读易随记(己丑)
　　乾
乾元亨利贞。犹性仁义礼智。其六爻之动。犹七情之发。○九三不言龙何也。尝考李益斋稗说曰三四人位也。故皆不言龙。九四近于五。故只言或跃在渊。此说似有理。○乾始能以美利利天下。美字有亨意。○刚健中正乾之德。而纯粹其精也。直方坤之德而大其盛也。○九三九四。方是进德修业。而九二便有学问宽仁之事何也。曰位有高下。德无浅深。三四无为之时也。处于危疑之地。但进德修业而已。然其所以进修者。已根于二也。谨信闲存。是进德也。善世德博。是居业也。○大人者与天地合其德云云。是解九五之大人。非九二之大人乎。曰一也。但九五得其位而居上。故于此言之。以明圣人有其德有其位之盛也。
　　坤
乾彖传曰时乘六龙以御天。又曰首出庶物。万国盛宁。言圣人而后方体乾之德也。坤彖传曰柔顺利贞。君子攸行。言虽君子。亦可以体坤之德也。盖至健非圣人不能。而顺贞则君子可以行之也。○履霜坚冰。在于学者。亦有用乎。曰在学者则闲邪之道也。学者于一念之兴。察其善恶。知其一恶滋长。至于滔天。而

预绝之。非学者之用而何。○六二象曰直以方也。方是坤之用。故著以字。○坤之六爻。皆地与妻臣之道。独于三言之何也。曰乾卦主上。坤卦主下。三居下卦之上。得其臣妻之位。而且含其章美。故特言之。○阳气而阴血。故乾初九称气。坤上六称血。○道者阴之道也。初上二爻。是阴道消长之终始。故象两言其道。
　　屯
马。阳物也。故屯卦三言乘马。言乘刚也。或曰四不乘刚而言马何也。曰四虽阴爻。亦阳位也。且下应于初阳。有乘刚之意。○初九象曰虽盘桓志行正也。解利居贞。以贵下贱。大得民也。解利建侯。○六二有乘刚之嫌。故曰女子贞不字。十年乃字。犹有待时之意。六四无乘刚之嫌。故求之而即往。吉无不利。或曰九五在上。得不妨于四乎。曰非然也。六二以阴在阳之上。故为非顺理。四则以阴居阳之下。正得其顺。故不害。且位苟非应。岂有下逼之理乎。曰四以阴居初之上。亦非不顺乎。曰苟得正应。何害乎逆。且初为一卦之主。以上诸爻皆当从之。况四乃正应。安得不往乎。
　　蒙
屯卦阳始于下。故爻贵始。初九有两利字。六四应之。故亦曰无不利。蒙卦阳位乎中。故爻贵中。九二有两吉字。六五应之。故亦曰童蒙吉。○九二互卦为震之始。故为子克家之象。长子之谓

也。六三互卦。为坤之始。故为取女之象。妻道之谓也。○九四困而不学。故终至于吝。九五虽童蒙而能顺而从学故吉。岂非学不学而吉凶判者乎。此可为学者之大戒。
　　需
下卦乾也。故皆有乾义。初九利用恒。即潜龙不易乎世之意。九二衍在中。即宽以居之之意。九三致寇至。敬慎不败。即夕惕若厉无咎之意。以此推之。可以得其大略矣。○屯蒙需皆险难之卦。而屯蒙不言其历险之次第。于需独言之何也。曰屯虽动乎险中。然动而未涉乎险也。蒙则遇险而止者也。止则不可复进。惟需以乾刚之质。遇险必能须而涉者也。曰然则但于下卦言之可也。至于四属上。乃险地也。安有伤败需于血之理乎。曰下三刚方进。不得不伤矣。然柔顺而不中。不为人所争。故终能脱身而免险。子羔之逃卫难是也。○需六爻虽位有高下。而皆有需待之义。初九利用恒。九二衍居中。是以阳刚而不敢进。处之善者也。九三轻进故有致寇之患。其曰敬慎不败。戒之也。六四阴柔。故有出穴之象。其曰顺以听。勉之也。九五虽中正得位。然亦有安以待之之意。上六既至穷极。故必敬以待人然后无患。否则祸可知矣。
　　讼
讼非美德。故皆有戒终之意。能谋始则讼不复起。故象特言之。

此夫子使无讼之意也。丹朱嚚讼而用殄厥世。虞芮质成而文王受命。讼之不可长也如此。或曰九五言讼元吉。似是起讼之端如何。曰讼不可无也。既有则必有中正以断之。然后必归正。故九五称元吉。然严戒之辞。见于言外。本义言有理必获伸。此语深得圣人之意。○九二不克讼。为见窒之象。归而逋。为能惧之象。刚来者。自外来而讼也。归者既不克而归也。○上九以阳居上。三阳下列。有大带之象。居于卦之极。有终朝之象。下三阳皆欲讼者。有三褫之象。
　　师
有吉而有咎者。如讼之九四是也。有无咎而不吉者。坤之六四是也。与其有咎而得吉。不若不吉而无咎。盖以事则吉胜于无咎。以道则无咎胜于吉。○九二王三锡命。言于吉无咎之下者。盖功成然后王锡嘉命。六五长子帅师。言于无咎之下者。盖以义讨罪然后遣将兴师。若令尹子文轻以国政任子玉而卒有城濮之败。秦穆公听杞子之言伐郑而终有殽之溃。皆反此者也。○九二为震互卦之始。故六五谓长子。六三至上六。皆阴正互俱坤。故上六称小人。
　　比
有孚比之无咎。盖能诚实则善而无咎。有孚盈缶终来有他吉。盖必至于充实。然后能有吉。无咎是理也。吉其效验也。○凡言

贞者。必当位而后言。不正而言贞者。言必贞而后或吉或无咎也。○凡初爻皆有不敢遽有所为。而期待将来之意。虽有善。以其微故不可速图。若有不善。亦有宽而待之之意。乾之勿用。禁之之辞。坤之坚冰。危之之辞。盖未有目前之祸也。屯之盘桓。不敢遽进也。蒙之用脱桎梏。暂舍而待之也。需之需于郊利用恒。欲守其常也。讼之不永所事。谓不可极其所为也。师之以律否臧凶。当谨其始也。比之有他吉。待之之辞也。盖阴阳异位。善恶异道。然其意则大抵同也。○蒙之六三。以其舍应而从二。故无攸利。比初终来之吉。四外比之吉何也。曰蒙之主固在于二。然上九以刚居上。是三之正应而不从。故无攸利。比则六爻唯一爻得位而居上。不计远近。皆当从之。况初四皆无应与。舍而从上。何害也。○所终言始也。无所终即无始也。不曰无终。而曰无所终可见矣。
　　小畜
屯雷雨之动满盈。将成而尚未成也。小畜密云不雨。欲成而不能成也。盖阴弱而阳强。阴贱而阳贵。屯以一阳下上四阴。可成而时尚早。故言满盈。将及时而解也。小畜以一阴畜下三阳。犹以朽索而驭六马。不可固也。故直曰不雨。圣人抑阴尊阳之意微矣。○施必阳爻而后言。乾九二言德施普善施而不伐。屯九五曰施未光也。今小畜彖辞乃曰自我西郊。施未行也。以六四

阴为施可乎。曰以阴而不和于阳。所以施未行。若阴而和于阳。相顺而济。天下之施。有大于此者乎。○小畜上卦志在于畜。下卦志在于复。九三近于阴。故曰舆脱辐。不能复也。上九既极其事。故曰既雨既处。畜之成也。
　　履
履道坦坦。谓无所系吝。如孔子仕止久速。惟可之为。若中心为物所乱。安能然乎。圣人非不急于行道。而只安于义命而已。此爻当下之中。故戒欲行道者。九五当上之中。故戒自行而无疑者。○贞非守而不变也。乃惟义所在之义。贞而不谅之贞也。
　　泰
包荒用冯河。如舜宽而栗简而无傲。不遐遗朋亡。如武王之不泄迩不忘远。○后天乾坤。居兑之侧。而兑是乾坤之际。泰九三为互兑。正为天地之际。○或曰城复于隍。泰之极而时将变也。自邑告命贞吝。是不可复起也。然则夏少康周宣玉。何为而中兴。曰此不可以一槩论也。若少康宣王之时。乃否之极。安有所谓泰之极。当否终则必倾。故有复治之理。若居泰之极而告命贞吝。如穆王驱驰天下。末乃归位。命吕侯赎刑罚。乃权宜之术。不得已也。岂非羞吝之道乎。
　　否
天地之道。虽有否泰消长之分。而圣人之抑阴尊阳乐治忧乱。

其意深矣。泰初九言泰之由。而否初六不言否之由而言其戒。泰九二言泰之道。而否六二只言包承小人吉。亦戒小人也。至于六三。方说出包羞而犹未发。九四便说将泰之由。否卦虽是不好底。爻辞却不至甚不好。
　　同人
水性下。故与天违而为讼。火性上。故与天同而为同人。○或曰比之于同人何如。曰义皆同也。然为卦比坎险在上。以顺济险。有亲密之义。同人离明在下。刚而且明。有正大之义。比比于君也。同人天下相同也。比之于君。汤武之时乎。天下相同。尧舜之时乎。○九五象曰相克。而不曰克敌者。以见三四之刚强也。○凡言志未得者。言不得其卦之义。同人五爻皆欲相同。而上六以穷僻而无与。故曰志未得。谦之五爻皆守其谦。而上六居上而闻。故亦曰志未得也。
　　大有
遏扬如火之明。顺命如天之大。○六五一阴之下。四阳积进。可谓富有矣。故于初言艰则无咎。于四言匪其彭无咎。以见中二爻亦可有此义。○大有之五意。与谦相似。盖以柔在尊位故也。○上九应乎九三。三乃乾体。故曰自天祐之。
　　谦
谦以卦变言之。自豫而来。九自四而降。故曰天道下济。六自三

而升。故曰地道上行。○九三变则为纯坤矣。故与坤六三意相似。劳是从王事。谦是无成。其下又言君子有终以结之。○无不利撝谦。与无射亦保之意相似。○凡言富者。必于阳爻言之。泰之六四。谦之六五。皆阴虚。故曰不富。
　　豫
圣人之以顺动者。岂必清刑罚而已乎。盖为治得民。莫善于刑不滥。故书曰有叙时乃大明服。惟民其敕懋和。即所以豫也。○初九是有宠于权臣。如楚观起唐冯球。若有宠于君。未必遽凶。比之六二之吉。同人六二之吝。虽有好恶之不同。然吝亦不可谓之凶也。○豫六爻惟初三上三爻有耽慕悦乐之象。然三与上惟劝其悔且渝。而初直言凶何也。曰初六是出门第一步也。又应于四。恐其溺于豫。故曰凶。戒其早绝也。六三已知悦于豫故盱。盱之一字。耽慕恋惜之意可见。故劝其速悔。不速则将有悔矣。至于上六。已冥于豫而不知返。故曰有渝无咎。犹冀其万一也。初戒其无作过也。三已作过矣。故戒其速迁。上已遂其过。故戒其不复为恶。圣人之因时设教切矣。○贞疾不死。如下愚之人已梏其性。然惟有良心之不泯。故犹能知畏而寡过。不至于自戕矣。
　　随
初九有二义。既为所随则必有所主。虑其非人故曰贞则吉。虽

随于善。又虑其有私。故曰出门交有功。○六二如蒙之六三。见金夫不有躬。然蒙三不中不正。故直曰无攸利。随二惟有中正之德。故不言吝凶。○九五孚于嘉。应乎二。故曰嘉。二亨之位也。亨者嘉之会也。○上六九五在下为拘系象。九四又在下为从而维之之象。○拘维是固民之随也。刘屏山维民论曰商之民。文武维之。幽厉解之而周亡。维民之随。如磐石之安。泰山之固。然后民有所属而可久安矣。
　　蛊
初六曰有子考无咎。盖初六是巽之体而巽是长女。女不能干蛊。故必有子则无咎。○蛊者事也。处事者贵于刚柔相济。初二五上皆相济者也。独九三太刚。太刚则折。故有悔。六四太柔。太柔则废。故往吝。治蛊者与其为六四之不及。宁为九三之过。故曰无大咎。○上九虽不言蛊。观两事字。已有蛊已平之意。若蛊未平而遽欲退去则是旷官也。故蒙上九曰御寇。否上九曰倾否。○同人方天下共比之时。而上独同人于野。故志未得。蛊当天下拨乱之时。上独不事王侯。故志可则。同人上九。巢许务光之徒。蛊之上九。庞公司马徽之伦也。
　　临
临二阳在下。犹未甚长也。故曰可大。而戒之于八月之凶。势迟也。泰三阳已极。故曰泰者通也。而于九三戒之曰无平不陂。无

往不复。理速也。○本义于彖辞解说而顺。刚中而应。为卦之善。盖临之取义。在以刚逼柔。此二句于临义为少。故只言其善。而于刚浸而长。虽不言卦义。然其义不外乎此一句。○六四得其位。固非邪也。以应从初。亦非佞也。而亦是为阳所迫。无恶而无善。故曰无咎。盖许之而非赞之也。
　　观
六二历三四以达于五。故不能大观而窥其隙。三四皆阴虚有罅隙象。
　　噬嗑
小畜以一阴居众阳之中。噬嗑九四以一阳居众阴之中。故皆云未光。
　　贲
初阳二阴。阳实阴虚。有车象。在下刚健。有徒步不害象。○六二为离体。亦有附丽之象。故曰贲其须。
　　剥
否阴阳各相半。然其势则阳向消而阴向长矣。故曰小人道长也。剥阴极其盛而阳极其消矣。故直曰小人长也。
　　复
六二象曰下仁。非下于仁也。乃从于下也。屯之初九。以贵下贱。故大得民也。但屯以刚下柔。非正理故言盘桓。复以柔从刚。以

愚亲贤。其吉可知。○剥三复四皆离阴而从阳者也。而复不言无咎何也。盖剥三于阳方消之时而独援之。人所难也。复四于阳将长之时而特从之。理所易也。然曰中行曰独复。见其奋发自新之意。溢于言表也。
　　无妄
其匪正有眚。传义皆作不正则有灾说。愚以为杂卦曰无妄灾也。谓不为期正而有灾也。正如孟子必有事焉而勿正之正。故彖传便说无妄之往何之矣。天命不祐行矣哉。而不释不正有眚之意可见。姑记此以存疑尔。
　　大畜
小畜九二以中而进。象曰在中亦不自失也。大畜九二以中而止。象亦曰中无尤也。一中也而小大异者。岂非以时之盛衰势之强弱而然耶。○九二九三上载二阴。皆有舆象。九二在下为輹象。九三乾体故为良马。自三通上历二阴。势艰难。必有备故曰舆卫。
　　颐
雷奋发有声。故曰慎言语。山有养润之气。故曰节饮食。
　　大过
独立不惧。象巽木。遁世无闷。象兑说。说所以无闷也。○彖称大过之时而不言用与义者。大过之用。非圣人不能。故直曰时。观

上文释卦辞后遽以赞之。而无所以处之之道。如颐坎诸卦可见矣。
　　坎
有孚有二义。以阳实在中有孚信。是以三画而言也。以中有二阴为虚中。是以重卦而言也。○易言尚字非一义。或以配而言。泰九二是也。或以尊而言。讼大畜彖传是也。或以嘉而言。坎彖辞是也。○坎四阴皆凶而六四独无咎何也。以其当位而近君也。且四多惧。终免于险也。○九二象曰求小得。未出中也。程传解作未出险之中。愚意此如豫六五象曰恒不死。中未亡也。盖二之所以有得者。以其未离乎中也。
　　
离
初九急于往者也。而得其位故敬之则无咎。九四急于来者也。而不当位故祸至于不可言。所谓其进锐者。其退速也。
　　书读易随记后
　兢燮年十六七而读易。当时虽无所识知。辄喜随意立论如笺注体。既而未卒业。而从事四子书。略知口耳之学。为不可恃。遂一切已之。比年来汩没流俗。意绪荒落。间尝搜出故纸。得所为读易随记者。类皆卑琐冗凿。无当于理。而亦觉时有今日之见所不能及者。日月忽忽。又将十七八年。而学之不进。可为太息。因取若干条录而存之。冀异时无事。或能重续

而足之。验其有进与否。而不以少作为可悔也。岁丙午小暑节兢燮识。
气质性说(壬辰)
人物之有性。既各有偏全之分。而人之所得。又各有明暗之殊。以其禀气不同。成质有异。故理随而乘之。朱子所谓气质之性。只是此理堕在形气之中。故随气质而自为一性是也。只为今之言性者。多以性与气质分作两截。所以论气质之性者。只说得气之一边而已。殊不知周子所谓各一其性。亦只谓五性之体。随其五行之气质而自为一性而初不相通。故谓之气质之性。而其所谓性者则乃仁义礼智之理。初不害其为本然也。夫言性而不言五行之异体。犹言水而不言江淮沟渎之异状。然至就其所具而言。则五行之各一其性。犹江淮沟渎之有多寡盈缩之不同耳。夫岂以各一之异。而遂以为非性。以其有多寡盈缩之不同。而遂以为非水哉。或曰若子之言则是气质之性。即本然之无不善者。与张子所谓君子有不性者。谢氏所谓从性偏处克将去之说。得无指意之相背哉。曰圣人之性。得气之纯清。故随处呈露而无一情之不善。自此而下则其性也。亦随其气之重者而偏胜焉。盖有得木气重者则恻隐之情胜。有得金气重者则羞恶之情胜。此则所谓气质之性。而非有以异乎本然之体也。然其恻隐之胜而其气之流则或柔缓废弛而其

仁也入于姑息。羞恶之胜而其气之盛则或急切残忍而其义也至于乖叛。此即所谓性之偏者也。学者于此。苟能精察而善反之。矫其气之偏而复其性之全。则己无不克而天地之性。即存于我矣。此二先生之遗意。而愚之所以发明者。尚何指意之有悖哉。姑记之。以俟知者而正焉。
读寒洲李氏心即理说
　古今人论心。莫善于心即理。而莫不善于心即气。夫心即气之说。实出于近世儒贤之口。而世学靡然从之。若所谓心即理。乃阳明辈猖狂自恣者之说。而为吾学者莫不斥之为乱道。今乃一切反是何也。噫玉。天下至宝。而世有认石而为玉者。今夫荆山之玉。蕴于石中。惟卞和知其为玉。抱而献诸王。王召玉工示之。曰石也。此见其外之石而不知其中之玉也。在朝之人稍知玉石之别者。亦皆以为石。而独向之认石而为玉者曰此玉也。此岂真知玉者哉。其与谓之石者。无以异也。由是观之。儒贤之以心为气。玉工之谓之石也。而世学之靡然从之者。即在朝之人皆以为石者也。禅家之以心为理。即认石为玉者也。其实则以心为理。与以心为气。其为见气而不见理则一也。何以知之。今夫玉之为石者。椎凿以琢之。沙礛以磨之。使夫石不杂于玉则真玉见矣。心之在气者。克治之充扩之。祛其所蔽而复其本明。使之不杂乎气。而纯乎

天理则真心见矣。
按阳明之以气为理。犹之认石而为玉者。则为吾学者当曰心合理气而其主则在理。即所谓玉石之以玉为主也。今即夫气之未去而槩称即理。与彼之即夫石之未破而谓之即玉者。何以异哉。且凡人之知觉运动精神魂魄。莫非气之所为。而圣愚人物之分。亦皆出于气之不齐。则果皆不善底物。而必施其克治之方。如夫玉之在石者哉。就使念虑意欲之间。或有不善。此即是气之流而失其正者。亦当曰心合理气。而其不善者气之邪也。当以理为主而克之。则有以反气之正而得理之本然矣。如此则文义备而语法圆矣。又何必改头换面。截首去尾。以自托于立言之简约。而实不免乎尖斜侧峻之病哉。
　舜之戒禹曰人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中。夫心一而已矣。而谓之人心者。心之从气者也。谓之道心者。心之从理者也。道心其本心。人心乃客心耳。人心之易发而难制者。即石之在外而易见者也。道心之易蔽而难明者。即玉之在中而未见者也。精而察之则琢石而磨去者也。一以守之则得玉而奉持者也。九分玉而一分石。犹未为真玉。则九分理而一分气。亦岂为真心乎。故为心学者。必欲一之于本心。而不得以客心杂之。使人心亦化为道心。则本心之正。在理而不在气也明矣。

按朱子曰单说人心固是好。又曰舜若以人心为全不好。则须说使人去之。今止说危者。不可据以为安耳。然则其不可以为客心而去之。如琢石而磨之者明矣。夫以形气为根尘而欲去之。此正释氏之说。今欲排斥而不免反堕于其说之中则亦奚足道哉。且使人心亦化为道心。则石亦可化而为玉矣。此亦不待辨说而自知其说不去矣。朱子曰精明纯粹之气。但能不隔乎理而助其发挥耳。不可便认以为道心也。据此则所谓化为道心者。亦恐未安。
　孔子从心所欲不踰矩。心即理故也。苟其气也则气安得从之而无危乎。
按朱子曰人莫不有是形。故虽上智不能无人心。但以道心之为主。故曰浑然天理。曰动与理顺而已。其气之中节者则不可以理字侵过界分。此所谓道心惟微。不可独行于世者也。
　孟子七篇中许多心字。并未有一言指作气。而忧气之不能存心。患气之反动其心也。
按孟子言良心本心仁义之心。而未尝谓心即是良心即是本心即是仁义则其意可见矣。且牛山之木一章。极论心之体用。而曰操则存舍则亡出入无时莫知其乡。若理则又岂有操舍出入之可言耶。曰夜气曰浩然之气。皆欲其养而清之而已。未闻其欲反而去之也。
　

故程叔子以心性同一理释之。而又曰心则性也。性则理也。
按性是心之所具。故曰心则性也。如孟子所谓形色天性。明道所谓器亦道道亦器之类是也。若必分开而言则性是形而上者。心是形而下者。如程子所谓心如谷种。生之性是仁。朱子所谓性犹太极。心犹阴阳。晦斋所谓心犹天地之阴阳。而太极之真。于是乎在者。皆是也。今以先儒所论混沦说者。援引而弥缝之。不患其无说也。然终不能周遍而停当。则亦何足贵哉。故窃尝谓心即理之说。偶可一言之耳。若必以此形容体段。建立标榜则非所宜也。下面所引朱子数说。亦是此类。
　是两圣一贤者。岂不知心之不离于气。性之微别于心。而犹且云然者。亦主心体而为言耳。
按既曰心之在气。必克治之。然后真心见焉。则谓心之不离乎气何也。太极虽不离乎阴阳。然未闻必尽去阴阳而后太极之真体见也。且以圣贤所说。为只主心体而言则亦未安。孟子论性之善而犹就发用处言之。如言四端。又云乃若其情则可以为善者。以本体无著莫处。不若于用处看。便省力耳。况论心而可遗其发用之情哉。
　夫心者。性情之统名。性外无心。心外无性。若心之以盛性言者。心之舍也。医家之所谓心。非吾之所谓心也。但心之所异于性者。以其兼情。而情乃已发之性。然性情只是一理。则心

之为理者固自若也。
按医家之所谓心。即所谓有则之物。以此为非心之本然则可。若以为非心则是离物求则。与外君父而求忠孝。舍耳目而求聪明者。何以异哉。朱子曰仁义礼智性也。爱敬宜别情也。以仁爱以礼敬以义宜以智别心也。然则所谓心统性情者。亦岂漫无分别。如心之兼情。性情一理之云哉。
　朱夫子见其然也。故言心之本体则单言理。而汎言心则亦或即气而言之。其曰心者气之精爽者。欲其于精爽处认明理也。理何尝漫为一物。理乃气之精爽。(朱子以仁义礼智之理。为气之精爽之神。)玉乃石之精英也。
按退陶曰所谓气之精爽。先生就兼包中而指出知觉运用之妙。据此则不可以精爽做理看明矣。至于精爽之神之说则亦恐是从气而言。如所谓太极乃阴阳本体之说也。其不可与精爽字滚同也亦明矣。(程子谓以功用谓之鬼神。以妙用谓之神。朱子以鬼神为气。以神为理。与此亦同。)
　然而心之本体。终不囿于气也。故心为太极之语。揭之于启蒙之首。而以一动一静未发已发之理当之。
按若论心之本体。固是纯理。然先儒犹以为人生得天地之理。又得天地之气。理与气合。所以虚灵。则其体之不能无气可知。然气不用事则犹可曰本体即理也。至于统论全体则凡情意之造作。有万不齐。而此句之断。亦失之无曲折耳。心为太极之

说。亦只以一身之主宰者言之。如云心为人之太极尔。若论其至则必如性犹太极心犹阴阳之说。方是攧扑不破。李先生每以为四端是理发而犹以为非无气。况统论心之用则又有七情之气发者乎。
　然而卞和以玉之在石者。单谓之玉。而见刖于楚。向使卞和告之曰此乃玉石也。以椎破之。拣其真玉而献之。则岂至于刖也。是以退陶李先生论心曰统性情兼理气。而中图单指理。下图兼指气。夫所谓兼理气。即此乃玉石之说。而单指理者。明其所用之在玉也。兼指气者。示其所破之实石也。然而卞和之献。献其玉也。非兼献其石也。故论心者主理而不主气。先生尝曰心之未发。气不用事。惟理而已。安有恶乎。此乃的指心体之论。吾所谓莫善于心即理者此也。
按中图虽单指理。而其所谓合理气者固自在也。下图虽兼指气。而其所谓气者。乃喜怒哀乐人之所不能无者。其不可如椎破之石而去之者决矣。故先生之言曰七情之发。何尝不善。特发而不中节然后为不善耳。论心者主理不主气。此说固然。然先儒论天地造化。犹有主太极主阴阳之说。若论心之体用处。亦何害其有主理主气之分。盖此理之妙。横竖皆当。分而不害其为合。二而不害其为一。方是周全。今乃以未发者。欲赚说于统论时。有此差错耳。
　

若夫禅家之说。认其气为理而谓心即理。彼所谓理者。即吾所谓气也。象山以阴阳为道。以精神为心。故朱子讥之曰象山之学。只在不知有气质之杂。把许多粗恶底事。都做心之妙理。率意妄行。便谓无非至理。又曰释氏弃了道心。却就人心之危者而作用之。然则象山之所谓心者气而已。而所谓理者。非真理也。
按此之排象山释氏之学至矣。请反问而为说曰心即理之说。不知有气质之杂。把许多精底气。谓非心之妙理而率意去之。守了道心。却将人心之安者而并除之。其实与彼二说者。相去何远哉。
　
阳明之学。源于象山。而其言曰汝心却是即能视听言动底。这个便是天理。又曰吾心之良知。即所谓天理。致吾心良知于事事物物则皆得其理矣。又曰良知一也。以其流行而谓之气。以其凝聚而谓之精。真阴之精。即真阳之气之母。真阳之气。既真阴之精之父。阴根阳阳根阴。非有二也。又曰天心者理也。天下有心外之事有心外之理乎。夫心之所以为贵者。以其有仁义礼智。而今只于视听言动上认作天理。则是以精气之发用者谓理也。吾心之天理。既太极之全体。而今以真阴真阳流行凝聚者当之。则遗了太极而反以阴阳为本体矣。故李先生卞之曰阳明不知民彝物则。真至之理。即

吾本心之理。讲学穷理。所以明本心之体。达本心之用。顾乃欲事事物物搅了本心衮说。既不知民彝物则真至之理。则是不以四德五常之理谓之心也。所谓理者。果何理也。即向所谓阴阳精气流行凝聚之物而已。此岂非心即气之谓乎。然则其不以阴阳精气流凝之物谓之心谓之理。而真能以仁义礼智忠敬孝慈之实。谓之心谓之理。则退陶亦当首肯之矣。是以传习录至善条。忠孝的理。只在此心之无私欲。即是天理之说。则先生只辨其工夫功效之衮说而止。则心即理三字。果可以出于彼而判舍之哉。
按以视听言动为精气之发用固是也。知四者之不能无则。知气之不可去矣。李先生所以斥阳明者。正以其不知物之有则。但知心之有理。故不自知其流于释氏。而今乃病其不能益求其心之有理。岂独非李先生本意。窃恐王氏复生。未应默其口而厌其心也。故先儒谓圣人本天。释氏本心。而朱子亦曰不去随事讨论。便听他胡做话。便信口说脚。便信步行冥冥地去。都不管他。又尝深斥世之欲恃心而外天下之理者则可见矣。阳明但知忠孝之理在于心。而不知忠孝之本。根于君父。故阙却穷理一段而以致良知为妙法。此所以来工与效滚说之讥也。今乃若取其说而又不能明释先生之语。则亦何足以定是非而无疑晦也哉。此事物道理心性工夫最要切处。儒释之分。亦

只于此处差了。不可不明辨。
　彼认石而为玉者。渠自误而已。自卞和言之则反不愈于真谓之石而助之刖者耶。
按彼真谓之石者。不见其玉也。固无怪也。认石而为玉者。不惟自误。而其误人之弊。将有百倍于彼者。乃反谓之愈何也。又凡圣贤所论无如此气象。此恐是笔下欠斟酌耳。
　彼谓心即气者之所以为不善何也。心为一身之主宰。而以主宰属之气。则天理听命于形气。而许多粗恶盘据于灵台矣。心无体以性为体。而今谓之气则认性以气。告子之见也。人无以自异于禽兽矣。心是性情之统名。而以心为气则大本达道。皆归于气。而理为死物。沦于空寂矣。从古圣贤莫不主义理以言心。而以心为气之说行则圣贤心法。一一落空。学无头脑。世教日就于昏乱矣。
按彼为心即气之说者。亦岂不知心之有性。性之为理哉。但就其作用处言之。宛转说来。似亦无病。然必欲原情案罪则谓之不备可也。今必以大底言语。声而攻之则恐亦峻文深诋而矫枉过直矣。
　吾所以宁见刖于楚。而不得不以玉为玉也。岂容惩于认石为玉者之一以为玉。而汎言其兼玉石而已乎。又何忍惧其刖而诬玉为石也耶。

按不谓之兼玉石。又不诬玉为石。则是所谓玉者。与向之认石而为玉者。无以异矣。况心之兼理气。不但可比于兼玉石而已耶。
　虽然心为气禀所拘。而不若圣人之光明纯粹。则不可恃本心之同而不求所以明之也。玉为顽矿所蔽。而不能呈其温润缜栗之美。则不可徒恃其所蕴。而不求所以琢磨之也。固当于吾心兼理气处。扩其理而制其气。若槌石而取玉者然。然后真心之纯乎天理者。可得而见矣。苟不到圣人之心浑然天理(圣人之心。乃天地之心而人之本心也。)处。则心即理三字。固未可以遽言之也。
按末段所论。姑为此阻绝之语。以施其回互之方亦至矣。然古之论性善而必称尧舜者。欲众人之皆可勉。而今此说则反病其圣人之未易到。然则其所谓理者。自有藏形匿影之物。以为之主。而使学圣人者。别有所用功以求至乎彼也。其气象为何如哉。
　卞和之献玉。君子固讥之。如知其真玉。宜自力雕琢。祛其石而全其玉。然后十袭珍藏。待时而沽可也。何必屑屑然衒玉之为务。而至于三献而三见刖也哉。石中之蕴。固真玉也。气中之理。亦真心也。而方其石之未祛。虽谓之兼玉石可也。方其气之未撤。虽谓之兼理气可也。苟徒恃其中而不恤其外。

并其气禀之拘者而谓之理。顽矿之蔽者而谓之玉。人孰信之哉。吾故曰论心莫善于心即理。而亦莫难明于心即理。如姑未信。但曰兼理气。
按孟子之时。论性者多不识性。而惟孟子知其为善。故极其说而发明之。未尝以理之难明人之难信而遂己者。以其自见之是也。故曰予岂好辩哉。予不得已也。今以衒玉之为耻。而欲十袭珍藏。待时而沽。其为词信巧矣。然亦可见其玉之非真玉。而自家亦未能洞然而明确然而信也。又何暇抽钉拔楔。以救世济俗为己任乎。
读出师表(癸卯)
呜乎。孔明之所处。天下之至难也。才亚于伊吕。而君不足以为汤武。道优于蠡良管乐。而敌之强也甚于吴楚戎齐。内之无以相与为守。而外之无以相继为出。兀兀乎以其一身任天下之大事。如人之举只手承九鼎而济乎无津之海也。则其以必成为志者非智也。知其不可必成而遂己其讨贼之功。以孤先帝之寄非忠也。后之读此表者。于前篇之自任以大事而冀其效也。而见其忠。于后篇之不敢以成败利钝决其必然也。而见其智。则人臣之分尽矣。后世之士。或才小于孔明。而果于求成。或力大于孔明。而不为之尽。此功之所以易败而鲜成也欤。
原命(甲辰)

天下之言命也二。曰元亨利贞则天之所予乎物之理也。曰吉凶祸福则天之所赋乎物之数也。何谓理。受天之元而为吾仁。受天之亨而为吾礼。受天之利而为吾义。受天之贞而为吾智。何谓数。生也寿也贵也富也。生乎吉者也而谓之福。死也夭也贱也贫也。生乎凶者也而谓之祸。理吾有也。数吾有也。理可尽也。数不可求其必何哉。天与之仁而吾不能仁。天与之义而吾不能义。天与之礼与智也而吾不能礼与智罪也。早夜而勉焉。终身而不已焉。求其免于斯罪而已矣。福吾所欲也而天不必予吾福。祸吾所恶也而天不必夺吾祸。于不必也而求其必。亦罪也。早夜而惧焉。终身而安焉。冀其不罹于斯罪而已矣。夫是之谓立命。今之人则异于是。其前之不能则曰此天为之。非人所能及。其后之不可必则曰尽吾力焉。安知其必在乎天。呜乎此圣贤之所以难得。而世之所以日趍于乱也。吾尝譬之。君之使臣也。使之勤事而立政固命也。授之爵秩廪禄而称其能。亦命也。古之事君者。敬其事而后其食。所以奉君之命也。今之君子则异是。于事则曰有在上者。此非吾之所得为也。于食则汲汲而求之。不至于多且厚不餍也。呜乎。举国之所以为盗者。其不以此哉。
审法论(乙巳)
法常安于久而难于更。立于正大而废于姑息。民之情。惟其耳

目身体之习焉而以为常。非有择乎是非也。夫其是非之不能择。而惟耳目身体之习焉而以为常。则其弊之生。有不可穷者。三皇之未作也。天下之民。群群逐逐而为生。与万物无异也。而其心则以为如此足矣。而无所有待。圣人之始为稼穑衣服宫室也。固所以生斯民也。而民之创见者。以为不如肉血羽毛水草之便且安也。相率而怨曰何为其矻矻然而劳我也。腷腷然而缠我也。蒙蒙然而覆我也。然而圣人不为是而已其所为。民亦渐习而稍便之。未期年而无不自悔其怨也。则古之为法可知也。今世之法。其弊也久矣。由其法之弊也。而天下之变故百出焉。然而救之之无术。则不惟能办事之无其人也。其失在于姑息而不以正。姑举其一二言之。奢侈之耗财。人之所共知也。然而不能改而从俭者。为其骄人之难变也。赃污之害民。人之所同苦也。然而不能导之使廉者。为其贪人之难化也。刑罚之失中。人之所共愤也。然而不能诘其奸宄者。为其顽人之难制也。时务之多阙。人之所同惜也。然而不能修其废坠者。为其怠人之难强也。夫法苟有可举者。虽齐民以为不可。犹有所不避。今畏于贪者骄者怠与顽者之不肯也。甘受其滔天之弊。而不能收尺寸之效。何其所薄者厚而轻天下之重器至此哉。上之人惟安于弊而不顾也。是以在下者有甚焉。舆台之躯。被王公之服。而民不以为僭。手刃而杀人。徙之数年。腼然归于乡。而民

不以为幸。如此国几何而不竭。人类几何而不至于尽也。夫正大之与姑息。不能以两全。圣王之法。如天之行四时。寒暑雨旸。随其时而无易焉。虽一二下民有不便其私者。而不能害其公也。若使其姑息而已。则热者苦夏。寒者嗟冬。耕怨晴而刈怨雨。天亦无所施其化矣。虽然管商申韩之法。其不为姑息也明矣。而终不能追先王之轨者何也。以其急诈力而失之于不正。贪小功而失之于不大。虽有立焉而其倾易。虽有行焉而其废亦随之也。夫驾四牡遵九轨。吉行五十。师行三十。而和鸾节奏。从容閒雅。人安而马不困者。圣人之为理也。峻坂倾涂。抵触顿仆。一日百里。见星不止。而轴折蹄伤。不可复振者。管商申韩之所以败也。若夫望道而颦蹙。出门而复入。抚其足而自悲者。吾不知所税驾矣。
读饮冰室文集(戊申)
苏文忠有言。才满于天下而事不立。岂不然哉。夫以孔子称才难不其然乎。而自周公以下。仅得九人。皆当时所谓师保。后世所推圣贤。故曰才者德之用也。何有其事之不立也。若苏氏之云才则去德而单言者也。夫天下所少者非才也。有才者其智与气必皆过人。惟有智故善揣天下事。可以通其变。惟有气故轻视天下事。以为无足为。若是而无德而将之。不亦殆哉。予读新会梁子之文。观其于古今中西政治学术之源。风俗之变时

务之宜。如策数马而手承蜩也。如烛照龟卜而掌运也。八九年之间。宗旨屡迁。前后相救。而无不委曲条畅。动皆成说。一击其中。首尾皆应。使览者心醉眼眩。茫然不知其所适从也。非天下之奇才。能至此哉。然中国则吾不知已。吾东之购观者众矣。其悦之如醇醪而奉之若科条者。类皆有才无养。轻视天下事者。不然则借公权以图身计者而已。至于平日稍有真德粗闻实学者则不甚以为然也。岂所谓顽固成性而然欤。将天下人之所见不同欤。以此而率天下之才。吾未敢信其能立天下之事也。总而论之。新会者有贾长沙之才调。而无陆忠州之谙练。有马龙门之识力。而无董江都之本原。有陈龙川之强辩。而无吕蓝田之学术。特以其智气足以凌驾一世。而热性又为时境之所感触。颇有悟于达摩阳明之真谛。而委其身于生死毁誉之冲。侈然思以易天下。其初盖欲点洋铁于华金。但取其成器济用之完具。而习性相染。心手俱熟。遂至霸持王柄。墨夺孔席。其所以变动不居朝是暮非者。实由于伤时使才轻己重人之太过。而反自以为进步。凡诸所论乖激有馀。而忠厚不足。空见易通而实得反疏。又多杂以谐谑嘲笑之谈。不足以感动天下士。其效不过养成数百千狂闹无赖辈而已。彼其狂闹无赖者。岂足以知梁氏苦心精义之所在。而若其轻蔑先王之礼法。妄用自由之权利。则服膺其一二而绰绰有馀裕矣。是岂梁氏之初

心与宿望哉。抑其书之所以惩斥此辈者。亦不为少矣。然灌之酒而恶其醉。束缊以爇火而躬自扑灭之。何其拙而多事也。就使天下之人。去梁氏之粗而取其精。以成当世之务而立天下之事。而神州二千年前群圣所以继天立极。为生民开太平者。一扫而空之。万世之后追考原始。罪必有所归。呜乎梁氏之所乐言者。牺牲一身。以幸多数之人。夫孰知其牺性千古。以济一时之急。况其济不济。又未可知哉。偶读而有所感。姑记其大者如此。其微细义理。俟有间别具论之。
　或曰如子之言则梁氏固不得与于王佐之林矣。抑岂不足为霸者之臣。管晏之流欤。曰管晏者虽未闻圣人之大道。然其名实言为。凿凿有成法。如善医者之施针药。对其病必收其效。今梁氏于證之寒热方之补泻。犹不能自执方。且陈诵华扁之秘文。纷更而杂下之。徒足以增病者之燥郁而已。要之是战国策士髡衍鞅睢之伦也。特少其狙诈而加其义愤耳。至其颠倒名理。驱使圣贤。以为一己之注脚。神迷眼醉于泰西形质之文明。而不知先王教化之甚易而实是也。则虽不自谓曲学以阿世。吾不信也。惜乎其闻道未深而出世太早。不免于枉其才而小之也。张子曰学未至而骤语变者。知操术已不正。德未成而先以功业为心。是代大匠斲。稀不伤手也。谅哉。

居贫解(辛亥)
居贫有三术。一曰知命二曰定气三曰辨义。尽此三者而可以久处约矣。若夫勤苦以救生。节俭以制度。有不足言者矣。
何谓知命。命者定于天。而非人智力之所能易也。天下固有以智力而得富贵者矣。然其得之也则命之所固有也。命之所无。而天下固有以智力之强而得之者矣。然天之所不予。而人强而得之。其失也亦必随之。故强而得富者。有失其寿者。强而得贵者。有失其死者。强而得安逸者。有失其子孙者。盖其乘除之分剂然也。然此犹以利害之得失言尔。至以道理言之则东坡所谓于定命无毫发之益。而于道德有丘山之损者。又可以尽喻哉。夫损毫发之德而得丘山之利。君子犹不为也。若损丘山之德而争毫发之利者。非狂惑丧心之人而何哉。古语曰麋鹿走于山林。其命固有所悬。先儒曰一饮一啄。皆有定分。如其有命。不求自至。如其无之。求之何益。子曰不知命。无以为君子也。何必君子人而不知命者。不可以称人矣。
何谓定气。人固有粗知命者。而不能安于贫困者。其气之不定也。气之不定则由其志之不定也。古之圣贤。固有衣敝缊而不耻于狐貉。七日不食而歌声若出金石者。岂独志之定也。其气充也。陆鲁望曰我岂不知屠沽家有酒食哉。斯定志而充气之道也。昔清大学士某公(忘其名)少时贫甚。天子尝微幸其宅。见

其壁大书云壁上龙凤画。堂中日月光。大惊问曰此语唯天子之居可以当之。何主人之僭也。公谢曰非然也。壁间有漏痕淋漓。非若画龙凤乎。堂上屋穿照见青天。非日月光乎。客何见怪之深也。天子又大惊叹曰壮哉。贫困如彼而气雄如此。前途不可量也。某公以是受知天子。卒至宰相。观于此知所以充气矣。吾乡孙昌舍命来状其叔父俭岩先生曰命来中岁。荐罹丧祸。流离江右。贫病交剧。若不能堪。公常戒之曰吾虞汝之失性也。失性云者。非必狂奔乱叫而后始谓之失性也。凡为患难贫贱之所移。而或忧愁而变其形状。或摧沮而丧其操守。皆失性也。善哉言乎。观于此知所以定志矣。
何谓辨义。义之在天下。无一事之不当辨也。而贫富取舍之间。为尤当先辨者。夫欲富而不欲贫。欲生而不欲死。岂独众人君子亦有是心也。然为其欲之也而取其义之所不当取。为其不欲也而不肯舍其义之所当舍。此其所以为众人也。君子则不然。义之所当取则虽禄之以天下馈之以万钟不辞也。义所当舍则虽今日富贵而明日饿死。不能一朝居。孔子之于卫灵公。际可之仕也。一言不合则遂行。当其时门弟子从之者十人也。车马仆从亦当称是。以数十人之行。而无旬日之备。岂独无资身之策而已。及其绝粮于陈而病莫能兴也。以子路之勇。犹有愠言。馀人当如何哉。然圣人亦尝有一毫怨悔之意乎。客有尝

语予者曰李文翼汉阴公始释褐宰一邑。及归橐贿甚富。或怪问之。答曰吾方致力于国事。必须先忘家累。故为此也。予曰辱己以定国天下。无是理也。况当是时。苟有是事。即以赃废矣。谁委以国事者。呜乎。世人之无义而好假托以自便其私类如此。可胜叹哉。
性学八图(并说)
白乐天诗曰行年三十九。岁暮日斜时。孟子心不动。吾今其庶几。予今年三十九矣。学不进行不力。获戾于天。既至大故。今岁又暮矣。偶思乐天此诗。为之慨然。惕然如无所措其躬也。夫以予之名为从事此学。日月不为不多。而卒无以异于常人者。以其用心之不如古人也。夫心之德则性也。性之体仁义礼智四者而已。性外无一物。率性之外无一事。故朱子曰每日开眼。便见此四者。而通书亦曰动静言貌视听无违四者之谓纯然。则此四者。岂但以心性之体用。求之于言语讲说之间而已哉。偶因其所觉。列为八图。以为反覆观省之资云。
삽화 새창열기

삽화 새창열기
或曰子之图似矣。而有未然者。请试质之。元亨利贞。天之道也。仁义礼智。人之性也。今为天命之图。而乃以人性之目。置诸其中何也。曰此图之位。其分虽有八。而其实则只是仁义礼智四者。随所在而为主。如周子太极图。圈虽有五。而其实只是一太极而已。朱子解仁字而以元者善之长当之。今若曰

元亨利贞。即天之仁义礼智。则何不可之有哉。
曰性之为四端。固其真也。言情而不及七。无乃不备乎。曰七与四相对则若有分别。而浑言则只是一理。故朱子有横贯过来之说。况七者有善有恶。其善者则固已合于四矣。其恶者则又已毕见于第六图乎。今若以七者类而附之。不患无说。然繁而不切。不如已之。
曰思虑固心之用也。而事为容貌言语之并属乎心何也。曰此以心之著乎身者言之也。心之为物。固主乎中。然论其全体则凡视听言动作用之见于外者。无往而非心之所在也。故圣门传授心法。必先从外面有据依处下工。而不专主于思虑。朱子之论敬曰根本枝叶。本是一贯。若专存诸内而略夫外。则是自为间隔。而此心流行之全体。常得其半而失其半也。曷若动静语默。由中及外。无一事之不敬。使心之全体流行周浃。而无一物之不遍。无一息之不存哉。凡此所云。岂欲学者舍虚灵知觉之妙。而滞于形器声色之粗哉。诚以此心本然之量。不可以微著殊观也。
曰是四者。无不各有四德之则。今类而分之何居。曰各就其重处言之。但反之于身而以其意味气象。深体之自可见矣。以下诸图皆然。
曰礼之于貌义之于事固类也。仁之于思虑智之于言语。亦类

乎。曰思虑为心之始动。犹恻隐为性之初发。思虑之贯四事。犹恻隐之统四端。且一念之动。可以验其全德之存否。则非仁而将谁属哉。言之得失。由于心之明暗。故曰君子一言以为知。一言以为不知。又曰知者不失言。皆可见矣。
曰五伦之分属四者似矣。而师友之属智何居。曰非教不知。讲学而道益明。又何疑焉。
曰性也心也道也一理也。今分而为三。不亦破碎而繁冗之甚乎。曰统而言之则理未尝不一。然极究其实相则其体用宾主。又安得而无别哉。观于中庸篇首之指及张子心能尽性性不知检其心之云。可以见矣。惟其分之有别。故可列而为三。惟其理之本一。故其四德之目则无往而不在也。
曰图所以明性。而并列气欲之目何也。曰性无气不成。而欲者又所以明其贼也。周子言性而及刚柔之善恶。亦此意也。
曰气之有粹强明。于仁义智固近之矣。清之于礼何近焉。曰舜之命伯夷曰直哉惟清。凡人有礼则节。节则其气也清。无礼则荒。荒则其气也浊。试以此验之。不难见也。
曰诸目皆正书。而第五图之四目。第六图之八目。皆倒书之何也。曰善者顺乎性者也。恶者逆乎性者也。书有正倒。所以别其理之有顺逆也。
曰性之发者。四端而已矣。而气则善恶各有四。至于欲则恶而

已矣。而又倍而八之何也。曰理一而气二。故性之发者善一边而已。气质之禀则其善恶安得而不二哉。至于欲则固亦气之流也。然其实乃理之有过不及而生者。盖仁之过则为贪媚。而不及则为忮忍。义之过则为躁忿。而不及则为懦怯。一善而二恶。亦理势之所必至也。此天下之事物。所以善少而恶多。吉少而凶多。而为学者必先于变化气质克去己私之难。以为存诚复礼之方也。
曰第七图四德居下。与上不类何也。曰学所以成德。故其位不同。即身之之事而反之之功也。
曰第八图之通精中安。亦有据乎。曰通者智无不通也。精者精义入神也。中者动容周旋中礼也。安者安于仁而无适不然也。皆圣人之事也。
曰中庸论达道达德。而以生知安行者为先。而学知利行以下次之。而此图则反是何也。曰此其所以谓性学也。夫论性道之原则人与圣人一也。然既有气质之拘欲私之累。则不以学为先。而何以能复其性而至于圣哉。中庸以成德之等级言之。此图以入德之次序言之。固不容不异。然若论中庸一篇之大旨。则必有戒惧谨独之工。然后可以致中和位育之极。必有不疚不愧之实。然后可以臻笃恭天下平之盛。亦未尝不同也。

曰第一第七第八图四德之序。不与他同何也。曰所以从其类也。如五行有生行克之序不同。而不害其为本然也。
曰既曰性学则自第二图至于第七图已备矣。上之必及于天命。终之必至于诚圣。无亦高远而不切乎。曰知性而不知性之所出。是知之犹未尽也。尊性而不尊性之所本。是尊之犹未至也。故孟子曰知其性则知天矣。而大学曰顾諟天之明命。皆谓此也。夫学者所以学圣也。为学而不求其极。如射者之不以的为准。食者之不以饱为志也。恶乎其能充其性也哉。
曰子之图。诚巧而新矣。然古之圣贤。于性情道德之义。学问修为之方。固已尽言之矣。循而用工。不患其不足也。今必欲新其义类。创其名目。而亦不无牵强冗琐之病。善学者岂如是乎。曰子之教我也当矣。然予之为是也。非敢起创见而求多于前人也。亦非为明道牖后而作也。特心有所感。不能自止。要置诸常目之地。以为自修之助而已。若其牵强新巧之病。岂曰无之。然揆诸理而不合则子之责固宜也。若无甚悖于理而有益于身心则何必以牵强新巧而废之哉。譬诸饮食。黍稻鱼肉以为饭。醴羹胾食之既美而能饱。宜若无待于他也。然又有粉之捣之以为饼餈。乾之切之以为脯脍者。食之且美而可饱则斯亦可以有补于人矣。安得谓非黍稻鱼肉

之性。而罪之以创为新巧之味也哉。但徒设其美而不得一饱。则是为可惧也已尔。