正蒙解
　　太和篇第一章。
太和。所谓道中涵浮沈升降动静相感之性。是生絪缊相荡胜负屈伸之始。
　此言道之体也。即周子所谓无极而太极。朱子所谓自其微者而观之。则冲漠无朕。而动静阴阳之理。已悉具于其中也。
其来也几微易简。其究也广大坚固。
　此言道之用。而盖指其流行者也。即易所谓继之者善。成之者性。周子所谓一动一静。互为其根也。
起知于易者。乾乎。效法于简者。坤乎。
　此亦言道之用。而盖指其对待者也。即易所谓成象者乾。效法者坤。周子所谓分阴分阳。两仪立焉也。
散殊而可象为物。清通而不可象为神。
　此言体用精粗之分也。
不如野马絪缊。不足谓之太和。
　

此言体之显著于用也。
语道者。知此谓之知道。学易者。见此谓之见易。不如是。虽周公之才美。其智不足称也已。
　人苟不知道。则虽才质之得于天者极其美。其智终不免于私意之凿。故不足称也。
　　太和篇第七章
知虚空即气。则有无隐显。神化性命。通一无二。
　此言理气之二而一也。虚空。指理而言。盖虚空之无穷。莫非理之本体也。无也隐也神也性也。皆指虚而言有也显也化也命也。皆指气而言。然虚气相极。而天下无虚外之气。气外之虚。故曰虚空即气也。苟知虚空之即气。则理气之通融为一。而未尝有先后彼此之二。可见矣。故曰通一无二也。
顾聚散出入形不形。能推本所从来。则深于易者也。
　此言理气之一而二也。聚散出入形不形。指气而言。所从来则虚也。言其为气之本原也。盖虚与气。虽通融为一。而其体用本末之分。则未尝不截然。故语道者。必须既知虚气之通融为一。又知其体用本末之不容相混。然后所见为不偏。而始可谓之深知变化之道也。

若谓虚能生气。则虚无穷气有限。体用殊绝。入于老氏有生于无自然之论。不识所谓有无混一之常。
　若谓虚能生气。则是动静有端。阴阳有始。而体用截然有先后矣。此老氏之所以为不知易也。
若谓万物为太虚中所见物。则物与虚不相资。形自形性自性。形性天人不相待。而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。
　若谓物见于虚。则是虚中无气。气中无虚。而天人判然有彼此矣。此佛氏之所以为不知易也。
此道不明。正由懵者略知体虚空为性。不知本天道为用。
　虚空。理之体也。即所谓冲漠无朕而阴阳之理已具者也。天道。理之用也。即所谓一阴一阳之谓道者也。略知体虚空为性者。言略闻冲漠无朕之为本体。而不知其阴阳之理已具之实也。不知本天道为用者。言妄意一阴一阳之为幻影。而不知其莫非本体发用之妙也。
反以人见之小。因缘天地。明有未尽。则诬世界乾坤为幻化幽明。不能举其要。妄意躐等而然。
　幽明之要。指理而言也。不得其本而妄议其末。故

谓之躐等也。
不悟一阴一阳。范围天地。通乎昼夜。三极大中之矩。
　此即所谓幽明之要也。
遂使儒佛老庄。混然一途。语天道性命者。不罔于恍惚梦幻。则定以有生于无为穷高极微之论。入德之途。不知择术而求。多见其蔽于诐而陷于淫也。
　此道不明。故所谓吾儒之语道者。无所根据。而不惑于佛氏幻梦之说。则落于老庄虚无之论也。
孟子仁之实章辨
按此章之意。盖谓仁义智礼乐五者。虽其枝叶。贯乎万事万物之广。而论其本实则俱不出于事亲从兄之内。然则五者之中。各自有本实。有枝叶焉。非仁义专为本实。而智礼乐专为枝叶也。今饶氏以知得这个。节文这个。乐这个。为枝叶蕃茂处。是直以智礼乐。为仁义之枝叶。而非复孟子之意矣。且与其上所说初焉五者。只在事亲从兄两件内。如两个果实者。自相矛盾矣。盖所谓这个者。非他。即指事亲从兄两件事而言。则其所谓知得节文乐者。依旧只在两个果实中而已。何尝移到枝叶蕃茂处乎。饶氏又谓此章之意。与论语本立而道生相似。此固然矣。然以前面

事亲从兄。配为仁之本。后面智礼乐。配道生。则于孟子有子之旨。两失之矣。有子所谓孝弟为为仁之本者。盖谓为仁之中。自有本末。而孝弟为本。道生为末也。且朱子尝推广有子之意。谓孝弟不特为为仁之本。而又为为义礼智之本。然则义礼智之中。各自有本末。而孝弟为本。道生为末。一与为仁同也。今以智礼乐为道生。则是直以孝弟与智礼乐。相对为本末也。不亦失矣乎。
理气辨
理气之分。正在通局之间。今曰非惟理通。气亦有通。恐未安。理者。浑融无隔碍而不止。联属无间断者也。气者。联属无间断。而不能浑融无隔碍者也。若但联属无间断而亦可谓通。则理之得为通。初不在此。若必浑融无隔碍而方得为通。则气而谓之通。乌可乎哉。理虽若有终始彼此之差别。而始之理。实是终之理。彼之理。实是此之理。此之谓浑融无隔碍也。气虽亦终始彼此之联属。而始之气。不是终之气。彼之气。不是此之气。乌得为浑融无隔碍哉。(差别一作隔碍)
性有阴阳之理而非有阴阳。故性有恶之理而非有恶也。

天下。无一物非性。无一物是性。何谓天下无一物非性。天下之物虽万殊。何莫非性之浑然乎。当阳而阳未尝偏于阳也。非性而何。当阴而阴未尝偏于阴也。非性而何。当动而动。未尝偏于动也。非性而何。当静而静。未尝偏于静也。非性而何。何谓天下无一物是性。天下之物。虽至众。谁独为性而不易乎。当阳而阳固为性矣。当阴而阳亦可谓性乎。当阴而阴固为性矣。当阳而阴亦可谓性乎。当动而动。固为性矣。当静而动。亦可谓性乎。当静而静。固为性矣。当动而静。亦可谓性乎。天下无一物非性者。性未尝离于物也。天下无一物是性者。性未尝杂于物也。
继者。阳也。成者。阴也。继之者。善也。成之者性也。
恶之理。便是善。善之事。或为恶。
性之流为恶而不囿于恶。犹性之发为阴阳而不囿于阴阳也。
善人宜寿而或夭。恶人宜夭而或寿。何也。曰善人寿而恶人夭。理之一也。善人夭而恶人寿。气之不齐也。何谓理一。当阳而阳则未尝偏于阳。当阴而阴则未尝偏于阴是也。何谓气不齐。不当阳而阳则偏于阳。不当阴而阴则偏于阴是也。善人寿而恶人夭。当阳

而阳。当阴而阴也。善人夭而恶人寿。不当阴而阴。不当阳而阳也。
分殊而不违理一。善也。分殊而戾于理一。则恶矣。
气有分殊。理亦有分殊。然则理气何以异乎。曰。气之分殊。各为一物。理之分殊。通为一物。通为一物。故不局于分殊。各为一物。故或悖于理一。不局于分殊。何往而非善。悖于理一则始流于恶矣。
性者。不偏于阴阳者也。恶者。偏于阴阳而后有者也。故性未尝有恶也。
恶非性也。恶之理。方是性也。善即性也。非善之上复有善之理而方得为性也。故善者。性之本有。恶者。性之下流。此善恶之所以有本末先后之分。而未尝对立于一性之中者也。
善恶之对。非角立肩比相与抗敌也。乃以上下先后而为对者也。
性未尝有恶也。或曰性未尝有恶。则凡天下之恶。何自而生乎。曰。性有恶之理故也。曰。性有恶之理。则何可谓性未尝有恶乎。曰。性虽有恶之理。然未尝有恶也。曰。何也。曰。性有恶之理而未尝有恶。犹性有阴阳之理而未尝有阴阳也。曰。性何以有恶之理乎。曰。恶

之理。非他。即阴阳之理也。既有阴阳之理。则不能不生阴阳。既生阴阳。则不能无偏。偏者恶之所起。此阴阳之理所以为恶之理也。
善者。自本而达于末者也。恶者。无本而生于末者也。以理而观。则即一物而已见全体。以气而观则合万物而方见全体。
善者。行于气而不杂于气。粹然一理而已。恶者。生于理而不合于理。杂然偏气而已。
偏阴偏阳之谓恶。性者。不杂于阴阳者也。岂有恶乎。性者。行于阴阳而不杂于阴阳。故行于恶而不杂于恶也。
善者。行于气而非气。恶者。生于性而非性。
程子曰。善固性也。恶亦不可不谓之性。然则何以见性之有善而无恶乎。曰。善固性者。谓善即性也。是善与性实一物。而但二其名耳。恶亦不可不谓之性者。非谓恶便是性也。而恶之理。亦性之所有。则恶亦不可不谓之性也。是恶与性虽不相离。而终非一物也。由是观之。则性内但有善而性外始有恶。可知矣。
孟子性也有命焉。命也有性焉两段性命字。似各不同而实一意。性以通同者而言。命以分限者而言。然

所指有不同。上段性字。言人心之通同。下段性字。言道心之通同。上段命字。言人心之分限。下段命字。言道心之分限。上段性字与下段命字。皆指气禀而言。盖极人心之通同。便是梏道心以分限也。上段命字与下段性字。皆指天理而言。盖约人心以分限。便是扩道心之通同也。
性言乎其通同。命言乎其分限。在人心则通同不好而分限好。在道心则通同好而分限不好。
人心道心辨
或问曰。退溪先生创理气互发之说。而石潭先生辨其非。因谓人心道心。亦无二本。吾子以为何如。答曰。石潭先生以理气为不可离。而人道二心。归之一本者。可谓融贯之论矣。然其论二心之所以分者。则亦不无渗漏矣。曰。何也。曰窃观先生之析二心者。虽甚详。然皆所以辨情之善恶。而实无涉于二心之界分也。其论道心而曰发于性而不为气所掩。曰直遂其性命之本然。曰理乘其本然之气者。直可以语情之善而非所以目道心也。论人心而曰。发于性而为气所掩。曰不能直遂其性命之本然。曰理乘其所变之气者。直可以语情之恶而非所以目人心也。夫道心。

固性之本然矣。人心亦岂皆非性之本然乎。道心。固不为气所掩矣。人心亦岂遽为气所掩乎。若谓人心易乎为气所掩而失其本然。为不若道心之不危则可。便以气之掩不掩性之遂不遂而截断之则不可。二心之界分。何尝在此乎。曰。朱子谓人心生于形气之私。则岂非为气所掩乎。曰。形气之私与为气所掩。不容混也。为气所掩则性失其本然而为恶者也。形气之私。乃性之本然。而尧舜所不能无也。若谓形气之私。即为气所掩。则是尧舜亦有恶也而可乎。先生既以人心谓为气所掩。而于此不能无窒。则又曰人心亦岂不善。若然则是违性而有善也而可乎。故曰人心道心。莫非性之本然也。曰。然则本然之性。有二矣。子既尊先生一本之说。而又为此论。何也。曰。夫所谓一本者。特谓二心。皆理气合发。而非若理气相对有二本而互发为二心之说而已。岂谓一性之中。亦无二心根柢也哉。若先生之所论者。则亦不无矫枉过直之微病矣。其以所谓理气二物。各为根柢于方寸之中。理发则为道心。气发则为人心者。谓之有二本则可。若止曰未发时已有二心苗脉。而亦斥以二本则不可。若以未发时已有二心苗脉。而便可谓有

二本。则是将以四端根于心而便可谓人心有四本乎。万物备于我而便可谓人心有万本乎。所贵乎性者。正以一性之浑而万殊已该也。若曰不容有二心苗脉。则所谓性者亦狭矣。又何足为万物之一源哉。且先生引程子不是善恶在性中为两物之说。以證未发时本无二心苗脉。则亦恐不相合矣。夫善恶有真妄之殊。故不可谓在性中为两物。若二心初无善恶之分。则谓之未发时俱有苗脉。有何不可乎。盖先生欲矫理气互发之失。而过疑一性之中。有二心苗脉。亦有妨于一本。故遂一向归人心乎气之用事。而器水清浊。马从人人信马之喻。纵横牴牾。遂使人心判然为性外之物。无所归宿。而反未免为大本之病也。曰。人心生于形气者。而谓未发时已有苗脉。则是气与性。已相对矣。何可谓大本不二乎。曰。生人心者。形气也。而本人心者。形气之理也。形气之理。非能外于天命之性。则大本有所一矣。形气又安得与性命对而特为人心之本哉。曰。人心既生于形气。则谓形气非人心之本。可乎。曰。所谓人心生于形气者。言由形气之感而生也。如言恻隐之心。生于孺子入井也。以恻隐之心。生于孺子。而遂谓恻隐之心。本于孺子

而不本于性。可乎。人心之不本于形气而本于性。亦犹是也。曰。道心不能离于气。人心不能贰于性。而又无理气相胜负之殊。则二心何以有性命形气之分乎。曰性命形气之分。只在乎所感。若徒求之能感。则宜其不见也。曰。何谓也。曰。莫非气也。有能感之气。有所感之气。能感之气。灵觉之谓也。所感之气。形气之谓也。故人心者。灵觉之气。由乎形气之气而动也。道心则灵觉之气。不待形气之气而动也。故虽于灵觉之气。二心有不得不同。而道心较之人心。则不系乎形气之气。故特为性命之宗。此二心所以有性命形气之辨者也。陈北溪所谓知觉有从气而发者。有从理而发者。亦谓此。而其所谓气。正指形气之气也。
定性书解
　此书大指。盖言定性之道。在于应物之际。去私循理。而不在于绝去外物而一切不应也。盖能去私循理。则虽不绝物。而性不患不定矣。不能去私循理。则虽不应物。而不足以定其性矣。○朱子曰。明道意言。不恶事物。亦不逐事物。今人恶则全绝之。逐则又为物引去。惟不拒不流。泛应曲当则善矣。盖横渠有意于绝外物而定其内。明道以为须内

外合一。动亦定静亦定。则应物之际。自然不累于物。苟只静时能定。则动时恐却被物诱去矣。○按不恶事物。即不绝外物也。不逐事物。即去私循理也。不拒。即不绝外物也。不流。即去私循理也。去私循理。即勿忘也。不绝外物。即勿助长也。勿忘勿助。然后性乃可定。若叶氏之说。徒以不绝外物为能事。而更不及去私循理之功。则是有勿助而无勿忘矣。岂足以定其性乎。
所谓定者止无内外。
　此一篇之大指也。去私循理。则无将迎矣。无内外者。不视外物为性分之外而绝之也。此其所以能动亦定静亦定者也。
苟以外物止遽语定哉。
　此一节。言徒绝外物之不足以定性也。盖物虽在外。莫非性分之所固有。则有非人力之所能绝也。物既不可绝。而又无去私循理之功以待之。则亦将何以定其性哉。
夫天地之常止物来而顺应。
　此一节。言定性之道。惟在于去私循理。不待绝外物而后性可定也。

易曰。贞吉止朋从尔思。
　引此。以承上文而起下文。盖贞吉悔亡者。能去私循理。则虽不绝物。而性可自定之谓也。憧憧往来。朋从尔思者。不能去私循理。则虽不应物而性不可定之谓也。
苟规规于止不可得而除也。
　此一节。言绝外物于定性之功。非徒无益而又害之也。盖欲绝外物而终不可绝。则是于应物之外。别生一事。而此心益增其纷扰矣。岂不无益而有害哉。
人之情止反鉴而索照也。
　此一节。言众人之不能定性。其病在于应物之际。不能去私而循理。今不知就应物中察其病而去之。以定其性。而徒恶外物之累其性。乃欲一切谢而绝之。则物本无可绝之理。而性岂有可定之日乎。盖不能去私。则系恋胶固。有以累乎心体而不能物各付物。所谓自私则不能以有为为应迹者然也。不能循理。则安排布置。必欲成就私意而不能行所无事。所谓用智则不能以明觉为自然者然也。○朱子曰。应迹谓应事物之迹。若心则未尝

动也。按此朱子解有为为应迹如此也。有为即应物也。迹犹形也。指见于外者而言也。盖心无私累。则至虚至静。事物之来。随感而应。而其寂然之体。常自若也。然则应物而动者。特形迹之见于外者耳。其中则固有未尝动者存也。朱子之意。窃恐如此耳。○或说佛是自私明道自私用智之语。亦是此意。朱子曰。此自私说较粗。是常人之自私。○按叶氏以自私为乐于无为。而又以用智为作意于有为。则语意不一矣。又以恶外物之累己为自私。而求照无物之地为用智。则又与作意于有为之意相悖。而于下文自私用智之喜怒之说。尤无以通之矣。且自私则必用智。用智者必自私。自私与用智。实非截然为两事。而今乃分而二之。以配属乎佛老。则其支离破碎。固已甚矣。而其于伦类。亦何所当乎。○又以人之情。各有所蔽。故不能适道。大率患在于自私。而用智之语观之。则是其所指甚广。自私之为一切物欲之私。而非谓欲绝外物之一端。又可见矣。
易曰艮其背止不见其人。
　此言当去物我之私也。

孟子亦曰止为其凿也。
　此言当循自然之理也。
与其非外止应物之为累哉。
　此一节。言不绝外物。正所以省事。而于定性之功。非徒无害而反有益也。
圣人之喜止为如何哉。
　此一节。言去私而循理。则应物不足以累乎性也。○按叶氏前既以恶外物之累己为自私。而求照无物之地为用智。则所谓圣人未尝无喜怒者。当为未尝用智。而今乃以为未尝自私已未安矣。且求照无物之地。是欲绝物而不应者。喜怒。系彼而不系此。是应物之际。去私循理者也。今既以求照无物之地为用智。而又以喜怒系彼而不系此。为未尝用智。又何其龃龉之甚也。
夫人之情止思过半矣。
　此一节言。去私循理之方也。
林沧溪(泳)水火木金说辨
太极图。置太极于上。而阴阳五行男女万物。以次而下。此以生之先后为序。而凡物之生。莫不由稚而至盛。则就五行中论其位次。又当先稚而后盛也。故以

生之序而言。则水火为稚。木金为盛。稚者先而盛者后。为得其位。此勉斋之思以易朱子之说者也。以行之序而言。则水火为盛。木金为稚。盛者先而稚者后。为不得其位。此退溪之致疑于朱子说者也。今沧溪欲破勉斋之非。释退溪之疑。则以水火为先生而壮盛。金木为后生而微弱。而因以父母之生男为喻。其说非不新巧。而求之于理。实不然也。夫父母之生男。若言其初。则其先生者既长。后生者尚稚。而固尝有壮盛微弱之分矣。及后生者既长。则其壮盛。便与先生者等也。抑水火金木之为物。则先生而壮盛。后生而微弱。其理果与父母之生男。同乎否乎。是未可知也。而试以为同而言之。则据其水火既成金木方生之初。固应有壮盛微弱之殊矣。及金木之既成。则其壮盛。又当与水火等也。然则以其生之先也。而归水火以壮盛。以其生之后也。而断金木为微弱。其可乎哉。若曰太极图次序。只据水火既成金木方生之时而言。故有壮盛微弱之可分。则周子立象之意。必不如是之偏孤。而天地造化。本不截然。又将截断。何时以为水火既成金木方生之时乎。若曰所谓先生而壮盛后生而微弱者。乃贯始终而言之。亦言水火先

生。故得阴阳之气盛。金木后生。故得阴阳之气微。犹父母之生子。以其生之先后而为所禀之强弱云尔。则是又非所谓稚盛之说也。若谓微盛稚盛。便是一义。则又自有不容混者。夫稚者。幼弱之谓。义专于物之未成者。微者。细小之称。可通于物之已成者。故物之稚者。固微矣。微者。未必皆稚也。曰稚曰微。既有分别。则一个盛字。亦当随所对而异其义。对稚之盛。当为成长之称。对微之盛。当为壮大之目。其不容混而一之也决矣。今其所谓水火既为阴阳之盛。则金木自为阴阳之稚者。正是指微盛为稚盛而可乎。反覆而论。未见其说之可通。而原其所以。则正坐于欲作彼此相对说。而不肯以终始相因者言之耳。今若以气之流行者言之。则阳稚于春木而盛于夏火。是通木火而为阳之稚盛也。金水之说。亦复如是。盖所谓终始相因者然也。虽以质之生成言之。亦然。如阳始生水尚柔弱。到生木已强盛。阴始生火尚微。到生金已成质。此虽若以对待言之。而其自水而木。自火而金。亦所谓终始相因者也。以此而言。稚盛方为可通。非如对待之说有多少窒碍也。乃沧溪持窒碍之说而欲以塞勉斋之口。开退溪之惑。亦难矣哉。沧溪又

谓勉斋之为此说者。乃出于欲以行之序。合生之序之意。则未知水火稚盛之辨。果何与于生与行之离合耶。又以其欲合生与行之序者。为执一废百之论。而责其何不各循其自然之序而徐玩其相通之妙。则亦恐其太不谅勉斋者矣。勉斋固尝论五行次序而曰。这里有两项看。如作建寅看时。则木火是阳。金水是阴。此以行之序论。如作建子看时。则水木是阳。火金是阴。此以生之序。论大槩冬春夏可以谓之阳。夏秋冬可以谓之阴。此与渠所论气质生行之所以分者。不为不同。则何可谓其不各循自然之序。而至其所以合而一之者。亦未必欲但主乎此而遂废分开之说。则又安知其不出于徐玩其相通之妙者。而遽断以为执一废百之论耶。勉斋乃是朱门之颜曾。其地位尽高。造诣尽奥。今观其所论说。类皆质悫精深。谨严端确。有沉渍之味。无蹈袭之意。恐非后学之所敢轻议者也。
心经坤之六二章解
君子止行也。
　此即孔子文言之辞。盖因坤六二爻辞直方大不习无不利之意而推演言之者也。○既能敬以直

内。又能义以方外。故其德不孤也。若有敬而无义有义而无敬。则其德为偏枯而孤单矣。○敬以直内。以存心言。义以方外。以处事言。即书传仲虺之诰所谓以礼制心。以义制事之意也。
义形于外。非在外也。
　此即易传之辞也。○义者。裁制事物之谓也。事物虽在外。而所以裁制者。乃心则非在外也。
但存此涵养。
　涵者。以物浸水之谓。涵养者。以心沉涵于敬之中而滋养之也。
尽其诚心而无伪焉。所谓直也。
　龟山以尽诚无伪。解释敬字。与程子主一无适之意。不合矣。
近取诸身。只明人理敬而已矣。
　理不外乎此身。而心苟不存。则理无以明。一主乎敬。则心无不存而理可以明矣。此岂非学之约处乎。
乾卦。言圣人之学。坤卦。言贤人之学。
　乾。阳也。其体动而健。坤。阴也。其体静而顺。闲邪存诚工夫。有强健奋发意思。故以之配乾而为圣人

之学。直内方外工夫。有安静持守意思。故以之配坤而为贤人之学。论语集注。以颜子之克己复礼。为乾道。仲弓之主敬行恕。为坤道。而谓其有高下浅深之别。即此意也。○朱子曰。譬如贼来。颜子是进步与之厮杀。仲弓是坚壁清野。截断路头。不教贼来云云。闲邪存诚。即克己复礼之属。而进步厮杀者也。直内方外。即主敬行恕之属。而坚壁清野者也。
至于圣人。亦止如是。
　敬义。虽曰贤人之学。而及其工夫纯熟之至。则是亦圣人而已矣。岂外此而别有至圣人之途哉。
有道有理。天人一也。更不分别。
　天人虽殊。道理则一。无复间隔。故天地之正气。即吾之气也。
大学明德章辨
明德章句曰。其本体之明。则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之。盖本体之明。虽已有所明。而犹有所未明。故欲因其所已明而明其所未明也。而非明其所已明之谓也。于所已明者。又何所容明之之功哉。窃尝推之。本体之明。其发有三。知也意也情也。

而因其所发而遂明之者。其所以用力。亦因而有三。致其知也。诚其意也。约其情也。约其情。即正心是也。以致知言之。则人心之灵。莫不有知者。即本体已有所明也。虽莫不有知。而其知有不尽者。即本体虽已有所明。而犹有所未明也。因其已知之理而益穷之者。即因其所已明而明其所未明也。以诚意言之。则知为善以去恶者。即本体已有所明也。虽知为善以去恶。而心之所发有未实者。即本体虽已有所明而犹有所未明也。知为善以去恶。则实用其力。而禁止其自欺者。即因其所已明而明其所未明也。以正心言之。则意诚则真无恶而实有善。所以能存是心者。即本体已有所明也。虽真无恶而实有善。所以能存是心。而或但知诚意而不能密察此心之存否。则欲动情胜。而其用之所行。或不能不失其正者。即本体。虽已有所明。而犹有所未明也。必察乎此而敬以直之者。要不过约其情欲。使不至偏胜妄动。而即因其所已明而明其所未明也。由是观之。则知也意也情也。莫非明德之所发。而曰致曰诚曰正者。莫非因其所发而遂明之之事也。今胡云峰以因其所发而遂明之之所发为性。发而为情。实其心之所发之所发

为心发而为意。则是明德所发。只有情一路而已。而心之所发。为在于明德之外也。且其所谓性发为情。其初无有不善。即所谓本体已有所明者。而以为即当加夫明之之功。心发为意。有善有不善。即所谓本体。虽已有所明。而犹有所未明者。而以为不可不加诚之之功。则是因其所发而遂明之者。乃是明其所已明之谓。而诚意之因其所已明而明其所未明者。不得为因其所发而遂明之之事矣。岂不异哉。
李霈霖四书异同条辨辨
　　中庸序文
虚灵知觉。本不相离。譬之于火。虚灵犹言火之光明。而知觉。犹言火之照烛。光明与照烛。夫岂有二哉。盖虚灵之能事。只在乎知觉。而舍知觉则无以见其虚灵。故才有此虚灵。便有此知觉。必有此知觉。方验此虚灵。莫可分也。今以虚灵为心之德。而知觉不得而与焉。果何说哉。且明德注。虚灵不昧。以具众理应万事言之。具众理。便是未发之体。应万事。便是已发之用。则虚灵二字。固已占尽一心矣。更于何处容得知觉哉。于此。正可见虚灵知觉之不可分。而今反引为虚灵知觉。当分体用之證。良可异也。且虚灵不昧。既

具众理而应万事。则耳目口鼻四肢之欲。又岂能外于众理万事。而可言虚灵只是道心而无与人心事哉。又其言曰。到知觉形气才用事。那四肢口鼻耳目之欲之不善者。才于此插根生苗。则是四肢口鼻耳目之欲之善者。则已生于知觉以前虚灵界分矣。四肢口鼻耳目之欲之善者。独非人心而可言虚灵无与人心事哉。又其言曰。道心义理之正。是合下虚灵中事物。故朱子特下一原字。夫虚灵者。心也。非性命也。朱子分明言道心原于性命。而今乃谓之原于虚灵可乎。其说之节节破绽如此。何其不思之甚也。曰然则朱子于所以为知觉者不同。一句不言虚灵二字者。果何意欤。曰。此不过省文耳。曰。子谓四肢耳目口鼻之欲。不能外于众理万事。则是人心亦生于理也。又何以别于道心哉。曰。万物万事。无不本于理。则人心独不生于理哉。但人心只是理中之一物。而非如道心为理之全体。此所以有性命形气之分者也。又何疑哉。
中庸序小注曰。由道心则形气善。不由道心。一付于形气则为恶。形气犹船也。道心犹柂也。船无柂纵之行。有时入于波涛有时入于安流。是盖以波涛喻恶。

安流喻善。则其下当曰惟有一柂以运之。常入于安流而不入于波涛。而今乃曰虽入于波涛无害。则是虽入于恶无害也而可乎。此必记录之误。而条辨不能指出之。又按语类。则此本是朱子语。而今作蔡季通语。盖节略之误也。语类本文曰。季通以书问中庸序所云人心形气。先生曰。形气非皆不善。只是靠不得。季通云形气亦皆有善。不知形气之有善。皆自道心出。由道心则形气善。不由道心。一付于形气。则为恶云云。盖季通语。止于形气。亦皆有善一句。此特朱子举其书中语以辨之。而不知以下。则仍是朱子语也。注。乃混以其上下文。皆为季通语。其不察甚矣。而今条辨所载。则不失本文语脉。似觉注误也。
人心出于形气。如何去得一条。按语类。本是郑可学之言。而今条辨。作朱子语。何哉。又其下条曰。人心。是此身有知觉有嗜欲。嗜欲。固人心之所以名。而知觉则非人心之所得专。又所谓我欲仁。从心所欲。性之欲。却与嗜欲之欲有异。此皆非所以言人心。又曰。如父之慈其子。子之孝其父。常人亦能之。此道心之正也。苟父一虐其子。则子必狠然以悖其父。此人心之所以危也。此与朱子常时所论人心道心之意。不啻

背驰。此等谬处。必是记录之失。而今条辨并存之。可谓择之不精矣。郑可学语中论人心而引形色天性之语。孟子本意。恐非专为人心而发也。
新安陈氏曰。有形气之私。方有人心。故曰生。自赋命受性之初。便有道心。故曰原。其意盖谓赋命受性。与有形气之私。先后不同。故生原二字。由此而分。而实有不然者。盖气以成形而理亦赋焉。故必有此身。然后命自此而赋。性自此而受。苟未有此身。则又岂有赋受之可言乎。是知赋命受性。乃有此身以后事也。赋命受性。既是有此身以后之事。则形气之私。亦已与之俱有矣。又何以见生原二字之所以分乎。窃谓道心人心。其具于有此身之后则同。而但推其所自。则道心之原。出于性命之初。形气之先。而非如人心之由形气而生。此朱子所以异其文于生原二字者也。今陈氏不知二心所出之原。有远近之分。而疑二心所具之时。有先后之差。故其说自不免窒而不通耳。或曰。既曰原于性命。则非赋受以后事而何。曰。朱子之意。盖曰。道心原于所赋之命。所受之性。则赋之受之。虽在于有生之后。而其命其性。实已具于有生之前。非若所谓赋命受性之初者。只据其赋受之时

而言也。又曰。性命之初初字。又何以异于赋受之初初字乎。曰。性命即理。理对形气。即为初。故曰性命之初。此与陈氏只以人之禀生之初言之者。不啻不侔也。苟以禀生之初言之。则人固有生而恶。如子越椒羊食我之类者。是于朱子凡此厥初无有不善明善而复其初之说。其可通乎。以此知此等初字。只当作理字看也。
　　第一章
一节北溪说。未见其失。而置之异条。未可晓也。太极之生两仪四象。天之生万物。非有二也。今都梁一以为有此理而方有此气。一以为有是气以成形而理亦赋于其中。未可晓。
喜怒哀乐才发。便谓之偏倚。不问中节不中节也。喜怒哀乐才不发。便为不偏不倚之中。非喜怒哀乐未发之前。尚有偏倚不偏倚之可言也。若曰。未发之前。尚有偏倚不偏倚之分。则子思之以喜怒哀乐之未发。直谓之中者。为疏漏之甚也。今都梁乃谓体之偏倚。无从见得。其气禀之偏。必于事物上验之。故章句单以过不及为言。是以未发之体。亦有气禀之偏。而特以其未发而不可见耳。殊不知所谓偏倚不偏倚。

特分于喜怒哀乐之发未发。故既谓之体。则不得为有偏倚。而一有偏倚。则不得为未发之体也。何其说之舛谬乎。
所谓形色天性者。即有物有则之谓。而非所谓气质之性也。今都梁言孟子亦兼气质论性而以此證之。可谓辨之不明矣。
都梁辨虚斋道不属事物一段。甚好。
二节。语类。离了仁便不仁一段。与章句或问不同。乃未定之说。而都梁收之。可谓择之不精矣。
饶氏所谓看上文道不可须臾离。则此不睹不闻在事物既往之后。看下文喜怒哀乐未发。则此不睹不闻。又在思虑未萌之前。语甚拘泥。而都梁取之。何也。黄际飞两道字不同之说。极丑差。都梁辨之甚快。而但事物人物之辨。尚有可思量者。
都梁发明道不可离一段。意甚完备。
都梁既以戒慎不睹。恐惧不闻。为推极其尽处而言。而又谓戒慎恐惧。只未发时最难。故不说戒慎所睹。恐惧所闻。却只说戒慎不睹恐惧不闻矛盾之甚。
小都梁发明人力私智之意。甚明快。
三节。次崖辨戒惧谨独两节分动静之失。甚详明。

三山陈氏说。虚斋说。俱未见其失。而置之异条。何也。
章句。解谨独曰。遏人欲于将萌。而不使其潜滋暗长于隐微之中。或问又曰。学者尤当随其念之方萌而致察焉。又曰。必使其几微之际。无一毫人欲之萌。而纯乎义理之发。观乎此则诸儒之以念之初起。为隐微者。不为无据。都梁虽以隐微为不止于此而引语类诸说为證。然语类是门人所记。恐不如手笔两书之可信也。
诸家就己知处说见显而都梁非之。然则或问有曰隐微之间。人所不见而己独知之。则其事之纤悉。无不显著。又曰。吾心之灵。皎如日月。既已知之。则其毫发之间。无所潜遁。又有甚于他人之知者。果非就己知处言之乎。
都梁曰。隐处便见。微处便显。更详之。
三山潘氏说。大意固谬。而不能逃乎此心之灵一语。未见其失。小都梁非之。何也。
四节。语类答喜怒哀乐未发而不中之问。可疑。
云峰胡氏曰。上文说君子主敬之功。见人心之于道不可离。此说在人性情之德。又见道之在人心本不可离也。此说甚乖错。不当置同条。今欲改之曰。上文

说道不可离。以明主敬之功。不可暂弛。此言性情之德。又明道之所以不可暂离。
北溪以和为与是理不相拂戾。恐未稳。更详之。
次崖言无感而妄发。则静亦动。而以大学之有所明之失有所二字之本指矣。
次崖说和字谓不乖于喜怒哀乐之理。亦北溪之说也。
次崖曰。若先不得个中。何缘有个和。此大学之心有所而不得其正也。犹前之失也。
次崖说不以恻隐羞恶辞让是非言情之意。甚详悉。而尚有可思量者。
艾千子曰。未发。性也。非时也。其说不可晓。
吕晚村辨疟病之喻曰。不病疟之藏府也。须服药而后中和乎此说。艾千子恐未心服。渠正以圣人之外。皆是病疟之藏府。则其可以此折之乎。
小都梁说。达道曰惟其只循性之谓。所以天下古今。莫不有性。即莫不共由之矣。以莫不有性。解共由之意。恐未惬当。
五节。虚斋以万化之本原配中。一心之妙用配和。未免支离。是盖因妙用二字而误认下一句为言和。殊

不知妙用二字。乃所谓妙用谓之神者。正该中和而言。而不是对体而言用也。不然。言一心而舍其体。岂不乖于心统性情之理乎。其以万化之本原以下四句。为合两条而言之者。恐亦未然。
晚村两焉字之说。未详其指。
陈新安由教而入之学者云云。只遵或问为言而置于异条。何也。
黄氏洵饶之说。亦不当置于异条。
陆稼书。天地本位。不干其和。便是位。万物本育。不闭其化。便是育之说。恐不为非。
陆稼书致和比致中较难之说。非常丑差。岂不闻或问曰未有致中而不足于致和乎。
都梁是史氏而非虚斋。有未可晓。
湛甘泉谓尧汤水旱。是初年政教尚有未至处。而小都梁是之。其亦不察矣。书曰。洚水儆予。此舜命禹之辞。而注曰。其灾所起。虽在尧时。舜既摄位。害犹未息。可见洪水之患。在于尧之末年也。以尧之大圣。七十年治天下。而政教尚有未至。必待舜举五臣而后天地平成。则尧为至无能矣。
次崖以无少偏倚为极静。正是。而小都梁非之过矣。

章下。史氏以完具于己释体要之体。未当。当谓之全体之体。
　　第二章
二节。小都梁攻仇沧柱说。而谓中节不是时中者。未当。
章下。以性情言之。则曰中和。以德行言之。则曰中庸。特所从言之有异耳。其实中和之外。非更有中庸也。即章句所云中庸之中。实兼中和之义。亦谓中庸之中。即中和之合者耳。非以中庸之中自为一物。而又兼乎中和也。观于或问所论名篇之义。此意甚分明矣。乃饶氏以中和。为中庸之根本所自来。且以中和为德。时中为行。既分对言之。而又曰。以中庸兼此二者而得名。故曰中庸之中。实兼中和之义。则是似以中庸之中。当时中之中。自为一物。而又兼乎中和也。固已失章句之指矣。至又谓致中和者。则欲其戒惧慎独。以涵养乎性情。践中庸者。则欲其择善固执。以求合乎事理。二者内外交相养之道。则是以中和中庸。真为两物。而致之践之。各有工夫矣。殊不知大本达道之外。不容更有中庸。而戒惧谨独。与择善固执。亦未尝非一事也。其说之支离破碎。亦甚矣。而置之

同条。何也。
按或问说愚不肖曰。昏昧蹇浅。不能知君子之所当知。卑污苟贱。不能行君子之所当行。夫天下焉有其知之昏昧蹇浅。其行之卑污苟贱。而不足于为小人者乎。于此可见无忌惮之小人。正愚不肖之谓也。今陆稼书。乃曰敬字是大关头。能敬。便是君子路上人。不敬。便是小人路上人。先离了小人的关。然后再去细论智愚贤不肖。盖智愚贤不肖之过不及。只在道中。略差了些子。小人之无忌惮。在道外去远了然。则昏昧蹇浅卑污苟贱之人。无非能敬之君子。而无忌惮之小人。却不得与于昏昧蹇浅卑污苟贱之中也。岂不谬哉。虽语类。亦尝以愚不肖为与小人不同。而质以或问之说。则决知其非定论也。
都梁谓贤知。只说过乎中庸。愚不肖。只说不及乎中庸。可知此处下一反字。已是中庸以外人。是专以反中庸之小人。为中庸以外人也。然则愚不肖之人。果皆中庸以内人乎。又谓为己者便为君子。为人者便为小人。其终有中庸反中庸之异。而其始只分于为己为人一念之间。是专以反中庸之小人。为为人之小人也。然则愚不肖之人。果皆为己之君子乎。其说

之不通如此。正坐不知愚不肖与小人之本无两㨾而妄生分别耳。
　　第三章
章下或问。谓此章承上章反中庸之意。又谓下章承此章民鲜能久矣之意者。正言其舍君子中庸一边不说。而只就小人反中庸一边说去。则其不分别愚不肖与小人可见。而今都梁乃反引此。以證愚不肖与小人之不同。殊未可晓。
　　第四章
一节。饶氏之说行。不是说人去行道以下。只发明道不行行字。非说知行行字。道不明明字。非说知行知字之意。而小都梁误认为人虽不行道而道未尝不行。人虽不知道而道未尝不明之谓者。何其不察也。但以章句或问之指求之。道不行道不明。未尝非知行之意。则看作知行相因者。正得此章之指。饶氏之说。为悖于朱子矣。
都梁谓知愚贤不肖之过不及。由于生禀之异。这便是本体上有亏了。此说大误。既曰本体。则又安得有亏乎。
都梁说知者过之曰。穷极之高远。又杳茫而不可行

说。贤者过之曰。惊世骇俗之行。又怪异而不可知。似属赘语。其说愚不肖之不及而以行路喻之。则又极分晓。
二节。都梁论语类四者各有一般受病之说。与或问鲜能知味之意。初不相背者。全属傅会。理甚不通。
晏氏说甚好。不当在异条。其知者专于知道。贤者专于行道之云。正是或问惟知是务。惟行是务之意。而小都梁非之。过矣。
小都梁以饮食之味。为道中一端者。不是。
章下饶氏谓此章承上二章。明小人所以反中庸。与众人所以鲜能中庸者。皆以气质之有偏。而都梁非之以为天下有无忌惮。而犹谓气质为之乎。因谓知愚贤不肖。曰过曰不及。都就中字比较说。故有个过不及耳。若反字。正是敌头矣。夫人物尧桀之分。孰非气质之为。而独于无忌惮而禁言气质者。殊为无理。
程子曰。善恶皆天理。谓之恶者本非恶。但过不及便如此。可见天下之恶。莫非过不及之为也。虽反中庸。亦岂能外乎此哉。况中庸之中。正以无过不及而得名。则中庸之反。非过不及而何。而乃欲舍之而他求。吾不知其何说也。
　　

第二十三章
辨曰。致曲。以随其善端而推致之为主。而但必待善端自然发见。然后推致。倘善端不发见时。将閒过日子不成。惟逐事上着力。才对君便推致其忠。才对亲便推致其孝。此亦致曲之功之不可少者。此说谬甚。夫人之善端。无时不发见。待善端而推致。又岂忧其閒过日子哉。且对君致忠。对亲致孝。亦必吾心有此端绪之发。而后乃可因而推致之。苟吾心未有善端之发。则虽欲对君亲而强致其忠孝。亦何可得哉。
章句解曲能有诚曰。曲无不致则德无不实。所谓德无不实。即所以解自诚明至诚尽性者。则可见曲能有诚之诚。与自诚明至诚尽性之诚。更无差等。而虚斋晚村及都梁之辨。皆以为非至诚之诚。未可晓也。都梁以致曲注形著变动之功功字。作诚之工夫看。岂其然乎。意只是功效之功。如明者择善之功是也。王氏不许致曲者之能化以至诚。而谓至诚之化。无待乎明而动。动而变。变而后化。大不然。夫文王之德。岂非至诚。而犹未洽于天下。必待武王周公继之。以至成康而后仅致刑错。到刑错而后始可言能化。则化岂可易言哉。此孔子所以言虽有王者。必世而后

仁者也。岂惟圣人哉。虽天地之生物。亦不能一日而成就之。必有待乎积累之功也。然则其所引立之斯立。道之斯行。动之斯和。亦姑可以当动变之际耳。未及乎能化也。朱子曰。动是方感动他变。则已改其旧俗。然尚有痕瑕。在化则都消化了。无复痕迹矣。观此则亦可知其但以功效节次言也。虽圣人之至诚。亦岂容无此等节次哉。
小都梁谓孟子充实有光辉。已该动变之功。恐未然。此只说到著则明耳。
都梁谓上章尽人物之性。虽亦有动变化。然只不动而变。无为而成也。未稳所谓明则动动字。朱子明训诚能动物。盖谓诚至而物自动耳。非谓自己之有动则亦不害为不动而变也。岂容以不动而变。独归之尽人物之性哉。且致曲者之至诚。终不能至于不动而变之妙。则亦安在其及其成功一也哉。所谓成功者。虽但以成己言而未及乎成物。然成物之妙。未及乎生知安行者。则是可验其成己之功。亦未极其至矣。又何可谓之一哉。
　　二十四章
晚村以至诚之道。为天地之实理。至诚如神。为人之

实心。其说固似精细。而但至诚二字。非所以语天地。则恐不得为是也。双峰曰。人之诚。有至不至。圣人。诚之至。故可说至诚。天地。只是诚。无至不至。此说极是。蔡虚斋以曲能有诚之诚。未是至诚。及至能化。则亦为至诚。而王氏则谓能化。虽与至诚相似。而至诚之化。无待乎明而动动而变变而化。是以致曲之诚。虽至于能化。终未为至诚也。今都梁既取蔡氏之说。又取王氏之说。可谓择之不精矣。
　　二十六章
双峰曰。人之诚。有至不至。圣人。诚之至。故可说至诚。天地只是诚。无至不至。此诚不易之论。而都梁非之。何也。夫人之诚。有至不至。故言人之诚而必言至者。嫌于不至故也。若天地之诚。本不嫌于未至。则又何待言其至哉。故经传未尝以至诚言天地者。特以天地之诚之至。有不待言而非以其有未至也。今都梁谓圣人对人之诚有未至者而言。故可说至诚。天地对人之诚有未至者而言。亦可说至诚。夫天地。在圣人之上者也。岂可下与人之未诚者。较其至不至哉。又谓天地只是诚。无至不至。然圣人亦只是诚。岂有至不至。尤有不然。夫单言圣人则固亦只是诚也。然

圣人亦人耳。通乎人而言之。则诚固有至不至。安得不以至诚言圣人以别于馀人哉。至于天地只是诚而更无不诚之天地。则又安用言至诚哉。又引注以天地明至诚之语为天地。亦可说至诚之證。尤欠审思。注。只言以天地明人之至诚而已。何尝直指天地为至诚哉。凡其所论。种种丑差。有不胜辨。而原其所以。则正坐于主张晚村以至诚之道。为天地实理之说。而遂至于此。其不公甚矣。
都梁以果能此道道字。为择善固执之道而斥俗解。指为人一己百人十己千之道者为乱说。乃取本注明者择善之功。强者固执之效为證。又谓若以此道。指己百己千之勇。则果能之果字。反犯叠复。此殊不然。夫愚必明柔必强。固是择善固执之效。而择善固执之所以有此效者。乃己百己千之道所由致也。苟徒知择善固执而不能用己百己千之功。则岂能有其效哉。且以此道为己百己千之道。然后果能二字。方成承接。而果能。只是苟能之意。则自是虚字。又岂为叠复于己百己千之勇哉。若以此道。为择善固执。而果能二字。当己百己千之勇。则既曰己百己千。而又曰果能者。上下段语意。反成叠复。而文势之龃龉。

又不待言矣。此何足以折俗解之说哉。
杂识
为仁由己而由人乎哉。己苟欲为非人所能沮。己苟不欲非人所能使。非人所能沮。故己欲之则便是。非人所能使。故己不欲则便已矣。
气之全体。便是理。理之一端。便是气。
温而厉。仁也。威而不猛。义也。恭而安。礼也。
朱子注乐记好恶无节于内。知诱于外。不能反躬。天理灭矣曰。此言情之所以流而性之所以失也。朱子之意。盖谓知诱于外。即情之流也。天理灭矣。即性之失也。好恶无节于内。即情之所以流也。不能反躬。即性之所以失也。
凡人之情。发者气也。所以发者理也。故道心未尝无发。人心未尝无所以发。理气妙合。二心均也。何以有性命形气之分乎。曰。道心人心。虽皆有所以发之理。有发无不中。与发未必中之分焉。发无不中。所以发之理之谓道心。发未必中。所以发之理之谓人心。发无不中者。性命为主故也。发未必中者。形气为主故也。曰。形气为主。则人心一切不善乎。曰。形气当为主而为主。则是亦中乎所以发之理。性命之所不能无

也。何可谓不善乎。顾中不中如何耳。形气为主者。人心也。形气当为主而为主。则是亦道心而已矣。
孟子所谓出入。以心之操存舍亡。似有出入而言。未尝谓人心真有出入也。范女却曰。孟子不识心。心岂有出入。窃疑此女非不知心之有操舍也。盖有见乎操舍。虽似有出入。而非真有出入。而疑孟子则真以心为有出入也。故程子以为此女虽不识孟子。而却能识心。不识孟子者。谓其不能活看孟子出入两字。而不觉其实与己意无异也。却能识心者。谓其亦能见得心之操舍。似有出入而非真有出入也。朱子乃曰。此女实不劳攘。故云无出入。而不知人有出入如此。则是范女全不见得人心操存舍亡似有出入之情状。而于程子所谓却能识心之意。有所不通。未知如何也。
溪谷漫笔。辨心有出入一段。大槩与鄙见合。独其谓朱子以为范女自无劳攘。故不知人有出入。是以人心为真有出入者。恐不然。朱子所谓不知人有出入者。亦不过以操舍而言。何以见其以人心为真有出入也。朱子说所以可疑者。只是于知心之说。有所不通耳。真有出入之疑。非所当也。

溪谷漫笔解。谷得一以盈。恐误。盖其意以道体充实满盈。解盈字。而以馀四句例之则不合也。其曰天得一以清。清者指天而言。非指道也。其馀三句皆然。独于此句。指盈为道。恐非文义。其说本欲深妙者。而反觉意味浮浅。失之于不悫实也。
圣人之性。不可以失本体。众人之性。不能无失本体而可以复本体。禽兽之性。终不可以复本体。然则禽兽之失本体。天也。非禽兽之罪也。人之失本体。非天也。人之罪也。
罗整庵答林次崖书。反覆论晦翁以理气为二物之病。仍举晦翁是理不离乎气。亦不杂乎气一语而论其窒碍处曰。姑借父子慈孝一语明之。夫父之慈。子之孝。犹水之寒火之热也。谓慈之理。不离乎父。孝之理。不离乎子。已觉微有罅缝矣。谓慈之理不杂乎父。孝之理不杂乎子。其可通乎。是似然矣。然晦翁之言。岂谓是哉。且整庵平生以理气为一物。而最所取證者明道先生二段语曰。形而上为道。形而下为器。须著如此说。器亦道。道亦器。曰。阴阳。亦形而下者。而曰道者。原来只此是道也。今亦以父子慈孝之语推之。则当曰父亦慈之理。慈之理。亦父子亦孝之理。孝之

理。亦子元来。只父是慈之理。只子是孝之理。亦成何等语耶。其不可通。殆甚于晦翁说矣。
情之不可离性而言者为道心。情之不可以离性而言者。为人心。道心情而性也。故无不善。惟患见之不尽耳。故曰微人心情而已也。故有善有不善。不可据以为则。故曰危。
凡人之心。发者气也。所以发者理也。道心不能无发者。人心不能无所以发者。理气妙合。二心均也。何以有性命形气之分乎。曰。不能无所以发之理。则二心均也。然有发无不中。发未必中之分焉。发无不中。其所以发之理。则验其原于性命。而谓之道心发未必中。其所以发之。理则验其生于形气。而谓之人心原于性命者。是为天下之公而发者。而所谓理一也。生于形气者。是为一己之私而发者。而所谓分殊也。然理一。固理一也。所以分殊。亦理一也。但理一而已。则虽未尝无气。而不得以汩其理。故发无不中。理一而分殊。则虽未尝无理。而易流而偏于气。故发未必中。此人心道心之所由分者也。
人心道心。论其理则皆公。而论其事则有公私之分焉。道心。事亦公。故无不善。人心。理公而事私。故得其

理则事虽私而不害于公。故亦无不善。徇其事而不知止。则或害于公而流于不善矣。所谓私者。如雨我公田。遂及我私之私。非害于公之私也。然亦害于公之根柢也。
循理之谓刚。循气之谓柔。理虽兼刚柔而专乎刚。气虽兼刚柔而专乎柔。理者。当刚而必刚。当柔而必柔之谓也。气者。当刚而不能刚。当柔而不能柔之谓也。当刚而刚。固为刚也。当柔而必柔。亦岂非刚乎。当刚而不能刚。固为柔也。当柔而不能柔。亦岂非柔乎。故曰。理专乎刚而气专乎柔也。
天地之大德曰生。君子之大功曰养。无生则无所养。无养则无以生。此天人相资之妙也。颐之为卦。内动外止。内者。天而动者。生也。外者。人而止者。养也。凡天下之动。必止而后能遂致养之功。舍止曷以哉。
孟子首章集注。万乘之国者。地方千里。出车万乘。千乘之家者。地方百里。出车千乘也。按千乘之于万乘。十之一也。方百里之于方千里。百之一也。地既为百之一。则所出之数。不应为十之一。而今集注如此。可疑。方千里十之一。当为方三百十四里有馀。岂集注举大数而言。以三百为百耶。

整庵以朱子书传释人心道心。皆指为已发。中庸序中所以为知觉者不同一语。为皆犹用程子凡言心者皆是已发之旧说。未及改正。遂据为朱子之论未定于一之一證。恐误。朱子固尝以心为已发矣。然此特中年未定之说耳。今此二条。曷尝槩以心为已发哉。夫人心道心。皆情也。止属乎动之一偏而未该。夫心之全体。则皆指为已发。而岂凡言心者。皆是已发之谓哉。所以为知觉者不同之说。亦复如是矣。整庵素以道心为性。人心为情。谓心之全体。已尽乎此。故见朱子之指人心道心。俱为已发。便谓心之全体。朱子举以归之已发。而殊不知朱子之所谓人心道心。非己之所谓人心道心也。欲以此而遽断朱子之说为未定于一。无乃误乎。(辛未)
朱子太极图解。剥图体中阴阳一太极。精粗本末。无彼此也一段。熊氏注。以太极为精为本。阴阳为粗为末。为得朱子之指。沙溪非之。遂以栗谷说證之曰。精粗本末。以气言也。一理通于无粗无精无本末彼此之间。窃疑未安。盖其上句五行一阴阳。以五殊释五行。二实释阴阳。下句太极本无极。以上天之载。释太极。无声臭。释无极。盖注解之体然也。今以此例推之。

则所谓精与本。指太极。粗与末。指阴阳无疑。若曰精粗本末。皆指气而言。则是太极全无下落。而朱子所以释此句者。独未免有所欠阙也。且所谓一理通于无精粗无本末彼此之间者。尤不可晓。本文精粗本末之上。未尝有无字。而今以无彼此之无字。混加于精粗本末之上。殊非随文笺释之体。且以此说推之。则精粗本末彼此。皆属乎气。而其一理通云者。特朱子言外之赘说耳。岂非未安之甚者乎。且沙溪又引朱子不论气之精粗而莫不有是理一语。以證栗谷之说。尤恐未然。凡看文字。且随现前脉理通塞。以为取舍。然后方可以他说之可證者助之。若未及究竟其本文语势所归。而遽以他言外说。硬立證佐。亦将何以尽古人之蕴哉。
大学人之视己如见其肺肝。栗谷以肺肝为视小人者之肺肝。牛溪以肺肝为小人之肺肝。窃意牛溪说为顺。盖栗谷。以为人之视我之不善。实若人之自视肺肝。于理甚为未安。夫肺肝。自非可见之物。岂以在己而可得以见之哉。若以牛溪之说推之。盖曰小人之肺肝。实不可见。而其肺肝中事。人尽知之。则虽不见而如见也。于理岂不顺哉。

草根不易。而茎叶每年一易。木根干俱不易。而叶易。松柏亦改叶。但草茎木叶。有于春夏而无于秋冬。松柏之叶。则四时长存耳。鸟兽之毛羽。即草木叶之属也。亦逐年一革。人之毛发。独不逐时气而变。亦可见得天地之气盛也。植物。著乎地。偏于阴也。动物。不著于地。为不偏。而动物之中。羽类天飞。偏于阳。水族渊潜。偏于阴。惟走类为不偏。而走类中。兽则四足著地。亦偏于阴。惟人两手在上。两足在下。独不偏于阴阳。此所以为天地之中气也。
人之子。胎生而无苞。牛马。胎生而有苞。犬豕胎生且无苞。虽无异于人。而一乳数子。鸟之子卵生。而其苞单而薄。其开而生也易。草木之子。亦卵之属。而其苞重而厚。其开之也难。故必经年而后生。受气通塞之验也。
草木。无男女之感而生化。人物。必待男女之感而生化。盖草木属乎地。受天地升降之气以为交感也。人物。不属乎地。而不受天地升降之气。故必待各具阴阳。自相交感而后生也。
日录
庚午正月十五日。夜与仲氏。讲理一分殊。忽有触省。

自此身心颇觉轻安。间或有失。而就此推究。渐得把柄。是月。遂读西铭。稍得意味。
七月间。心忽放失。展转散乱。不能收制。几至退转。如是数日。得其所以乃定。
八月十三日。因对客。忽觉心志忙遽。如是一二日。乃悟我之为病。以后终不大失。
九月十九日。在丰壤道上。因存心。忽悟人性本善。
十月十三日。夕因静坐。于理体之一而不二。中而不偏。善而无恶处。若有所契。此时身心。顿觉肃然。
十一月二十七日。往山所。于途间思索。于事物中节便是。浑然全体处。颇有所契。
十二月二十九日。心病甚苦。盖触物生疑。思虑缠绕。不能割断。
十二月三十日。心病少间。盖悟欲抑断思虑之反成纷扰。
辛未二月二十一日。悟欲速责效之病。盖自十月以来。存养用力多而见功寡。缘有此病。
二月二十九日。自食后失心存养之道。至夜始定。自悟欲速之病心。渐安泰矣。反起患失之心。心路紧迫。遂致大失。

三月初二日以后。心思复乱。十一日以后。稍胜。
三月二十日以后复乱。
四月初一日。始大悟助长之病。自去年十一月至此。所谓存养。皆未免助长。惟二月念后晦前。稍悟其病而亦未大觉。
四月初(缺)日。悟叉手太紧。致心意迫急之病。
九月初九日。悟交手犹紧之病。以后心境顿觉休歇。
十月十四日。悟手未全解之病。摇證似减。自此强制摇證。
十一月十五日。悟强制摇證。以致心不舒安之病。自此遂掀肩以畅之。
十二月初七日。悟掀肩尚非自然。以致心境纷挠之病。遂任其前却。心境差开歇。
壬申五月初二日。悟伸手之病。自此减摇證之劳苦。