与申直庵
窃闻近世论心者。有曰虚灵气禀无他。只一物。愚则妄谓若以心论之。则固兼虚灵气禀。而若以虚灵对气质言之。气质有万不齐。兼清浊粹驳也。虚灵是气之极精爽处。极其清而纯乎善也。故朱子于大学章句。先言虚灵不昧。而后言为气禀所拘。若是其分别言之。恐不可以虚灵气禀混沦看也。未知如何。
论者皆以虚灵气禀。看做一物。故又谓未发虚灵之中。气质浊驳本色自在。又谓虚灵之心不纯善。又谓圣人之心。清气聚而虚灵。众人之心。浊气聚而虚灵。此甚不然。未发虚灵。虽不离乎气质。而清明在躬。冲

漠无眹。岂可谓夹杂了浊本色也。而况未发之前。湛一虚明。则浊本色。何处并立耶。浊本色自在。则其能湛一虚明耶。论者诸般说话。皆此虚灵气禀元只一物句语。为之病根也。难之者于此诸般说话。皆知其为病痛。而至于虚灵气禀一物之言。则不复剖析论斥。打破其病根之所在。此所以不能折服彼见者也。窃计高明于此。已有定论。望批示以破昏惑焉。
与申直庵
日者奉拜时。俯询七庙五庙三庙寝庙等杀之义。谨按中庸达孝章第二大文小注。问官师一庙。得祭父母而不及祖。无乃不尽人情耶。朱子曰。位卑则流泽浅。其理自然如此。以此观。则似以祖先流泽浅深。而降杀其报本之节也。又按十八章曰。葬以大夫。祭以士。葬以士。祭以大夫。以此观。则似以子孙财禄丰俭。而限节其追养之道也。此二义似并行不悖。未知高明以为如何。
　　别纸(直庵曰。览兄之别纸。天性明德说。高见十分正当。无可改评。歆服无已。试与他人识理者语及而观其合否如何。)
告子篇章下注三性字之义。来谕所谓当并说本然看。而须知其堕在形气以后。物偏而不如人之全云

者。此诚为正当。而但难之者必曰既是本然之性。则何以曰物偏而人全也云尔。则答之将奈何也。愚意则以为本然性。有以理言者。有以德言者。以理言则人物无异禀。中痛(一作庸)天命之性是已。以德言则人物有偏全。大学所谓明德是已。此注三性字。皆本然之性。而上性字以理言。第三性字以德言也。何以明之。大学或问曰。以理言则万物一原。固无人物贵贱之殊。此非以性之理言耶。又曰。惟人之生。得气之正通。而其性为最贵。方寸之间。虚灵洞彻。万理咸备。异于禽兽者。正在于此。是所谓明德也。此非以性之德言耶。难之者若曰本然之性一也。而何以有以理言。以德言之不同耶云。则将应之曰以理言。是就赋性之初。纯善者言。以德言。是就禀赋后。全其纯善者言。所谓明德是也。明德虽带虚灵之气说。而虚灵自异杂浊之气。岂可以明德。谓之气质之性也。未发则性虽在虚灵之中。而不可谓气质之性也。圣人所性。虽在清粹之中。而不可谓气质之性也。盖未发明德之虚灵。圣人所性之清粹。虽属之气。而一似无了天理为主。故只可谓之本然也。故此注第三性字。当以性之德看。三性字虽皆本然之性。而以理以德分看然后。似

无窒碍矣。如此说得。未知如何。但湖中议论。闻以此注第三性字及大学或问其为最贵之性字。为本然性人物异禀之證。推而上之。以为天命之性各异。是不知本然之性字。有言理言德之不同也。且有虽知本然性之无异禀。而于此两性字。区处不得。以为此是气质性之善者。此不知明德上。不得着气质二字故也。适有平生妄揣之见。敢此仰禀。伏望批示当否。俾有定论。至企至企。
与申直庵
辞疏未审已搆进否。区区愚妄。窃为执事思之。今蒙特恩之后。　君德时政。适多可议者。则尽言无讳。恐有风波之虑。循例辞免。必致一世之诮。此执事所以难于为言。而亲爱执事者所深虑也。然　圣眷既隆。当言不言。则士友之责姑无论。岂不有歉于执事处义耶。顷教身不出则言不出者。若申屠蟠，周党之类。可以此自处。而执事曾已出脚于外任。又受　国恩至此。则似难一向执此而自外矣。未知如何。宋丈事。既系　国德。则论及于此。非为宋丈。其在格君。不可不剀切言之也。奏对语嘿之节。诚非愚昧之所敢参质。而既蒙执事不遐之义。则其在爱人以德之诚。敢

不仰质浅见。以备裁择乎。伏望三思。毋孤士类之望。以光斯文。幸甚。
与朴参奉圣膺(瑞○庚辰)
兄在完时。每荷因褫远存。自昨春以后。声息颇阂。无或搬寓龙峡而然耶。千里瞻溯。未尝食息间暂弛也。弟以先师文集校誊之役。为主倅所邀。客冬来在此中。而非惟贞病久客。宁日常少。惟此大事。虽依前后标点抄抹。而顿整存删。不可草草。且缘主人公务中详细看检之故。自尔迁延。相距踔远。不得与兄合席商议。主客相对。每以此为歉恨尔。庚戌疏服制议。势不可迟待日后。故入于别集与原集。同为刊出计。原集二十四册，别集二册。似合为二十六册耳。前日借去鄙说一本论。尚不还掷。无乃讨便未易而然耶。鄙论未当处。曾蒙详签批示之诺。想已梳洗而置之。幸望因的便付还如何。闻锦山距贵寓不远。暂此仰候。不备。
与或人别纸
孟子告子篇生之为性章章下注。人性最贵之性字。湖中议论。以此为本然性异禀之證矣。又有或人以此为气质性之善者。某以为两说俱失朱子本旨。大

抵本然性。以禀赋初言。则纯善无恶。人物同也。此即性之理。而中庸所谓天命之性也。以禀赋后观。则人独全其本然之理。此即性之德。而中庸所谓未发之中。礼记所谓人生而静。天之性。孟子所谓人之异于禽兽者。董子所谓人性贵于物。及此注所言是也。性之德。与性之理。非有二也。特人独于虚灵之中。全其本然之性。故最贵于物也。而今反以此性为本初异禀。此湖论所以未当也。人性之贵。虽由于得气之秀。而此非兼带气质说。特就虚灵之中。指言其性之德者。而今反疑其为气禀之性。或者说。所以可疑也。浑然一理之中。自有本然之分殊。其可以明德及未发之人物不同。而致疑于人物之异禀乎。本然湛一之际。气无兆眹。天理为主。则其可以虚灵之属气。而谓明德为气质性之善乎。愚则以为禀赋后最贵之德。不过全其禀赋初同禀之理。而俱为本然之性。则其与同禀之论。不悖于并行也。至静湛一之中。不可谓杂浊。而美恶不齐。方见于发处。则未发之前。只可以不杂气者言之。而已发后。方可言气质所拘也。如是看见。未知如何。
诚之不可掩。如此夫。
　

按诚。即隐之实体。而乃费之所以然也。此则太极之理。而乃万物所以然也。是以太极图说注。引诚者物之终始。以明太极为万物之根柢也。故愚谓此明费之所以然也。
九经章。或问论诚为枢纽一节。有曰道不远人以下。舜文武周公之事。皆实理应用之当然。而鬼神之不可掩。又其实理发见之所以然也。又继之曰。圣人于此。固以其无一毫之不实。而至于如此之盛。其示人也。亦欲其必以其实而无一毫之伪也。
　按此所谓鬼神之不可掩。又其实理发见之所以然者。即言其为实之所以然也。又所谓其示人也。亦欲其实而无一毫之伪者。即言人于事为上。必欲其诚。以此观之。可知诚为费之所以然。而结说言诚之意。亦欲人之必期于诚而无伪也。如是为说。则上下章脉络贯通。无疑矣。未知如何。又窃谓隐虽不可见闻之谓。以其实言之。则其为费之所以然者。自然彰著。苟能潜玩。则虽欲秘而不泄。有不可得矣。今若以此章之诚。谓之主隐说。以明费之所以然。则顾何妨于其体之隐乎。不然而只恐隐之彰露。不敢明言其义。则是使隐终归于空无。

而圣人立言编章之意。或几乎晦而不明矣。未知如何。
答金伯高别纸
第一条盛说云云。
　窃谓前后六章。只举费。此章不见不闻。正指隐。(本章小注朱子说如此。)而体物如在。虽亦费也。体字使字。又皆以隐为主宰。故鄙见恐其为虽兼费而重在隐也。章下注曰。不见不闻隐也。体物如在则亦费矣。下得亦字。其意又似归重于隐。且所以然之为隐。凡四见于章句。(十二章，十三章，十七章。)而或问仍以鬼神之诚。为所以然。则此章之主隐。岂不明甚。鬼神章。是言天道。从古圣贤言天道。每以无声无臭冲漠无眹言之。而况此不见不闻。神之不可度思。微之显之微字。无非归重于隐。以此章为主隐。恐亦不为无据矣。圣贤立言。自有宾主轻重之分。此章虽兼费隐言。而说隐意思较重。如是看得。顾何悖于兼费之意耶。未知高明之见以为如何。
第二条盛说云云。
　窃谓以鬼神之诚。为费之所以然者。已见于或问。(详论在下条。)此岂创说耶。且诚者。兼人道天道言。故以

诚之全体言。则统乎费隐。而只以诚之在天者言。则无形无声。其为体至隐矣。未知如何。
第三条盛说云云。
　窃谓所当然所以然。详见于大学或问。其经一章曰。天下之物。各有所以然之故所当然之则。所谓理也。小注朱子曰。所当然之则。如君之仁臣之敬。所以然之故。如君之仁臣之敬。自是合如此。若天使之然。玉溪曰。粗也显也。所当然之则也。精也隐也。所以然之故也。陈北溪曰。所当然之则。理之实处。所以然之故。即其上一层理之源头也。格致章曰。一物之中。莫不有以见其所当然不容已。与其所以然不可易。小注真西山曰。知所当然。是知性。知所以然。是知天。谓知其理所自来也。以此数说。观于或问所谓应用之当然发见之所以然云云。则应用之当然。即费而发见也。所以然。即隐而所自来也。所以然之理。虽流行于发见之中。而自与发见。有体用性天之别。今来教所谓所以然。即发见。非发见上。更有所以然一层者。恐与先儒说异矣。未知果如何。前后章言当然之人道。是个至著之象而理无不在者也。即主费而该乎隐也。此章

言所以然之天道。是即至微之理而主宰万化者也。主隐而达于费也。人道天道。岂漫无精粗先后之分哉。且发见之所以然云云。是指发见上所自来之源头。而谓之所以然。非视当然之则。为深妙故谓之所以然也。鬼神之为德。德即指鬼神言。是指鬼神之实理也。鬼神之实理。体虽隐而用则广。此所谓兼费隐也。今来说以鬼神全为实理之发见。又似偏属于费矣。大抵诚是无外无内。无始无终之一实理。而枢纽造化。根柢品汇。故或问释体物曰。如木之有本。先有此而后。枝叶有所附而生。朱子又曰。体物。将鬼神来做主。将物做宾云云。所以然与发见。自有先后体用之分。亦略可见矣。此议论既发端。敢倾囷倒廪。妄论及此。然何敢自是也。愿承理到之教。俾蒙发蔀之益。千万至企。
答金伯高
鬼神章之插入于六章之间者。学者每疑其无承接。而私窃以为此明费之所以然。及得或问说然后。颇自信焉。今接来教。曰所谓发见之所以然。是对应用之当然为言。又曰。鬼神之不可掩。既是所以然。又曰。盖其语意。犹曰所以然之发见。观于此。则高明之见。

以此章诚字。为六章之所以然者。与鄙见同矣。大体既同。其主隐说与否及发见之为费与否。则各以所见。自当默识。不须屑屑矣。未知如何。但不可掩如此之此字。是指不见不闻言耶。是指洋洋如在言耶。是兼两意言耶。于此讲定则自可知矣。而近苦感疾。委席叫痛。担阁究思。徐当平心濯旧来新为计耳。
与金伯高别纸
中庸疑义。蒙赐往复。开发甚多。深感乎诲而不倦。而第前教末一条。是总论一篇脉络相贯之大旨。然以愚妄见。则首三句为一篇纲领。而三句之义。实兼包于各节之中。不必离析三句。分属三节。而谓其各解也。窃谓今欲总论一篇大旨。则不外于首章所论道不可离与中和之义及存省致中和之极功。故首章固为首一节之纲领。而又为通篇之体要。若言其为一节之纲。则中庸节。变和言中庸者。所以申明中和达德之义也。言其为一篇之纲。则中庸节之所言。实以中和为纲也。费隐节之所言。实以道不可离为纲也。天人道一节之所言。实以致中和为纲也。末节举一篇而约言者。实以戒惧为纲也。而道不可离。中和位育之义。未尝不各具于诸节之中也。但详略相因。

一节深于一节。而亦莫非下学上达之义也。如是看如何。幸望回教。
与金伯高别纸
大学格物训释。物理之极处无不到云云。与或问所谓事物之理。各有以诣其极之意。同为自到其极处之谓也。若以物格。看做极处来到吾心之意。则与各诣其极之义。自不得合为一意。而似闻高明既以极处无不到。看做来到吾心之义。而又谓极处之到。便是物理诣其极。区区于此。未能领悟。幸赐一转语。以破蒙感焉。
正心章有所。即所以不得其正之病根。故中间下则字。以明之忿懥等四者。有之于心上。则心于是乎不得其正。有所之为病。果如小注朱子说也。章句一有之而不能察。及或问所谓或不能无失。不能不与俱往。即大文之有所也。章句欲动情胜。用或失正。及或问所谓喜怒忧惧动乎中。即大文之不得其正也。章句或问两则字。俱是承用传文则字之例。则可见则字以上。皆说病痛也。若以大文有所章句一有。看作四者中一有发用之意而已。则是以心之应物。即为不得其正之意也。其可乎哉。闻执事于此。乃谓一有

之有。正应有所之意。而不作病痛看云。浅见于此。亦有疑焉。亦望批示。
与人别纸
窃谓心是气也。虚灵气质。俱当就心说。而虚灵对气质。亦当分别看。故朱子于明德章句。分别虚灵气质言之。真西山又曰。圆外窍中者。心之形体。备具众理。神明不测者。心之理。有此形体。方包得此理。邵子又曰。心者性之郛郭。身者心之区宇。黄勉斋曰。人有一心。虚灵知觉者是也。心不可无归藏。故有血肉之心。血肉之心。不可无归藏。故有此身体。合此数说而观。则虚灵神明。具性于方寸之中。而圆外窍中之气质。为之郛郭焉。躯壳血气之身体。为之区宇焉。故以虚灵气质。打成一片。而谓浊驳本色。在未发之中者。未免滓秽虚灵也。以躯壳血气为气质。而谓性在其中者。未免太阔。远于性矣。何者。生而静以上。是继之者善。浊驳之气不容说。而至于生而静时。其本真静。方寸之中。其气湛一。血气之心。只为郛郭。而湛一之气。实为之主宰。为郛郭者。其可侵及于主宰乎。及其湛一之动。循其本色而发者为清明。失其本色而发者为昏恶。湛一为本源。浊驳为流派。浊流何可互藏于

本清乎。作此论者。可谓滓秽虚灵矣。至若气质。以一身形体言之。亦有前辈之论。但气质之性。当就心上论。气质者。心之昏明强弱也。气质性者。本然性之乘气发动者是也。如是言之然后。界分浑沦。无有间隙。若必拖引而言性于躯壳血气。则本然性。在于方寸中。气质性。在于百体上。未免侵过界分而有两性之诮。如遂庵丈所驳主此论者于性字。可谓出太远矣。未知高明以为如何。
拟与人
惠示溪室金监役(砥行)与渼湖书。以愚谀见。未易领略。何敢容喙于庙庭碑刻不刻之是非。而第性理之说。私见疑处。冀蒙高明之斤正。玆敢略质焉。所谓五常外有性。性分殊而不及一原两句。是乃溪说根本。而区区愚见。大煞疑处也。窃为本然之性。有就禀赋前言者。有就禀赋后言者。以禀赋前言。则此为一原也。而万物同也。以禀赋后言。则此为分殊而人物有偏全也。是个元亨利贞五行之性。即为仁义礼智人物之性。而毋论禀赋前后与偏全。单提看。则其为本然性一也。通五行性与五常性而同谓之性者。圣贤之言。非止一二。则乌可谓性分殊而不及一原也。性虽

禀赋之名。而均受五行之性。故五常即五性。而特局于气禀。始有偏全通塞之分。则乌可谓五常之外有性也。是以古圣贤有单就一原而言者。有单就分殊而言者。有兼一原分殊而言者。谨按孔子曰。成之者性。各正性命。曰立天之道。阴与阳。立地之道。柔与刚。立人之道。仁与义。孟子曰。形色天性也。曰犬之性。犹牛之性。牛之性。犹人之性与。程子曰。人所受为性。在物曰性。被命受生之后。谓之性。故不同。曰乾道生物。洪纤高下。各以其类。各正性命。曰君子所以异于禽兽者。以有仁义之性。人有人之性。物有物之性。却须分别牛之性马之性。曰形易则性易。朱子曰。才说性字。便是以人所受而言。曰凡言性者。皆因气质而言。曰形色即是天性。非离形色。别有天性。曰物性不齐。曰以理言之。则仁义礼智之禀。岂物所得以全。曰仁义礼智之粹然者。物则无也。曰元不曾禀得此理小小底。不须恁地分仁义。曰民之秉彝。便是异处。君子存之。便是存得这异处。方能自别于禽兽。曰不可道蠢动含灵。皆有佛性。与自家都一般。栗谷曰。性者理气之合也。理在气中然后为性。若不在形质之中。当谓之理。不当谓之性。天地之理。即人物之理。此所谓

统体一太极也。人之性。非物之性。此所谓各一其性也。人之性。非物之性者。气之局也。人之理。即物之理者。理之通也。尤庵曰。五行各一之性。即本然之性。曰蜜不具信性。此等语。是就禀赋后分殊而言者也。孔子曰。易有太极。神妙万物。物与无妄。曰吾道一贯。子思曰。天命之谓性。孟子曰。人性之善。犹水之就下。明道曰。阴阳柔刚仁义。只一个道理。伊川曰。天地人只是一道。曰天命之谓性。性之理也。性之理则无不善。曰犬之性。犹牛之性。牛之性。犹人之性与。然不害为一。曰万物皆是一个天理。朱子曰。道一而已。随事著见。故有三才之别。曰天命散在万物。而各为其物之天。随寓各足。无非全体。则万物禀受。莫非至善者性。曰天命之性。率性之道。皆理之自然。而人物之所同得。曰天命之性。通天下一性。曰人物之性。亦我之性。曰性同气异四字。包含无限道理。曰性太极之全体。万个是一个。一个是万个。栗谷曰。天地之性。人物一也。尤庵曰。章句槩言人物同得此性之意。曰仁义礼智信五者。虽各为五性。不相假借。而其实一性。此等说。是指禀赋初一原而言也。又按太极图说。是朱子说性之宗旨。而其解太极本无极曰。太极本无声臭

之可言。性之本体然也。其解无极二五妙合而凝。化生万物曰。性为之主。而阴阳五行。为之经纬错综。又各以类。凝聚而成形。男女各一其性。而男女一太极。万物各一其性。而万物一太极。天下无性外之物。而性之无所不在。又可见矣云。则直以太极唤做性也。此等说。是兼一原分殊而言者也。又按朱子曰。天命之性。只以仁义礼智四字言之。最为端的。曰天地万物之理。无不统于其间。曰水火木金土。各一其性。固为仁义礼智信之理。而各专其一。太极图剥图解。五性感动曰五性。五行之德也。通书五常之本注曰。五常。仁义礼智信。五行之性又德。爱曰仁。宜曰义。理曰礼。通曰智。守曰信。注曰。即五行之性。程子曰。天地之大德曰生。天地絪缊。万物化醇。此元者善之长也。斯所谓仁也。非仁则无以见天地之心。此等语。直以五常。唤做五行之性。直以仁义礼智。言天道也。又按程子曰。天之生物。莫不具五性。曰有血气之类。皆具五常。朱子曰。人物各得所赋之理。以为健顺五常之德。曰人物之性。亦我之性。但以所赋形气不同而有异耳。曰性只一般。人物气禀不同。曰人物皆禀健顺五常之性。牛之性顺。马之性健。即健顺。虎狼之仁。蜂蚁

之义。即五常之性。曰微物之性。固无以见其仁义礼智。亦何缘见得不是仁义礼智。此等说。是言人物均受五常之性。而但为形气所拘。性有偏全也。今合此诸说而观之。则禀赋前五性。禀赋后五常。同是一性。人与万物。均赋此性。而特赋形之后。气质拘蔽。始有通塞偏全之别也。乌可以性与五常。分而言之。至谓五常外有性。性分殊而不及一原也。圣贤论性。错综交罗。玲珑穿穴。读者当各随所言。求其立言之本意。不可胶执一说而甘归于守株之见也。今溪室只观三才之仁义。而为此性分殊不及一原之论者。是不知此当以三才形气以后言也。且观五常直做天命性处。而犹不信从者。是不知此当以五常禀赋以前看也。愚謏之见。窃恐不免执拗杜撰。刱出前所未闻之语。不觉自归于窘遁之科。惜哉。一原分殊之说。亦有可言。大槩一原分殊。相离不得。一原中本有分殊。分殊上可见一原。故栗谷曰。以吾心对事物言。则吾心为体。事物为用。以吾心对天道言。则天道为体。吾心为用。吾心之太极。即各具中之统体。易有太极之太极。即统体中之统体也。栗谷此训。说尽一原分殊之义。无复馀蕴。以此言之。五常虽为天道之分殊。而

固为事物之一原也。此一也。朱子曰。体用一原者。以至微之理言。则冲漠无眹。而万象昭然已具。盖举体而用之理已具。是所以为一原也。以此言之。五常具于天命之中者。亦可谓一原也。此二也。张子曰。性者万物之一原。今以五常之均赋于人物言之。亦可谓一原也。性既为一原。则五常之为一原。自可推见。此三也。一原之说。虽有三般。而理则一也。故以性字名目。则虽为分殊。而以性之理言。则实为一原。恐不当执着名目而只靠于分殊。亦宜遵守先辈明训而推看于一原也。此外疑难处。亦多有之。其说支蔓。有难领会。而略绰看过。则其论天地之性。人为贵曰。天地之性。是滚气之名。夫人为贵处。可见与禽兽形气有别。而若夫天地之性。则与天命之性同。何可谓滚气说也。其论尤翁论性一原之说。卒无真的。而我东先辈栗谷以下。并无明自(一作白)直指。作为祖师渊源之论。此可谓大惊小怪。栗谷所谓天地之性。万物一也。尤翁所谓章句。槩言万物同得此性之意。或问。始详言偏全之异。合而观之。其义乃备者。非此论一原之义耶。以天命一原谓之性者。乃是移上一级。故先辈虽尝罕言之。而性一原分殊之义。乃不可阙略之大义。故

圣贤立言。未尝不两下说。岂以栗翁尤丈之见。而遗却一原耶。其论朱子性道与器离合。分别而以理言以气言处曰。本然一原之性。作离气单提言之性。及以理言处。作离气之义者。皆不曾领会实体云。既曰本然一原之性。则是岂非不杂气。单提说耶。既又以理言。则亦岂非不杂气说耶。吾则以为真个领会实体也。其论程子所谓天之生物。莫不具五性。及有血气之类。皆具五常处曰。五常之与五性。又实有分别云云。此乃溪说之肯綮。而病根全在此处。然在天元亨利贞五行之性。即为人物仁义礼智五常之性。故通称曰五性。此犹曾氏之传。亦称孔子之遗书也。何可分别言耶。今若以五性与五常。别而二之。则是谓五行之性。人物具禀。而五常人独全禀。虎狼之仁。蜂蚁之义。只禀其一。瓦石顽物。初不禀五常也。是谓五常为五性外赘物。而禀赋之时。千万分裂而与之也。是岂成造化耶。天下既无无本之物。则五常是千万本而各具也。是岂成义理乎。若曰禀赋后始有五常之分殊。则曷若曰初禀五常而局于气禀。有偏全通塞之分耶。如是说。则不违于先贤说。而岂不平坦的礭耶。又谓理气之论。尤翁未必尽合于栗谷。栗谷未

必尽合于朱子。其间又有似合而实不同者。朱子栗各。尤庵之论一原分殊。岂有不合之理哉。特所指而言处不同而已。见有未透故耳。尤翁所论五行各一之性。朱子水润火炎。为本然之性。是就形气已具后本然言。而水润火炎。便是五行不同之性。则两说未见有异。而栗谷本然者理一之言。是就禀赋前一原之理。而与朱子以性为一原之论。同一意者。尤庵所谓章句槩言万物同得此性之意者。是乃性一原之谓。此岂异于栗谷之论耶。且栗谷虽以性与理字。分看一原分殊。而天地之性。人物一也之语。则是以性作一原看。而性理二字互用。岂可执一而论乎。又以为朱子专以五常为性。借此名彼而已。人物五常偏全之分。不成一原之性体云云。然专以五常为性同者。是指禀赋前言。是岂非正义而借说也。人物性之有偏全者。是指禀赋后言。虽在禀赋后。举其本然之理言。则岂非一原之性体耶。又以为五常者五也。既五则非一也云。五常之分言。特就一性中界别而言。犹元亨利贞之分言于天道也。元亨利贞。亦以分言。而不得为一原耶。此不难知。而如是言之。尤可疑也。昔尤庵论斥金公泰叔五常非性之说曰。仁义礼智。

人性之纲。盖性是浑然之理。而论其灿然为纲者。则曰仁义礼智。如灯是火也。而或炎上或热。或中黑或照。皆此火也。岂可以热照炎上中黑四者。与火为异也。金公曰。性一也。五常五也。果是一物。则何以曰一曰五乎。曰比之车则轮辐輗軏等十件物。总名曰车。故古人曰数车无车比言。最善喻云云。今溪说与金公之言。同分其纲虽五。而举全体言。何害为一车也。又以分殊者下学之先务。一原者上达之极致。远近缓急。判然不同云。若以践履言。则固当先用工于下学。渐达于一贯之域。而以格致言。则分殊一原之理。必先知其名目。究其实理然后。可以知所向矣。似不可分先后而有缓紧也。大抵五常之性。乃是五行之理。而为万物均受之体。以其均赋故。谓之一原。自初纯善故。谓之本然。则初岂有分裂五常。而或与或不与之理哉。特禀赋之后。气质有通塞之分。故或有能运用五常之理者。或有全不能推去者。于是乎有偏全之分矣。子思之言达德而不及于物。孟子之言性善而庶物无与者。非为初不均禀而然也。尤翁所谓蜜不具信性之训。亦以禀赋后言。岂但蜜也。枯槁沙石。亦无近似于五常者。此局于形质而然也。若以尤

翁此训。为人物不均受五常之證。则岂尤翁本意哉。然虽是蔽隔之甚。五行五常。物莫不禀。故枯槁沙石。随其成质。各有五常之发见。如义者宜也。物物各有当然之义。则此可见万物于五常。掉脱不得矣。其可谓有羞恶之心如吾人然后。谓之义哉。噫。五行之性。五常之性。通称五性者。濂溪，晦翁明有其训。天命一原。人物分殊。并谓之性者。子思以后议论相传。而今力主人性不均赋之说。至作五常外有性分殊而不及一原之论。是盖五行性五常性。贰之而不联。五常一原之论。斥之而不用然后。五常禀赋有偏全。不均禀之论行矣。故如是立说。然先贤明训。其可弃乎。学者眼目。其可掩乎。且况五常即性也。而曰五常外有性。是岂成说乎。五行之性。即一原也。而曰性分殊而不及一原。亦岂成说乎。五常外之性。似指五行之性。分殊之性。似指五常之性。性岂有两乎。其为说。前后矛盾。左右错乱。徒见其节节泥滞。恐终于行不得矣。盖人物均受五行性。以为五常性之说。知愚之所共知。而湖论乃谓五行则均赋。五常则不均禀。此不近理。今观溪说五常人物异禀之义。与湖论一套。又于五行为五常之义。欲立说卞斥之。至为此大论。而其

奈不合于圣贤之训何哉。为此论者。初不知先哲所言性异处则当以禀赋后看。所谓性同处则当以禀赋前看。故执性异之见于禀赋之初。昧古人立言之主意。而每陷于一偏。诚可叹也。第其文字浩汗。议论辩博。可谓世无抵敌。切不胜望洋之叹。而但恐浩汗辩博之中。似少简当真的之味。只见崎岖穿凿之病。此必固陋寡识。莫测彼论之端倪而然也。然区区之论。则窃以为五常之性。虽有禀赋后偏全。而初既为禀赋前万物均赋之理。则谓之性一原可也。谓之理一原可也。谓之五常一原可也。今究孔子分三才之义。则禀赋后仁义。虽为立人之道。而以理之本原言。则阴阳刚柔。即仁义之理。故槩以仁义礼智。直谓五行之性。此乃移上一级。言其本然之理故也。如是论性然后。不悖于圣贤之本意。而今主性异之论者。必言偏全于赋与之前。而朱子所谓禀赋后偏全之训则无所用焉。主性同之论者。以禀赋后偏全谓气质之性。而实不知偏处纯善。亦是本然之性也。恐皆不然。未知高明以为如何。
人生气禀理有善恶。(止)恶亦不可不谓之性也。
　此一段。方始说已发后气禀。主张有善恶之杂也。

下段所言流至海而不污。流未远而已浊等语。申言此段之意尔。
盖生之谓性。人生之静以上。(止)才说性时不是性也。
　此一段。重释生之谓性之义。人生而静以上。未生时只可谓理。已生后静时。方可谓性。此处虽只湛一纯善。而既带气说。故亦非天所命。专说理之本体也。此以性堕在气质之名义言之。而实非谓未发里面有浊驳之杂也。人每言气质与生俱生。不齐本色。在于生而静之中云云。殊不知生而静之时。虚灵在里面。气质为郛郭。不相混杂。至于知觉动时情意动处。为气质所掩。始有恶尔。
凡人说性。只是说继之善。(止)犹水流而就下也。
　此一段。是说气禀性。当就动处说。盖未发时。虽带气。而只是湛一而已。气禀病痛。方于动处发见。故气质之性。移下一级。言于已发也。
皆水也有流而至海。(止)两物各自出来。
　此一段。是重释理有善恶以下。止恶亦不可不谓之性。盖水之本清者。生而静里面。湛一纯善之比也。与好学论其本也真而静语。相表里。流至海而不污者。自幼而善也。流未远而已浊者。自幼而恶

也。流之一字。可见就动处说也。固非将清换浊及既清则浊不在一隅等说。可见浊驳而初无着根盘据之理。而所谓不是善恶在性中为两物。各自出来者。尤可见本然气质。初非各为种子也明矣。
是故君子反情而和其志注。反情。复其性情之正。
　按乐记。情性之性字。分明以气质性言也。诗传，论语等书。情性云云处。皆当以气质性哀乐情。合作一义说。先性后情对言处。固有体用之分。而先情后性连说处。则皆以气质性发见言。而与性字打成一片看者。已有成规矣。从古圣贤之以气质性。移下一级。就已发处说去者。此岂非一大證佐乎。
退溪天命图。以气质置之心圈中左右而曰。人得其秀而最虚灵者心也。而性具其中。秀者气与质也。又曰。(答申启叔。)满腔子皆心也。圆外窍中之心。特其枢纽耳。故只当以气质为心圈。而寓理于中虚之处。以应满腔子皆心之义。(满腔子皆心。只是心为主宰之义。)
　按退溪说。则气质为虚灵具众理之郛郭者明矣。窃谓合虚灵气质谓之心。而虚灵气质。又当细分。语心之气质。则圆外窍中者质也。昏明刚弱者气也。语心之虚灵。则方寸之中。极其精爽虚明湛一。

备具众理者是也。以禀赋言。则本初湛一。主宰气质者虚灵也。清浊有万。该贮虚灵者气质也。以寂感言。则鉴空于未发之前者虚灵也。用事于已发之时者气质也。虚灵虽属乎气。而对气质。又有精粗。此如理气之不相离而又不可相杂也。若谓气质未变化之前。虚灵为浊驳所拘则可也。岂可谓浊驳藏在虚灵之中也。若谓已发时。掩于浊驳而始有恶则可也。岂可谓未发中。有浊驳为恶种子也。气质虽得于有生之初。初非根据于生而静里面。特为之郛郭而已。方于发动之际。性为气质所掩蔽。始有浊恶之污也。