不可谓性之体者。岂无的见于有生初气禀而言之耶。其以牛溪之言。谓所见非误者。只以未发之中。未可以恶言等说。而又其所谓气已掩性。非性之体。亦砭其未发之体。指气禀之说也。览者当详之。
问。性如日月。气浊者如云雾。朱子曰然。
　　按气之清浊。以水为喻。不如日月云雾之取譬。今夫天清日朗。即未发之时也。云雾蔽日。即已发时浊驳用事者也。方其天清日朗。岂可谓有昏黑之气。置在一隅。为他日蔽日之种子乎。今夫涵养积久。德胜气质者。始有未发之时。则当此境界。岂可谓旧时气质之浊。伏在一隅。为后日之恶种子乎。日月至焉。旋失本体者。亦不过昏浊生于动处而然尔。不是昨日未发时。有浊驳藏伏。为今日之恶也。至若众人之无未发时

者。浊驳为主。长在已发境界。不可与论于此耳。
或问。人言性善性恶。性缓性急。性昏性明。性刚性柔何也。临川吴氏曰。此气质之性也。禀气有清浊。而材质知觉。有愚智昏明之异。是即告子所谓生之谓性。而朱子谓其指人知觉运动为性者是也。是性也实气也。故张子谓气质之性。君子有不性者也。
西山真氏曰。性之不能离气。犹水之不能离土也。性虽不杂乎气。而气汨之则不能无恶矣。水虽不杂乎土。而土汨之则不能无浊矣。然清者其先而浊者其后也。善者其先而恶者其后也。先善者本然之性也。后恶者形而后有也。故所谓善者。超然于降衷之初。而所谓恶者。杂出于有形之后。非相对而并出也。昭昭矣。
　　按临川吴氏，西山真氏之论气质性。痛快明白。足以打破近世之论矣。
朱子曰。才说性。便不是性。就已禀时说性者。浑然天理而已。才说性时则已带气矣。所谓离了阴阳。更无道。(可学录。)
又曰。不容说者。未有性之可言。不是性者。已不能无气质之杂矣。(答刘韬仲。)

又曰。人生而静。静者固其性。然只有生字。便带却气质了。(端蒙录答王子合书同。)
又曰。人生而静。已是夹形气。专说性不得。此处宜体认。(可学录。)
又曰。喜怒哀乐未发之时。只是浑然。所谓气质之性。亦只在其中。至于喜怒哀乐。却只是情。(黄录。)
　　按在人既曰性。则已带气质说。故朱子有如此训说。然生而静。未发境界。所禀之气。只是湛一虚明。天理为主。则此当谓之本然。岂可谓有浊驳耶。明德虽合理气言。而所谓气者。即虚灵不昧而已。初无浊驳之杂。而只为本然之德。今生而静。带却气质一段。朱子本意。实与此同。则生而静里面。带气浊驳者。宁有明白證据耶。所谓气质性。亦在其中。亦是言性非有二体而已。不可以此而言未发里面。亦有浊恶也。喜怒哀乐却是情云云。虽有此说。而情上不可言气质性之意。亦有明白说耶。孟子通书。程子生之谓性说及朱子逐段注解。皆言气质性于此心动处。则欲言气质性者。舍是而不可他求也。假令语类。虽明言气质浊驳于生而静之中。似不当以

此而弃朱子亲笔。而不从孟周程定论也。而况语类只言性带气而已。初无浊驳自在之语。则何可缘此而演出未发中浊本色之说也。既曰气质性。则是气质为主。非本然纯善。恐不可言于未发。未发虽带气。而本然纯善。天理为主。则不可称气质性。愚故敢据孟周程朱说而固守之也。
问。气禀在于人身。既复天理。气禀还去得否。朱子曰。既复天理。彼如何着得。
　　按既复天理。则以地位论之。便是圣贤地位。斯可以天道言之。于此宁可论气质之浊驳。以心地言。则便是未发境界。斯可以天德言之。于此宁可论气质之昏杂也。朱子所谓彼如何着得者。彼指气质也。
程子曰。论性不论气不备。论气不论性不明。二之则不是。
　朱子曰。论性不论气。无以见其生质之异。论气不论性。无以见其义理之同。孟子之言性善者。前圣所未发也。而此言者又孟子之所未发也。○双峰饶氏曰。若不分做两个性说。则性与气。鹘突无分

晓。若不合做一个性说。则认做两件物事去了。故曰二之则不是。○叶氏曰。论性之善而不推其气禀之不同。则何以有智愚。故不备。论气禀之异而不原其性之皆善。则是不达其本。故不明。性是气之理。气是性之质。元不相离。判而二之则亦非矣。
　　按二之则不是者。盖言既论性。又论气。则固是免于不备不明。而虽并论性气。若又以本然性气质性分而二之。则又归于不是也。非以二之为论性不论气。论气不论性也。若尔则岂不语涉重复耶。饶氏所谓若不合做一个性说。认做两件物去了。故曰二之则不是者。较详于叶氏所谓性与气元不相离。判而二之则亦非之说矣。
(右气质章)
　　按气质性。就人心上言。则未发境界。固无浊驳兆眹。而已发地头。始有气禀善恶之发见。就物上言。则物无灵觉。故不可言未发已发。只于蔽塞处。可言气禀之性。而一端通处。亦为本然不杂气矣。盖统体之下。既言天命赋予气机流行本然性人物性明德等各条。而此章又论气质

性人物不齐。则论性之意。无馀蕴矣。而第诸子论性。互有得失。多失义理之本原。不可不卞證。以明性之纯善。故卞之于下段。