上四未轩张先生(壬辰)
年月日。兢燮敢裁书代贽。再拜四未轩先生门下。兢燮窃闻之。道之在天下。公物也。非一己之所得而私者。然人之有身。气禀物欲。拘牵动荡。不能得其本然之全。则于是焉必有先觉于斯道者。能推其所得以及于人。使警其昏昏而复其昭昭者。盖不可得而辞矣。是以主张此道之人。虽或不能得时得位以行诸当世。然其退而书之方策。施之学者。以诏夫来世之功。则有非行一事得一名者之所可彷佛。然岂易得也哉。恭惟先生以高年邃学。旷度和德。敛然守约。不动声气。而世之闻风而想像者。莫不兴起而宽且敦。至于诗语文章书尺问答之流。亦皆精切的当温厚和平。不规规于世俗之轨范。而实合乎伦理之极致。邪说之士则敛气屏迹。不敢肆其支离蔓延之语。而服其摧陷廓清之功。然则先生之于道。盖为之先觉而主张者明甚。虽自谦虚退托不以居有。而世之欲得师而求正者。将不可得而他之矣。兢燮年少无似。每以为古人所以建功业树风声者。未必不自言语文字以致之。盖尝以是为志焉。而凡平日所从事者。不过词章绘藻之习场屋雕篆之私而已。虽或因其所读之书。略窥度其枝叶声响之一二。而未尝反求而内省。亦未免于恐

为时人俗士之所乖。而不能自立而检饬也。数年来辄复温习小大学等书。又得洛闽诸先正论说。沈潜反复。乃知有居敬穷理之学。与向日之所事者。大相反也。又尝追从于门邻师友之间。日闻其所未闻。而验之于书。亦有与己意相合者。于是私自主张。以为所谓道之全体者不外乎是也。及其岁月益深。事物益亲。外累之私益得以渐渍。而本心之地则渐觉昏暗淡泊。无毫发可恃之处。而内受其自欺之弊。盖不如前日纯愚无知之为愈也。惺斋叔祖见而怜之。以为尔与其独学而无有是也。无宁求是于世之贤士大夫乎。则兢之所愿也。于是辄不忘其平日向𨓏之心。敢以书先于绍介。而兢燮将再拜门下。以终归于弟子之列。伏惟先生鉴亮而进退焉。
上西山金先生(癸巳)
十舍重趼。失问而退。在兢则虽目击而道存。自先生观之则必以为是果何为者也已矣。即日春气向暖。伏惟道体起居万福。学徒日众。所以激厉裁抑之者当各有其方。恨未得奉身席末。窃听其绪馀也。兢燮奉亲粗遣。往年一遭遍参学问思辨之益。粗觉有得。而感发于门下者为尤多。及后还归。许久于事物丛中度了时日。于是渐次昏暗。即不觉其无有矣。盖旧习非不知当革。而每苦于熟处难忘。本心非不知当明。而常患于行之不著。穷理之务。非一思可通。而徒博则必入于汎杂。径约则又失

之偏枯。持心之工。非一操可存。而把捉则反苦于硬涩。等待则又流于放失。非不知学问之无方便。而异端径要之说。或默契于心意之间。非不知事物之有本领。而自私用智之见。或潜行于念虑之内。以至随时随处随事随物。汩没波荡。靡所底止。岂非才质轻薄精力浅短。又无师友教导之益。致得如此。以此每欲趍陪门下。庶几朝夕奉教。而力不心谋。每念及此。辄歔欷掩抑不自已也。然其病痛之在身者则已悉数之于前矣。倘先生因此施药。各得其当。则其肯服与否。却在兢之用力如何耳。此区区所虚伫而仰承也。末由进拜。千万更乞为道自重。
上李晚求先生(己亥)
月初孙友回。伏领下状。问恤之馀。诲谕谆至。感铭次骨。久不可忘。即日寒事渐笃。伏惟道体起居万福。眷庇佳庆。区区不胜下情。兢燮省候如昨。兄疾已而身忧作。下得对药。幸稍定叠然。如前教所及清心省事之方则恐有做不得处。然亦不敢不自勉也。吾党无禄。西山函丈奄弃后生。不但此道之穷为可惧。而云亡之悲。安仰之痛。举不知所以为情也。然想其不言之教。流行著见于日用之间者。令人有欲从末由之叹。于门下每有同气相求之意。今虽已矣。不亡者存。安知其不以斯道潜期默托于无穷也。伏读前书。以累遭人言。直是自反为示。未审遭何许人言。作如何自反。若孟子所谓不仁无礼等则门下岂有是哉。计

但如颜子不校王通无辨之为耳。然区区过计。窃谓门下平日金声玉色。春融雨滋。善者愈服而恶者不怒。不意年来间值人言。或恐门下于此。过以有所招惹亏损盛德为虑。是以不免略有藏知黜辩补前完后之意。此可见德愈崇而心愈下。使世间哓哓喋喋贵己贱物之辈闻之。知所愧矣。然区区妄意以为世俗之言。固不足校。而义理密切之处。不可不分明。反己之功。固不可缓。而吾心无愧之地。不可使挠夺。况今时节如何人心如何。门下所处地位如何。而顾畏人言。不以明是非距诐淫为任。吾惧瞽者之不得终见日月也。观曾子告子襄之言滴水滴冻壁立万仞。是以其学为无弊。至于孟子。以独理会之身。当皆醉梦之世。如尹士景丑淳于髡之徒。嚣嚣然从而议之。何尝以人言之不足恤而已其辨说哉。天地之生万物。圣人之应万事。直而已矣。此朱夫子临没呼诸生之言。是时也。非士君子重足时哉。而其于门人知旧书问也。直斥时讳。公言众过。戒以孙言则仰天大笑。语及避祸则当面打骂。岂故欲己之胜耶。其心将有所闵然于世也。然此皆圣贤之事。见彻造极后能然耳。若自今日初机始学昧大道眩小能如兢辈者而言。则反己二字之外。万无道理。然犹以避谤为方便。则必有见未及把不定之患。而于目前当然底道理。易于避就而不安。况敢以此愿于门下哉。兢日前妄作颠倒狼狈。不惟觏闵于俗人。而亦且获罪于君子。

于门下所教。即当洗心从事。不必更为他说。而多言至此者。诚以发其所感而再求药石耳。僭率之罪。幸乞财赦。俭庵集中三省四勿等训。亦兢之所积受众咻者。而质诸门下亦不见是。于是乎愈无辞矣。然反复隐之。终未晓然。不免再渎尊听。其说略具别纸。然门下于此。岂有不察。必以为儆戒子孙之语。虽有未安。自不当率尔删去。以启轻先辈之弊。兢窃观是集之内。如序跋杂著文字。无非述先诏后之作。而其厚亲谊保家风谨取舍敦行实之说。详备繁缛。不厌其多。则虽无是训可也。况其语意可摘处非止一二。平心细察。自当晓见。若以先辈之故。不敢删动。传之久远。必有指而疵议者。是乃所以益启轻先辈之失。不可不察也。或者又举明诲以为校勘之法。太加删节。求为尽美。已非大眼目者。窃以为非门下所论。自古圣贤之书。无不经删正者。况今书籍极繁。文弊日滋。此正反约就质之时。苟其才涉閒冗。有靡补无靡阙者。所宜一切刊略。然后得精而且久。况又有可议者乎。若其本质少美而增衍修改。欲其尽善则诚不可尔。此等事亦自有恰好底中。恐不必槩以求为尽美为不可也。顷尝以秀峰集求铭于甪里张丈。张丈云此集亦校得未善。须更与勘节。不必多惟其精。此亦可见其文理密察处。不可及尔。然所谓大眼目者。必须从毫分缕析中积渐成就出来。若包得多少夹杂而谓之大。则无亦近于朱子所谓混杂而非真洪者

乎。然此据愚妄之见耳。门下言必有中。自当有不敢与闻者。并乞详赐开诲。专人布此。亦有说未穷者。候拜见乃悉禀。
上郭俛宇先生(己亥)
兢燮白。拜离侍右。若不记年。寻常懒钝。迹未尝及门。又无一字以修起居之问。辜恩废礼。自讼久矣。顷又承　旌旃之招。远及畎亩。而东冈之守。不改特操。吾党举皆增气。然以门下望实之重。凤见之不为快。而龙卧之以为喜。则人事时变。有可以太息者矣。每闻道德之风。日动远迩。质疑问奇者。束脩错于户外。三乐之最后者。天意其有在矣。其他则尚何足云。顾兢一草之微。托处阴幽。偏漏于暖律之春。不敢奉怨。秪自苦耳。然恐世俗不察。多疑其见弃于左右。虽门下亦时以子绝长者见责。诚似有之。独不念愚騃无状。自省事以来。虽无所识知。犹不至懵然者。秋毫皆门下赐。即自狂惑迷闇。全丧好恶。安敢负仁弃礼以速神殛。虽然兢之得此于门下。亦有其繇。今而不言。又非无隐之义。始请教时。每于心理之说。多所听莹。其后私自隐度。终有未晓然者。请复陈其说而求是正焉。夫所谓心即理者。岂不以理之可贵而心之所灵者在此乎。愚以为心之合理气有真妄。愚夫之所知也。今恶其为是之杂而必求其真也。则舜之道心孟子之仁义之良心举之矣。然曰道心而不曰心即道。曰仁义之心。而不曰心即仁义。则其意固可见矣。朱子论气质之性曰气

质所赋。虽有不同。而不害性之本善。性虽本善而不可无省察矫揉之功。是说也奚独论性。而可说心尤有力焉。故兢尝谓与其专言理而气终不可无理终不可独行也。无宁合理气举真妄而辨别克治之功。愈详而愈备也。且夫相因而不可相参者。心与性而已。圣人界之。故百事序而精。释氏乱之。故百事紊而杂。于此而不明。将恐无所往而不差矣。今也谓性为理。又谓心为理。又谓意虑知觉为理。循是以往。转而相及。气又安知不化而为理耶。至于主理之云。固亦至论。然兢则不能无疑者。以其自理之本体言则亘古亘今。流行不息。体物无遗。固无俟乎人之主。自用功言则所谓理者。无形可见。无迹可寻。何从而主之。故大学言格物而不言穷理。孔子言复礼而不言复理。诚以悬空以揣摸。不如据事即物之为切近而白直也。夫理之与气。犹君之与臣。唐虞三代之际。都俞吁咈于一堂之上。其相与如家人。相规如朋友。然尊君之至。后世莫能及之。至秦则不然。加君以莫高之称。而为臣子者不敢仰视而窃议。然天下之乱。鲜不由此。故秦之所谓尊君者其名号耳。语其实则求为仆妾而不可得矣。主理之言。乃大类此。名非不美也。语非不高也。然尝试以其说者。反于身而求用功之地。则莽旷如捕风。枯燥如吃木。不能一席安矣。以是尊理。未见其可。且所贵乎理者。以其为至善尔。若举天下之物而理之。则所谓主理。乃主气之尤者。考其

归致。何所不至。故兢尝窃谓此道之用。愈著而愈妙。为学之功。愈下而愈实。凡人道之当知与当为者。圣贤已尽言之矣。依而行之。不患不足。不必多为说以新之。盖天下之理。有本有末有精有粗。而皆不害为极致。若举本而遗末。厌粗而贵精。稀不失其平正者。先辈之难于立言者以此。若为今之学者主气之失。而欲为是以救之。则是有意于立彼我较胜负。而所谓理者。亦不贵重而洁净矣。区区妄意请以求是二字。易之为有下手处。盖以其徒立名号以相竞。而不免于楚齐之俱失。不若姑从事于低平易简之实。而自臻于理之为善。易不论也。凡兢之所未能晓然者在此。于门下不敢苟唯诺。向风陈布。辞不逮意。又语多狂拙。深愧不敬。求教之地。裁抑割正。惟命是俟耳。比日秋高。伏惟道体起居万福。区区悬情不可言。兢燮中夏哭叔父。私家凶故摧恸。久而未衰。幸奉亲无他虑。日用间不敢自放。但事事苦难整顿。盖所见不明。其擿埴冥行无足怪者。早晚拟一扣函丈。面请曲折。书不罄衷。临纸怅惘而已。
上郭俛宇先生(庚子)
新正领去腊下覆书。慰感无量。僻居少便。未即奉谢。衮衮月已尽矣。下怀驰慕。何食息可弛。比日春暖。伏惟道体起居万福。承以校勘之役。几舄久住僧寺。群英切磋。既足以为乐。而泉声岳翠。又助发清兴。想像风致。此身欲飞动也。兢奉亲粗安。但贱躯

偶婴痁疟。入春来挟以寒疾。屡经震荡。固知不能摄养以致此。然平日卤莽之学。已七失八忘。奈何奈何。前书所论。别纸具禀可否。恭俟后教。顷收石洞郭丈书。云尝得门下书。以不肖之胶执偏见为忧。又戒以勿相厮厓。以起同室之斗。兢意却不虑此。只欲因此不住往复。或得濯旧来新。是乃所谓弃敝蹻而获珠玉。窃计门下之意亦应如此。但见爱之甚而不觉其为忧耳。然此等诚非急务。纵使唇燋楮罄。犹属閒事。不如从见在文义上体究。续当别有所奉献也。金溪丈席遽弃后生。龙亡虎逝。益不禁慨想也。风闻车马将北上云。得果成行。能历吊否。每拟趍拜而心势相左。使门下之庭。尚无鄙迹。愧恨愧恨。
　　
别纸
心理之说前书所陈。不自信其不谬妄。方跼蹐俟谴。虚伫仰教。而伏读还墨。缕缕数千言。所以昭析肯綮。脱略缴绕者。不啻若烛照数计。而又曰不可遂已。则兢之感固已首地而骨铭矣。又安敢不罄其愚以卒承嘉惠哉。门下之颇改前见。兢所闻者妄也。然谓所急之不在是而讷于酬问。则窃恐有未然者。孟子之言性善也。天下皆醉梦也。犹且上说下教。以至兴好辩之讥而不止也。何尝有所急不在是之云哉。心合理气。门下既自谓信无疑矣。然其所以合者。愚则以为气为田地而理实赋焉。门下则曰其本则理也。而气但为仆役舆卫而设。此为少不同耳。心

性界乱之云。兢之说固失之太飏矣。然窃观从古学术之差。如释氏阳明之流。多在于认心为性。盖视听心也。而聪明之则则性也。知觉心也而仁义礼智之德则性也。若夫淫视杂听胡乱知觉者。谓之心则可。而谓之性则不可。其合言于性则性固心之体。然谓心之所具之理则可。而槩谓之心则不可。且如孟子论四端之心。岂非极言性情之体用。然而曰恻隐之心则明其与忮害之心相对尔。曰羞恶之心则明其与贪昧之心相对尔。若以心为性则忮害亦性也。贪昧亦性也。其可乎哉。兢前书所谓释氏乱之者为此。而紫阳夫子一生费尽心力。苦苦斥佛斥禅者。未尝不认此为第一义。(玉山讲义中。尤发明之。)至于圣人界之之说则兢亦岂敢以为圣人舍性而求心亡心而养性。但以为异于释氏所谓耳。所教程朱诸说。固兢之昭陵也。若论其截得分明者。则谷种生性之譬太极阴阳之譬官人职事之譬。此皆何谓者耶。气质之性。非所以论性。而朱子以为尤密者。以孟子之言性至矣而其不齐者故在则必待程张之论而备矣。然所谓气质之性者。亦理而已。非认理为气也。心则气之虚灵而理具焉尔。其主则固理也。而其能知能觉能作能用。要无出气也者。今以杂气合气。槩心性而一之。而又曰不言即理则人不知此心之本善而将以其真妄之相杂者为本心矣。兢亦将曰汎言即理则人不知此心之有不善。而将以真妄之相杂者

为本心矣。信乎其是亦一无穷。非亦一无穷也。唐虞君臣之喻。非敢谓尊卑之大分可无也。喻不可以气而贱薄之耳。理之为君。无时而不尧舜。则尧舜之为君。独不能无时而不理耶。尧舜之理焉而犹待禹皋之佐。则理之君焉而独不须气之助耶。公私善恶之分固然矣。然其私而恶者。鲧也共工也。去之可也。化而入则用之可也。其浩然而刚大者平朝之湛然者能助道义之所不及能存良心之梏亡者。则亦足以箴戒论思于尧舜矣。来教又谓惟其认斯，高为禹，皋。假之以权柄。自失其主宰乎。则治少乱多无足怪矣。夫认诈为忠。不明之甚也。自失其主宰。不武之甚也。理之尧舜而乃至是欤。(理有知而气无知。此句恐未安。若专以呼吸运动者目气则可如此说。若夫精神灵觉。乃所谓人之神明者。安可待之以无知耶。记顷时尝读门下所著柳省斋心说辨。有曰理之无为。无为而无不为。气之有为。有为而无所为。兢窃喜其语圆而意隽。今承此教。又爽然自失。反疑其前说之拖带此意。伏乞更入思议。)区区鄙意。亦非不欲致隆于理。亦非忿气之受屈而推抬之。使与理为敌也。其致隆也求隆其尊正之实。而不欲遥尊其名号也。其于气也。择其可以屈者而屈之。其可伸者则固将与之进也。并按以欧美共主之法。恐深文而失入矣。若然则专主理而必绌气者。不殆于无百官有司之大貉欤。捕风吃木。非用功于理之过。以今之主理之说。试

反而求用力之地则徒见其如此也。不然则兢岂病风丧心哉。而乃谓从事于理而不能一席安矣乎。豆稻之喻。固知其种之必获。然离土去粪。无雨露以滋之。惧不如坐而待饿也。门下之极言理也。虽以曰知曰意之粗者。一归之于理之名。(亦见于省斋心说辨中。今不记其全。)然则通天下凡运动而作用者皆理也。所云恍惚惊怪者无位真人者。如尊见可以当之。兢不敢以奉令承教矣。格物只是穷理。复礼只是复理。而犹必曰物曰礼者。欲其就著见有依据处用力耳。况理之无形而必因气而著。理之不能自用而必因气而行者乎。且夫圣仁之所以为圣仁。以其不丧其真心本心主宰心而已。安有以真本主宰者而属之一偏。又转而谓弃本而丧真者耶。然必著真字本字。乃分明耳。若徒谓不丧其心而为仁与圣。则孟子何不曰尧舜心者耶。且天下之圣者少而仁者寡。因圣仁之然而许众人之皆然。亦可谓待天下以君子长者之道矣。朱子论孔子之言心。而谓此四句真妄邪正。无所不备。而又曰此正是直指心之体用。而言其周流变化神明不测之妙也。然则来教所谓理气迭胜真妄相杂者。为心之正面。亦无大不可也。立论之不必讳新。诚如所谕。然孟子之性善。程子之性即理。周子之无极。邵子之心为太极。皆指朱为朱。指白为白。故不待曲解广援而意自明。若夫心即理之称则异是。试于静中罢却许多閒引證。舍却许多閒意

见。只以心即理三字。自心自思。谓之理耶则有气。谓之气耶则有理。谓之理气之合也则又嫌于并尊。于是而不得不曰全体则合理气。而本体则理而已。如此注解。已多了几字几句耶。然则此说之作。新则新矣。以为旨合而得千古之传则窃恐智者之议其后也。虽然区区之见。所以有同异于门下者。其间实不能以发。要之其大经大法。固已吻然而无间。此皆愚之所默识于尊教。而高明之有择于狂言者也。若其微细处然疑处不同无害处。乃门下所以驳愚见。而不肖之犹未释然者也。由前之说则固足为此心之同然。由后之说则不害于仁智之异。谓正须徐加商确。自有贯通之日。伏望详赐开诲。使云雾之眼。豁然而睹白日也。重惟素来狂拙。语多冲口。乖逊失敬。并乞有以裁正之幸甚。
上郭俛宇先生
春中下教几一朔。而承坼向后。时且易矣。窃计北驾已税。神明有相。道体起居万福。区区不胜悬仰。兢侍旁粗遣。惟是家忧俗事。作坏人意。如坐风浪。未得休歇处。伏切闷叹。前书别纸所供。自知其无一得。而犹蒙不赐弃绝。曲垂谆诲。有加于提耳而面命之者。区区奉诵。至于墨渝。其积惑之未遽解者。不免略自条列。复此烦渎。其至惠殆不可复。然自承大诲。因再绎私藁。其急伸已。失照管处非一二数。信如所示。安知此纸所具或有甚者。

若门下靳于卒教。兢惧其终不自觉也。书中所教爱之极而忧之周。兢非木石。宁不知感而为戒。但区区所向往于门下者。矢之于的。未足以喻其专。虽使百庄子环而伺之。徒劳心尔。至如此等问辨。姑以质所疑而已。设有未遽归款处。犹不失为吕子约，奇明彦。安敢以申得求自待耶。但念轻疏浅薄。拙于修辞。前后上问。动失和气。恐无以自解于人之讥怒。此则异日者。当负荆造谢。且冀亲炙以融化耳。第有一小禀。兢前者屡蒙教札而荷奖饰过当。姑以今书言之。如曰高明卓绝。曰将以求教。曰至精当极明白之旨诲。此等言语。在门下只为信笔。而或失可否之节。于兢则虽甚惶汗。而转长骄傲之志。重以人非物猜。无有是处。兢固不愿得此也。且自牧以尊。人亦有其实。兢尝窃观古圣贤文字。曾未有吹人天上。自处污下之言。意直今之师生友朋者。鲜能务其实。故相与为推借谦恭之言貌而已。浇伪之风。渐以成俗。门下即豚肩不掩豆之不暇。而又何事于猎较哉。恃宠之甚。狂妄至此。乞幸财恕。兢前月初。走金溪观葬。慨然之怀。不但为情私也。挽诗盛作。已获奉读。兢亦有一篇。谩录以呈。或赐评正。幸甚幸甚。
　　别纸
　窃谓学者当为学者事。(止)非愚则妄也。
按学者与圣人。其所急之大分固如是。然亦岂截然而为二哉。

补泻之相济。修攘之相备。各随其宜而已。且孟子虽以明道救时为任。然亦何尝奔走强聒以言餂人哉。因其问者而答之。择其可与言者而语之也。兢之所愿于门下者。亦如是而已。非欲其不请而往教也。今蒙不鄙愚近。开晓再三。乃大得所图。而知前所疑者诚妄之甚也。
　贤者既以心性为二。(止)恶在其为合理气者哉。
按气为田地而理实赋焉。即所以为心。盖二者有则一时俱有。非以田地为心而理为所寓之他物也。如此则不言性而性在其中。心性为二之教。窃有所未喻也。
　心性固一物也。(止)何从而有差。
按性固寂然而静。然其感而遂通者。亦性之动也。则其与心有异者几何。所谓比性微有迹者。以其有思虑意象而云尔。不但以兼动静言也。心之知觉一而已矣。而所具有理气之别。故所发有粹驳之异。自吾儒观之则其理之粹者方为性之本然。释氏则不选甚。知觉都做性看。学术之差。正坐此也。义理之本心为性。语句恐未安。似当云本心之义理耳。未知如何。
　目视耳听。(止)为心可乎。
按视听心也一句。兢当初本意谓要视要听者。而拘于文句。不觉少了字。今承驳诲。愧感愧感。
　朱子之于知觉。(止)不其有异于朱子之意乎。

按偏专统言之别。分得甚奇。然愚意以为理与气合。便能知觉之云。当是确实之具论。其告子集注之说。是专指气处。然其所谓仁义礼智之粹然者。亦非外此知觉也。亦就人之知觉而言其本然之善者尔。知觉知之事一段。因论仁而发。盖以当时多认知觉为仁。故就四德中谓爱是仁之发。知觉乃智之事。其源委自不同。不可相杂云尔。非正解知觉也。知觉心之德云者。惟其以心为理。故知觉亦为理。若从合理气处看。则知觉亦合理气。若偏言气之虚灵。则知觉亦是气之虚灵。(朱子曰知觉又是那气之虚处。又曰精神魂魄。有知有觉者。皆气之所为也。)不必以其德字而便专做理也。所示朱子数说。固亦以知觉属之智。然以天下无性外之物。而所以知觉者。又是理之自然则何属而不可。然使当时学者。以理气心性四者而设问于朱子曰。理有知觉乎。气有知觉乎。则必不曰理有知觉矣。曰心能知觉乎。性能知觉乎。则必不曰性能知觉矣。盖义理之体。无往不通。而其实处不可易。圣贤之言。随处不一。而其归趣各有主。今因其相通而混其不可易之实。守其一说而不察其馀义之不同。(如答潘谗之书。论心性之知之分别。不啻分晓。)此不能使区区之不疑也。
　且近世畿湖。(止)亦有是说也。
按以父子为物则慈孝之心为其则。以心为物则仁义礼智之

性为其则。言固各有当也。(大学或问。以心之为物发端。而以仁义礼智之体用当其理。)
　淫视杂听。(止)不可不谓之性也。
按如此说。恐无了期。门下试将经传及程朱书中心字作性字。性字作心字互换看。可通融而无碍否。心性之各有善恶。如此葛藤。不患无说。然兢则以为性尊者也。当见其无不是处。心亲者也。从其善而正其恶其可也。
　所具之理。不可谓之心。则心只是血气之器耳。
按兢说若曰性是心之理。而不可便谓之心耳。下教之以此呵诘。亦恐过分。
　
孟子言心。(止)均谓之性以此也。
按孟子言心。固多专主善处。然恐不必谓未及于杂气之心。盖心之为心。本合理气。则所谓四端之心良心本心。亦只是理为主而气顺轨处。惟其理为主。故气不须言耳。不可以此而谓无气也。故陈北溪以为恻隐者气也。所以恻隐理也。而朱子不曾非之。退陶亦曰理发而气随之。若如门下之说则恻隐气也之说。其杂气不已甚乎。所谓气随之者。亦随理而欲害之者尔。至于机缄之相因。发挥之相助者。则皆在所略也。愚尝妄谓心之有气。当作三截看。其始则虚灵之精爽。与理合而成体。其发用则或有载理而行者。或有自发而理为之乘者。其末弊则亦能

掩理而自用。灭理而自贼。今门下所指者。只是最后一截。纵气之卑贱不足省录。不或为大公至平之累乎。论心而言本然之良心。与论性而称尧舜。诚似无异。然于心则必加良字本字于上。于性则必注善字于下。是必有其故矣。详味来教。似谓心有善恶而必言本心。如性有淑慝而必称尧舜。愚则以为良心虽善亦心也。圣之与愚。固有在亡多寡之别。性则理而已。尧舜何尝铢寸加。桀纣何尝毫发减哉。来教之必以性證心。可谓得无上之妙法。而足以杜难者之吻矣。然孟子论性之本意。恐有未必然者。切乞少如思议。
　朱先生之所苦心。(止)为第一义可乎。
按讲义只说性之不可作知觉心意看而已。则毕竟性自是性。知觉心意自是知觉心意。如此打开。分明洁净。不须差排。不用證援。来教乃转就本体上说。而以讲义所谓知觉心意者。只做思虑较计之物看。窃意朱子胸中明快洒落。不当如此含胡迂曲。说有馀憾也。且思虑较计。是不善者也则朱子必不以知觉心意。专归之不善。以为善者也则思虑之本体。独不可做性看欤。不宁惟是。虽精神作用。其所以然之本体则亦走性字不得。如是缠绕出没。几时是脱洒境界耶。语类二录使第一条。而曰有性则自有知觉。又何合之有云尔。则来教之引之是矣。而今若此者。愚不知何说也。其第二条则窃谓能知觉者心也。所知

觉者性也。而谓之相合。恰似初有二物云尔。然此亦推说到义之尽耳。若必以为有病。而谓性自能知觉则当曰由性有心之名。然后为至矣。且朱子平生说性。不可以知觉言者非止一二。不啻丁宁直截。而门下今日所据。只此寂寥二条语。亦不无商量者。而指證时岁。看做晚年定论。要作自家注脚。切乞更取他说之不如此者。做此二条样理会。或当更有意在。但恐慧眼高明。触处皆是佛耳。
　其答郑子上书。(止)无负朱夫子苦心否。
按此一段。意味隽永。教诲切至。敢不服膺。然心之于理。其体无一毫之不具。其用不可一息而相离。兢亦略知之矣。知而不改。腾倒至此。则正坐不察气欲之病。然则兢之所惧者。亦当在下一截耳。不审以为如何。
　圣人之于心性。(止)一于合乱也。
按圣人之于心性。其体则相涵。其用则相须。无时而不合也。其界之者则虚实之异能所之别。自不能相混耳。释氏则认知觉运用为性。认理为心之障合。固不可分。亦无谓特乱之而已。
　谷种之为种。(止)比之气而当了心也。
按前教所引程朱诸说。皆是一心性之论。故兢又将分开说者奉献耳。非故欲执此而废彼也。且谷种官人之喻。兢固云截得分明。而门下亦曰就合处而界之。是则只当从截处界处说。其

生理之在灭职事之有无。初不须论也。况此二譬。只是将心性二字。姑别其名象之自然。见其有形上形下之分而已。恐未遽及于主理之实之意。若就混沦处言则生性为谷种之理。职事为官人之理。性为心之理。夫人而自知之矣。朱子曰理会义理。须先剖析得名义界分。各有归著。然后于中自有贯通处。虽曰贯通而浑然之中所谓粲然者。初未尝乱也。诚哉其言之也。
　性犹太极。(止)岂必以一槩而遮断耶。
按性犹太极以性言。心犹阴阳以心言。此语分明。不待解说。而来教都以一心字冒之。而又以本体动静强分之。虽宛转说来。亦有其理。然此果本文之正意欤。心之理是太极。心之动静是阴阳。其所谓理者。乃所以动静之妙。太极之全体。而今独以寂然而静者当之。门下亦旋悟其不通。则又以为太极非偏于静者。而忽生出心为太极之證。文势翻澜。使读者神不能定。然心为太极。自是别语。今所论者心性之名义。则只当就界分上说。恐不可援作一处。未知如何。析言专言之教甚善。然观其所谓在心与随其则之云。则其浑然之中粲然者固自在也。若心便是理则何必言在理。便是则则何必言随其则耶。
　心是气之虚灵。(止)非合理气之宗旨也。
按兢前说曰心则气之虚灵而理具焉尔。今蒙驳示。敢请自下注脚以求教可乎。人之百体。无不气以成质而理各具焉。然耳

目肝肺之为气。气之粗者。故其理也亦一偏而已。心之为体。徒气不足以尽之。故特言虚灵。理则至神至妙。虚灵又不足以言之。故不及耳。盖心虽主宰万化。而其实则亦人之一体。惟其得气之虚灵。故得理之全备尔。不然则其所具之理。与耳目肝肺等耳。何足以主万化。若论理之虚灵。则夫耳目肝肺之所具者莫不皆然。奚独心哉。然则先言气而后言理。语势当如此。下教乃以理为寓公。安能为主非之。信斯言也。朱子论性所谓气以成形而理亦赋焉者。亦可见疑以性为寓公而不能为形之主欤。(但形则徒能具理而无知觉。心之气则又能与理为妙。此为不同耳。)知觉作用。其所以然则理也。而其能然而可见者气而已。此恐非兢之私言也。虚灵二字。或有从理言者。然比神妙等则犹为未尽其形容。言气则气之精明处皆举之矣。门下乃专以论理而气无与焉。然则兢之论虚灵也。于气则极言之。而于理则不待言。门下之论虚灵也。不惟遗诸气。而又非所以极言理。此亦恐非主理之宗旨也。
　前书既明言心性之分合矣。(止)人言之意耶。
按门下前书之意。似谓心与性本皆理也。而由其杂气合气。方有下面许多事。兹非所谓槩而一之者欤。兢尝窃譬之性之有气。犹水之在器也。水之清则性之善也。器有美恶而水之澄浊明暗。有时而变。则气质之性也。水之生也。固先于器。至于在器

而为之澄明为之暗浊。以至于为泥滓之窒塞。固亦水自水也。非并器而称之水也。心之合理气则犹琉璃水银之为镜也。二者合而后有镜之名。其静而相涵动而相形。固未尝相离。其或水银之有厚薄疏密之不一。则或妍媸失真。或暗黑不明。以至于尘没而奁破。然镜之得名则固与生俱生。不可得而易也。门下之言镜也。其视琉璃如水。视水银为器。则其槩心性而一之也固无怪也。(此以有形者比之而已。若即镜而言心则其琉璃水银。皆心之质也。光明而能照者。心之气也。当妍而妍当媸而媸者。心之理也。即所谓性也。)至于下面数条。亦有以心性比并难诘者。今伏请于此试加深思。后不敢烦陈也。即理合气两段。兢前书难得未是。其见责固宜。今请更质所疑。其曰不言即理则人不知此心之本善。而将以真妄之相杂者为本心矣。夫妄固非本心矣。真者亦不得为本心乎。既以真者为本心而属之理则是独妄者为气。心之有气。岂独一妄字而已乎。且既云心即理则此句之末长一本字。既云本心则上句即理之上。亦当加本心二字乃分明耳。其曰不言合气则人不肯下省察矫揉之功。而将以此心之发。为无非至理。而率意妄行矣。既以妄者属气。则所谓合气者。只是合得粗恶之物。省察矫揉之功。将以去此而已。玉石之喻。不意复见于门下也。然则来教所谓两下说破。不堕一边者。滋见其倚于一偏也。愚则以为心之合理气。

是元初时事。及其发也。理为主而气听命则为真心。气非不真也。惟其理为主。故亦可专言理。其或气之自肆而能掩其理则为妄心。是则气之流弊。而非其本体然也。省察矫揉之功。固所以施诸气。然心之气。与性之气微不同。性之有气。直发而无计度者也。故必待省察矫揉之功。而其能省察矫揉之者乃心也。(程子曰人之情。易发而难制者惟怒为甚。当于怒时。遽忘其怒而观理之是非。盖易发而难制者。气质之性也。遽忘而观理是非则心之知觉也。周子虽论刚柔善恶。而其能易其恶而至其中者。心也非性之能然也。盖其统性情作主宰之妙如此。非若门下所论心性之分。只以寂然为性。贯动静为心。而不察于能所之别也。)心之有气。合理而能知觉。载理而有出入者是也。炯然而不昧。肃然而常存。则固足以主一身宰万变。其或驰骛飞扬。任其腾倒。则亦不过自警自操。如臂之自屈伸。手之自反覆耳。非别用一心以察之。别用一心以矫之也。然则此四字施之于性则其道顺而易。施之于心则其机迫而险。恐亦不可不察也。(此等鄙见。以门下高明。复引他说以驳之。窃想不患无辞。然区区自谓用意深处。正在于此。倘乞细赐留念。)
　前书亦已言圣人之心。(止)所具之虚主也。
按兢前书亦已言尊卑之大分不可无也。何尝言与理而相抗耶。但谓其不可以气而贱薄之耳。若如下教之意。则兢亦恐尧

之自治水舜之自谳狱。而禹与皋陶不过为其徒御客将也。且兢之为此譬。只是汎论理气主资之分。而门下必以此驳论心之说。恐又转而之他矣。
　理之行。必乘乎气。(止)请于此试加深思。
按箴戒论思。在人则为义理事。在气则为气事。盖助其道义存其良心。便是箴戒论思。非谓谆谆恳恳。如人之所为也。且尧舜之圣焉。而禹皋为之左右而赞襄。则非所谓助者乎。太甲成王之不能自立焉。而伊周为之援挈而扶护。则非所谓存者乎。气之于理。亦若此而已。浩然之气平朝之气。气而非心。故亦未能自有知觉。若心之气则气之精爽。舍此则无以为心。虽不欲每每拖言得耶。惟其精爽者便是心。故诚不须每每拖言耳。程朱之不欲养气。以其充体之气。无下手处耳。若心之气则所谓存亡出入。莫知其乡者。若能敬以持之则聪明自出。义理昭著。是乃心之自养。而非有意于养气也。夫何为而不可哉。
　气浊而智之理。(止)推戴禹，皋，斯，高也。
按理之掩于气。十八九于天下。而圣之作狂。终古而未见。是诚何故哉。然则理之所以为贵者。以其纯粹至善也。以其无物不体也。以其历万古如一日也。非有许多聪明才魄如尧舜可知矣。初未尝有念。何罔之可言。若以其自失主宰。为末流之差也。则吾未见其至善而悠久。又安在其无加损也。特其清而能著。

浊而能掩。健而能载。强而能胜者。皆气之所为而已。若其发其掩而使之著。制其强而使之听命焉者心也。而理则无为而为不宰而宰耳。如此等语。非敢故欲推戴禹，皋。况斯，高乎。
　以理则有智之名。(止)真得心学之妙矣。
按水火木金土。犹是气之质也。溯而上之。又有所谓阴阳者。阴阳之灵为鬼神。而朱子亦以知觉为气之虚灵处。则气之有虚灵知觉。断不可讳矣。此虚灵知觉。虽资理以妙用。然不可以其资理而谓气都无知觉也。(且如此等义理。兢固有资承于门下而知者。然及其知之则亦可谓兢之知矣。若如今所示则纵使兢或有所知于他日。恐门下谓其所资而夺之。不待兢以有知也。)朱子亦尝曰太极是性。阴阳是心。水火木金土是仁义礼智信。夫五行之质。固不能自为五性矣。而朱子之言。何以至此。若如下教则将亦以太极所资之妙。而谓水火木金土无仁义礼智信可乎。最灵之为纯粹至善之妙。是从灵处所具者说。若问其所以能最灵也。则顾不由于得气之秀者乎。不然则禽兽草木。亦非无理与性者。何为而不能灵。其灵者何为而不能最乎。况朱子亦尝直说性也而曰以气言之则知觉运动。人与物若不异也。以理言之则仁义礼智之禀。岂物之所得而全哉。此则尤不啻分明矣。虽然人之所谓仁义礼智之禀。亦岂外此知觉而别有一物哉。以其得气之正且通。故知觉亦正且通。而五者

之体。森然而毕具。五者之用。秩然而随见尔。人之神明。固不专于气。然曰气志如神则气固有神处。曰湛然虚明则气固有明时。乃门下独以蠢然矻然者为气。而以阴阳之凝动者为精神。则安得而见其有此也。(朱子论神字曰神是心之至妙处。滚在气里说。又只是气。然神又是气之精妙处。到得气又是粗了。大山先生以此为定论。则气之为神明。亦非无据之说。来教所指。恐只是粗了之气也。)佛氏之鍊精神。陆氏之养精神。由其欲恃此而废天下之理。故不足为心学。若吾儒之扶竖精神。保惜精神。以为穷理之地。则其诸异乎彼之为之欤。
　见谕以(止)以助其长耶。
按兢窃观今之论主理者。多只尊理之名。而其所以称理之实则有不足尊。只屈气之名而其所以用者。莫不阴趍其实。故前书有所云云。未尝有贬名隆实之说也。(且如寻常一情之动一意之发。不问其是理是气。只求其当然之则。自然心定而气顺。理不期尊而自尊矣。如今日之说则情意之动。早自是理了。不必更求当然之则。只得标揭此理。察气之发用者而屈之。殊不知所揭者非真理。所屈者非可屈之气。是则于理为尊名而贬实。于气为屈名而隆实。视兢之隆其真正之实而理随以自尊者。为何如也。)门下之谓屈非挫折刬除之意。则兢之谓伸。亦岂进据天君之云哉。其所谓伸而进之者。以其臣且为仆也。妇且

为妾也。欲牵复于故位。使之与论于家国之大事而奉行之而已。若其本之仆妾者与夫臣妇而叛乱者。兢亦固曰择其可以屈者而屈之也。如此者。谓之尊理得否。谓之屈气得否。谓之贬理而隆气得否。至于养气以下一段。所教明白的确。有警于不肖深矣。谨当佩服而受用也。
　贤者前书。固在吾常目。(止)一主字不已赘乎。
按兢常见主理之说。始盛于今。而今之论者。又往往扛夯作弄。恰似无了气一段事相似。故前书妄有所论列。而至于亡秦之譬捕风吃木之云则语气粗率。有近于上人门骂人祖之风。然亦只是意绪荒疏。文字断续而然。非真谓理之不可主。主理而见其如此也。今承谯诲。敢不痛省。虽然兢之前所疑者。诚谓今日之论。多悬理于虚空。挑理于事物之表。以其绌气之太过也。今读来教。又见所谓理者多是知觉运用之物。乃知前疑之未然。而又疑其认理于昭灵。滞理于情象之间。然则是理也。自主而有馀矣。所教气之为资一资字。不果赘矣乎。
　性即理也。而发而为情。(止)终或有悟也。
按门下惟其认心性为无别。故视意为情。视志为意。而谓之皆理。惟其以蠢然矻然者为气。故以知觉意思。无非妙理而谓之无气。许多名色。只是一理之随地头异称者。敢问此岂非从理看。故此心之发。无出于理者欤。若然则天人之用。亦应不异阴

阳之动静四时之生杀鬼神之良能。亦一时舍不得太极者。亦当曰此皆一太极之随地头异称者欤。天命之无为也。而朱子亦多有从气说处。人之情意知觉其思虑计度为何如。而都以一理字盖而称之。此果理之本色耶。兢则但闻意气。不闻意理。但闻志气。不闻志理。但闻情之有理。气之互发。知觉之合理气而方有。不闻其理之自动自觉而气但顽然蠢然而已也。朱子所谓气者。乃独指血气之充体者。是则人之荣卫也。若夫心之气之精爽则乃所以藏往知求者。亦可以形器之粗言之乎。(朱子亦尝以志气对血气。则气之不可专以充体者言明矣。)窃观门下之意。凡于心性发处。似欲一切以营为谋度者。归之于理。如此则所谓气者。不过为充体而活动者。而日用之间。都不容自效其智力。以此而谓之主理。则所谓理者其不几于恍惚惊怪。而非平易白直之道乎。岂非所谓无位真人。而失恭已无为之体乎。第窃伏念天下之理无穷。天下之气亦无穷。原其初而言则皆有善而无恶。妙合而不离。其相得岂特骨肉手臂哉。惟其理不能自用。而气又有美恶之不一。则始或有陵较而掩灭之者。于是乎理为可爱而气为可贱。然所贵乎理者。以其为至善之则。而非以其能造作营度也。所恶于气者。以其有时而害理。而其良能之功用则不可以此而没之也。且使理而有情意能作为则不待气之有矣。虽有气而亦不受其制。不失其权柄。

天下无时而可乱矣。今一惩于气之自专。而并取其资具器能而归诸理。此犹恶权强之跋扈。而尽夺百官之爵禄。愤吴楚之僭叛。而遂废天下之封建。纵使快于一时。其如天下之事终非一君之所可办何哉。夫拱手垂裳而百位称其职者。君之道也。无声与臭而万用得其当者。理之道也。于此有君焉。坐都堂而发政令。入台府而决刑宪。使宰相御史但奉行其文书条贯而已则失其道矣。君而失君之道则为不君。理而失理之道则可谓之理乎哉。窃想门下学高而德盛。日用之间。但见天理之流行。而所谓气者泯然不见其迹。则疑其无才调意知之能。而遂以为血气之充体者而已。此恐不惟于气有未尽。而所以名理者。或不无离真爽实者。且如阳明花潭之学。先儒斥以认气为理。然使气而止充体者而已。二子者亦非不高明博达。何至遽以是为理哉。必将以其昭昭灵灵化育于两间发见于日用者而名之也。门下之论。未必如此。且既以主理者建立宗旨。则必以为理也者。无物不在。无时不然。虽交互为说。极其赞美。当无后弊。然兢之私忧过计。犹恐与天人自然之妙。或有不相似者。虽多方證援。委曲论辨。而觉与圣贤立言之本意。终未肯可。此固由兢以私意观量小腹测识。区区刍荛。又不足以概大君子之心。然百世之后。当有作焉者。如或以所讥于二子者。奉疑于门下。将谁使之解说哉。且学问之道。贵于平实。立言救时。不尚

奇偏。今与其力主畸零之理。以战肆行之气。不分彼己。不认子贼。而万一往遗之禽。孰若理还他理。气还他气。依本分用力。亦足以为圣贤也。大抵论理之法。自知道者看则虽于名理之间。说得横竖错综。时有同异。亦不害其为知。不能然者。虽说得分明历落。犹惧其相混。况遽以一物贯通之乎。然则今日之论。谓之心即理亦可。谓之理有知觉亦可。谓之情意志虑都是理。亦无不可。所可恐者。其理之非真理耳。门下于此。所宜穆然而深思也。
　易大传(止)随遇发见故也。
按鄙意若曰理无形状。而必从气而发见。故不可舍气而求理。如太极之妙性之体。非因阴阳之动静与心之知觉。则无捉摸处云尔。非以气唤做理而欲穷之复之也。中庸因鸢鱼之飞跃而明费隐之理。因鬼神之来格而发诚之理。今曰自气而观则著用皆气而理不可见矣。然则彼皆非欤。理虽冲漠。而亦能随遇发见。所谓遇者。非气之感应欤。且理之为尊。非必在于每每竖看也。虽曰因气而见。而其先后主资之分自在也。则亦何害其为尊耶。
　真心本心一段。(止)此言当深味之也。
按门下之说。多以心作性样看。故兢辄有孟子何不曰尧舜心者之问。窃谓此意煞有曲折肯綮。恐不当一向作笑会也。从心

所欲不踰矩。愚谓此心字最近于气。惟其气之未定者。故其欲亦无常。所谓人心惟危者也。其矩则道心性命之正也。志学以后非不能不踰矩。但操心而不敢从耳。及至此而曰从心则德盛仁熟。虽任人心之自由。而其危者无不安。动皆合乎天理。是乃所谓不勉而中尔。若此心字。便是理便是本心。则世末有从本心之理而踰矩者。何独孔子。孔子而奚待于七十哉。仁人心者。以明仁之亲切。乃心之固有。而不可须臾离者。非谓心即仁也。圣贤之言。盖有此般。如中庸亦曰仁者人也。而朱子以人身释之。安可以此而便谓身为仁耶。心为太极。语在下方。心者天理在人之全体。此是混沦说。然其意则以为天理在人。如耳目鼻口皆得其一体。而心独具其全体云尔。恐亦非以心为理。如性即理之直指也。(理如水。心如井。今曰井者水在地中之名。谁曰不然。但以此而便为井即水则不可。虽曰不可。而井之所以为井则舍水不得。如此分合。恐稍稳当。)心性杂气有善恶之说。上既略陈。不须覼缕。且性无伪冒。不必言真。则性无末弊。亦不必言本矣。来教之必以性證心。愚窃不知其何说也。心本善。圣之与愚。固无不同。然孟子此说。正从心之然处说。盖口之嗜味耳之听声。心之然义理。易牙师旷圣人。亦不异于人。但先得其至耳。岂可以此而谓口即味耳即声而许众人以易牙师旷乎。则人之与圣人可知矣。且同类之称。非谓其真不异也。如犬马

亦各以其类同。然安可以此而遂许驽骀以骐骥。等瘈狗于韩卢哉。朱子曰人之所以为学者。以吾之心。未若圣人之心故也。若吾之心。即与天地圣人之心无异矣。则尚何学之有哉。然则欲为学者。当常求其与圣人异处。浸渐经历。审熟详明。如朱子之言。然后其同处固已倏然而在我矣。何必以其本之同者。比并赞叹。以求济其陷溺哉。陛下尧舜之主。非不忠且厚矣。终不如无若丹朱傲之为剀切而详尽也。况万不能一于舜者乎。
　答游书曰(止)答何书之旨也。
按此数书。虽有详略之不同。而其大致似不相远。其答石书曰若谓以其舍之而亡。致得如此走作。则是孔子所以言心体者。乃只说得心之病矣。答游书亦曰若如所论出入有时者为心之正。然则孔子所谓出入无时者。乃心之病矣。不应却以惟心之谓与一句。直指而总结之也。然则此两书。恐无异同。其答何书上一截。既云心之体用始终虽有真妄邪正之分。其实莫非神明不测之妙则固已许之矣。其下一截云虽皆神明不测之妙。而其真妄邪正。又不可不分。此则又恐为心学者都认为妙而作用之故云。然观于莫非二字不可不三字可见矣。且愚之所谓正面者。犹言全体之称。而来教以对邪之正命之。宜乎其未蒙契可也。
　盛谕既以心为太极。(止)朱白之相混耶。

按邵子此言。本未必谓心为理而发。盖指先天图中虚者为太极而为仪象卦爻之根柢标准。心之居中而为百体万用之主宰者。正如是云尔。至朱子有取于其说。则亦从全体大纲说。而非必正解其名义也。至论其实则以心者性之郛郭之说为善。而又曰性犹太极。心犹阴阳。太极虽不离阴阳。然至论太极自是太极。阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二二而一者也。呜乎必若此言然后。其分合之妙名义之实。可一虑而得。盖二说各有所主。而此论之为正意明矣。安可以此之分开。而赚彼之混沦耶。然则心为太极至矣。而兢犹恐今之以紫乱朱也。心犹阴阳之为紧倚靠处则正犹白之谓白也。门下以为何如。
　
贤者以心作作用之物。(止)归人言于不是也。
按兢固不以心专为作用之物。然作用者顾诚非心欤。心固是主宰者。然若不能作用。是溟涬昏默底一物事。恐非心之谓也。仁人之心非无气。而曰理即心心即理。众人之心亦应同此。而古未尝云尔者何也。岂古人之偏厚于仁人。而陡薄于众人乎。兢恐于此不容不多注解也。天之为天。只是无为之理而已。人之有心。果皆无为者欤。