答李仲谦(显益○辛卯○李卞异同。条辨明德正心章诸说。来质先生就加签论焉。)
　虚灵是说心(止)德字意。
章句以所得乎天。训德字虚灵不昧。训明字明德之义。已足于此。众理万事。自在其中。下句。特指其实而申言之耳。今既谓虚灵已带德字意。而又谓专作明字训不可。窃所未晓。
　吴氏程曰明德是心统性情(止)释德字。
人之心。独能虚灵洞彻。万理咸备。不如禽兽之昏塞而梏其本体。故曰人之所得乎天而虚灵不昧。此全是说心。而吴氏乃以得乎天为性。虚灵不昧为心。其断割破碎极矣。岂复成文理乎。
　心字若单说则只是一个灵觉(止)不着也。
众理万事之本体。人物一也。而所贵乎人者。以其灵觉四达而足以全其本体。所贱乎物者。以其灵觉仅具而无以全其本体。故人物之于明德。或得或否。只在乎灵觉。然则专以灵觉言明德。何尝不可。恐不必言明德即心统性情。合性与知觉之心也。何尝有不

统性情。不合性与知觉之心乎。且禽兽之心。亦未尝不统性情合性与知觉。则以此言明德。反不跃如。
　言明德者以心之包性在中(止)则不可。
以心之包性在中为明德。语亦包笼而反不缜密。恐不如以心之全其性者为明德也。
　性是纯善而已。何以有明之之可言哉。
性之本体。固是纯善。而既堕在气质中。则气质物欲。岂得不为之累。而可保其无不明之事乎。序文中以仁义礼智之性言明德。而犹言气禀不齐。故不能知而复之。此可见矣。
　
今谓正心工夫兼存养省察(止)病痛也。
体用相对。非体即用。非用即体。更无中间。今谓不能湛然虚明者。非体则自当属用。而又谓其使之如此者是用。则是未便以为用。而似有不属体不属用之心矣。恐未直截。
　谓敬直包省察则可。
敬直恐在察后。不当言包。
　以此心之有所系着而言。则曰有所。
以有所为系着。非传文本指。朱子虽尝有此说。而细玩章句或问。并无此意。恐不当因袭为说也。
　

圣贤所说存养省察(止)养可乎。
存养。不以省察相对而言。则固可包省察矣。若与省察相对。则亦不得为包。省察在其中。今条辨中所云省察中有存养。存养中有省察者。正是相对说。则存养之不能包省察。恐无异于省察之不能包存养也。如何如何。
慎其独毋自欺。本是一事。条辨之分作两段。固误。而盛说亦欠辨破。
答李仲谦(李又以签论中四条反难。故答之。)
　虚灵不昧。不昧二字。固是明之义。而若虚灵二字。则是心之本体。以此专作明字训。终未安。且所得乎天。固是释德之义。而必待言虚灵二字。始见德之为心。则虽谓虚灵带德字。意无不可。且人之所得乎天至应万事。皆是释明德。而一串说去。无有层节。以上者字。下者也字看。可见。盖以所得乎天。是泛言德之义。而不指言其物。虚灵不昧。是指言其物。而不指言其事。具众理应万事。始指言其事。方成明德。然则明德之义。必待言具众理应万事。始足具众理应万事。岂但为申言而已乎。虽以或问言之。或问。以虚灵洞澈万理咸备。为明德万理

咸备。即所谓具众理应万事。其不但为申言而已者。于此亦可见矣。(黄氏之以虚灵不昧。专作明训。农岩则尝非之。)
人之心。谓之明德。何以谓之明乎。以其虚灵不昧。足以具众理应万事也。何以谓之德乎。以此虚灵不昧。乃得之于天也。以此言之。则明即是德。德即是明。而其不可分而二之也决矣。而黄氏乃以明属虚灵不昧。德属具众理应万事。其分而二之也甚矣。左右病之。固是也。而其所以辨之者。既许虚灵之已带德字意。而又不许其专作明字训。则其分明与德而二之也。殆无异于黄氏矣。其曰具之应之者。即虚灵之事。则虚灵已带德字意者。本欲辨其以具众理应万事。专属乎德之非。而细玩其语意。亦未免于以具众理应万事为德矣。以此而非彼。无乃近于以五十步笑百步者乎。且愚之以既谓虚灵已带德字意。而又谓专作明字训不可为疑者。其所疑不在上句。而在于下句语意之与之矛盾耳。今所以开释之者。乃谓必待言虚灵。始见德之为心。则又与其本说所谓具之应之者。即虚灵之事者。指意有不同。何耶。
大学所谓明德者。正指心之本体。则可见心之本体。只是一个明底物事。而朱子又以虚灵不昧为其训

释。则又可见虚灵不昧。都是一个明底意思也。今左右乃谓不昧。固是明之义。而若虚灵二字。则是心之本体。以此专作明字训。终未安。是心之本体。虽得为虚灵。而犹不足谓之明。而虚灵与不昧。又判然而不同也。得无破碎分析之太甚乎。至下条又谓明德是专言心之本体而非以灵觉言。则又似与此段语意相反。何耶。
人之所得乎天至应万事。固皆是释明德。而若言明德骨子。则终不出于虚灵不昧四字之中。盖不虚灵不昧则已。才虚灵不昧。便能具众理应万事。未有虚灵不昧而不足于具众理应万事者。左右所引或问说。亦只是一理。不虚灵洞澈则已。才虚灵洞澈。便能万理咸备。未有虚灵洞澈而不足于万理咸备者。故但言虚灵不昧虚灵洞澈。而具众理应万事万理咸备之意。已在乎其中矣。亦何待于其辞之毕乎。虽以来说之意推之。所谓虚灵不昧。为已指言其物。而特未指言其事耳。既指言其物。则虽未指言其事。而其事岂不已在其中乎。此正可为愚说之一證矣。又大学明德条小注曰。只虚灵不昧。说明德意已足矣。更说具众理应万事。包体用在其中。又却实而不为虚。

此亦与愚说。大指相合。农岩集中答左右问目曰。明德本指心。而性情在其中。亦是此意。而语尤精约。易见要领。据此两说而愚说之不至大悖于理。似亦可见矣。未知如何。
来说谓黄氏之以虚灵不昧。专作明训。农岩则尝非之。此岂以答左右问目者而言之乎。然则其曰黄氏说未然者。想在于明与德分属一款耳。何以知其必谓虚灵不昧。不足为明字训乎。
　灵觉。是汎言心之情状。而通人物言明德。是专言心之本体。而惟圣人能全之。则以灵觉为明德。恐未然。试以章句或问看。章句曰。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理应万事。或问曰。虚灵洞澈。万理咸备。曰人之所得乎天。则是人之所得而非物之所得也。曰虚灵不昧。曰虚灵洞澈。则是人之所有而非物之所有也。曰具众理应万事。曰万理咸备。则是人之所能而非物之所能也。此皆专以心之本体言。非以灵觉言者也。盖以心之本体。不出于灵觉。而灵觉。说得兼精粗。心之本体。说得精。言灵觉。则其能全其性不可见。言心之本体。然后其能全其性可以见。若是而明德其可专以灵觉言

之乎。来教。以四达仅具为言。夫以人之四达者为灵觉。物之仅具者不为灵觉。而谓灵觉是明德则可也。不然而以灵觉为人物之所共。而谓灵觉是明德。则是成物亦有明德也。何在其明德之为贵乎。必添却四达仅具等语。然后始见有人物之别。只说灵觉二字。何以见其有四达仅具之意。而以灵觉为明德耶。心统性情之心。不专以心之本体言。则此亦只是灵觉而为人物之所共也。以灵觉为明德者为非。而以心统性情之心为明德。殆不成说。此则来教皆是也。然来教之以灵觉为明德。则其终是未安如此。未知如何。
人与物性无不同。而灵觉有殊。若明德是性。则宜无人物之异。而惟人独得明德而物不得与焉。则可见明德之主于灵觉而言之也。盖灵觉全。则性亦全而得为明德。灵觉不全。则性亦不全而不得为明德。明德固是专言心之本体。而其得失专在于灵觉。此愚所以欲专以灵觉言明德者也。然愚之意。亦何尝谓才有灵觉则更不论其偏全。而皆得为心之本体也哉。若更细观愚说。则其意自可见矣。
　理无为而气有为。故性之不明。只以心之有所累

而非性之自不明也。心能尽性。而性不知检其心。故心苟明焉。则性自存焉而非性之自能存也。此圣人之所以存其心以养其性。而荀子脩性之说。为悖于道也。然则虽曰气质物欲为累。而其为累者。只是心耳。不是性耳。虽以序文言之。其所谓不能皆有以知其性之所有而全之。知而全之者。即是心。而聪明睿知能尽其性。亦能尽其性者。在于聪明睿知也。知而全之。尽其性复其性。全之尽之复之。皆是心能全之尽之复之。而非性之自能全之尽之复之也。虽不说出一心字。而莫非为心之事也。
当初来说槩谓以明德为性。则性本纯善无复明之之可言。必以心言之。然后方可言格致诚正脩工夫。故愚谓性虽本善。而气质自不得不为之累。则虽以明德为性。而不害其言格致诚正脩工夫。此所以引序中语而證之者也。然亦何尝便谓性之本体实有不善乎。今来说极力推明性之不明心为之累之意。理非不是。而但似忘却卞说本意。而适足为都梁之口实耳。
　来教之以敬直为在察后者。似以章句必察乎此

为省察工夫。敬以直之为存养工夫也。然章句之旨。恐未必以必察乎此。直为省察工夫。敬以直之。专为存养工夫也。必察乎此察字。说得轻。当不得省察工夫。敬以直之。始为工夫。而为兼存养省察也。盖以敬直对义方言。则专为存养。而若单言则为兼存养省察故也。(农岩尝以敬以直之。为兼动静。若以必察乎此。为省察工夫。则不成以敬以直之为兼动静。然则农岩亦尝如此看。)
凡省察对存养而言者。实兼克治意思。则不专是省察工夫。唯必察乎此之察意。专于察而无他夹杂。正可谓省察工夫。而敬直则当兼存养克治两意看。以此而言。则敬直岂不在察后乎。今来说谓必察乎此察字。当不得省察工夫。恐未然也。到正心地位。无复私欲之可克。着克治字太重。而对存养之省察。本兼克治意。故姑据此为言耳。
答李仲谦
　　一条
虚灵不昧之明。便是所得乎天之德。章句之意。大煞分明。可见明外无德。德外无明。故言明则德在其中。言德则明在其中。单言明单言德而不为欠。兼言明与德而不为赢。今虽以虚灵不昧。或谓之明德骨子。

或谓之明字单训。有何矛盾乎。苟曰有矛盾。则是不免于二视明与德之归矣。若黄氏以明与德。分属虚灵不昧与具众理应万事。则其以虚灵不昧为明者。固不得为明德全体。其说可谓非常丑差矣。然此特坐于分属失所而然耳。岂可因此而更不敢以虚灵不昧为明字正训乎。此殆近于惩羹而吹齑者矣。且朱子解经之法。一从字义文脉而释之。今所得乎天一句。既是德字之训。则虚灵不昧一句。非明字之义而何。若以此一语。为兼明德二字之义。则与上文所得乎天者。语意岂不重复之甚乎。窃恐朱子解书之法。决不如是之胡乱矣。
　虚灵不昧。以字义言之。则只当为明字之训。不可谓其兼德字义。而即此便是所得乎天之德。则又不害为明德骨子耳。
虚灵不昧。语法正如真实无妄一般。四字都是反覆发明明底意思。今以虚灵为物事。不昧为光明。恐非文义。
藉令仲兄答问之意。正如左右所释。而若不以明与德分属。如黄氏说。则虽以虚灵不昧。专为明字训。亦不害为明德全体。而仲兄必不以为未然矣。今又安

得引彼而證此乎。
　　二条
愚之说。但曰。人物之于明德。或得或失。只在乎灵觉。专以灵觉言。明德何尝不可。而未尝直曰灵觉为明德。灵觉是明德。在字言字与为字是字。若无甚异。而实则有间。于此察焉。则愚说之意。庶可见矣。
　　四条
必察乎此之察。既在敬直之先。则敬直中。只当有存养克治两段工夫。而不容更有察识之事矣。然则敬直所包之省察。专是克治工夫而已也。夫省察之名。本因察识而立。则对存养之省察。虽曰兼克治意思。而克治。终是客耳。今乃以察识之察。为当不得省察。而反以克治。为真省察。则主客岂不易位。而至谓省察。本以对存养而立名。则元兼察识克治两意。以察识为省察。本意恐或未然。则尤不免为倒置之论也。夫省察两字。皆是察识之义。则察识安得不为省察本意。而古人之于省察。或与讲学并言。(见朱子与林伯和书。)或与克治并言。(见大学章句。)或与矫揉并言。(见孟子集注。)则安得专为对存养而立名。而其与克治矫揉并言者。又安得为兼克治意乎。克治字。亦可下于正心工夫。则于

愚说之指更顺。岂不乐闻。而但此上头。尽有商量。恐亦未易遽判定耳。
答李仲谦
别纸奉悉。即今彼此所争。可谓不甚相远。而但宜益加穷理之功。正不必苟同之谕。诚为切当。故些小疑端。不复条论耳。且高明于前后鄙说。苟有一得。则未尝不快从。其虚受之美。诚非今世所易得。则其不从者。可知其非出于务胜矣。复何疑乎。
答鱼舜瑞
来说。大槩固好。而至以虚灵知觉分体用为无病。则窃恐未然。朱子与吕子约论未发已发书曰。至静之时。但有能知能觉者。而无所知所觉之事。又曰。心之有知。与耳之有闻。目之有见。为一等时节。虽未发而未尝无心之有思。乃与耳之有听。目之有视。为一等时节。一有此则不得为未发。又与张南轩论中和书曰。方其存也。思虑未萌。而知觉不昧。观于此数言。则可知未发之已有知觉矣。何得谓但有知觉之理乎。且火之光明照烛。虽亦可名体用。而但其所谓体用。只是一时事。未有有光明而不照烛之时。则本不可分开也。若谓未发之时。但有虚灵而未有知觉。则岂

不与火之体用异乎。愚于此。终不能释然。而独其释不言虚灵二字之义。则极为精当。当取为定论。若愚说省文之云。则直不成语。乃求其说而不得者耳。古文立言。本自不苟。岂徒然增损文字而无其意义者哉。
答鱼舜瑞(丁亥)
虚灵知觉之说。一向参差。殊可怃然。而幸得仲兄所论断。大体已晓。然故今只说一二馀意耳。向者愚欲明虚灵知觉之不可以体用分。而以火之光明照烛为喻。则兄谓光明照烛。亦为体用。愚难以心之体用。时有先后。而火之体用。只是一时事。则兄又谓火之体用。亦有先后。何其一似取办笔端而全不经心者乎。夫心之体用。非他。即未发已发是也。既曰未发已发。则其时节之先后。界分之彼此。判然殊绝。决不容合而为一。未知光明照烛之为体用先后。少无异于此乎。决知其不然也。苟谓虚灵知觉之为体用先后。但如光明照烛之为体用先后而已。则正愚取喻之本指也。是将乐闻之不暇。而但如此则其所谓体用先后者。非复未发已发之界分。而未发时。亦将有体用先后。已发时。亦将有体用先后矣。此岂当初所争

之本指耶。夫当初所争。虽以体用为名。而实则未发已发之辨也。今兄之辨。惟取其名而不顾其实。惟逐其末而不循其本。此姑以屈人之口可也。何足以服人之心乎。此姑以应文备礼可也。果何益于讲学明理之实功乎。且愚所引朱子数言。所以说破未发之前已有知觉者。不啻分明。兄若未契于心。则但诿以未定之说。犹之可也。今乃于知觉之上。添入朱子所未尝言之可以二字。以为迁就傅会之计。此正读书之大禁忌。而朱子所尝痛戒学者。而重言复言。不一言者也。以兄之宽平冲虚。宜无偏主强说意思者。而乃忽犯此。大可异也。苟顺此而往。则虽读尽古圣贤书。只长私意见而已。岂有开广心胸之日耶。愿兄于此深省而痛革之。幸甚。修道之教。亦在其中。兄之所自为说。大体则好。而但自吾一心中和之功。推以至于天地位万物育一语。却似位育之功。在于致中和之外。稍觉未圆。至于所以辨沧溪之失。则多不然者。夫性道教。论其实则只是一个理。而以其有所受所由所教之不同。故三者之名。立焉。然则是三者。固皆所谓所也。而其所以名。则却由于所谓能也。然岂可以其所以名之由于能。而遂疑三者之不得为所乎。

今沧溪以所教说教字。正据其所以名。而兄嫌其指所为能。然则于性于道。亦将不得以所受所由言之乎。且或问说教字。亦曰圣人之所以教我。则此又可验其说之不谬也。夫脩道之圣人。未必皆学而知之者。则未见其教前必有学。而朱子以致中和为学问之极功。而因谓脩道之教。亦在其中。则岂非所谓学之既至而教自我立者乎。然则言教则学在其前可知一句。固未为是。而学之至则教亦在其中一句。却不为病。若其下文所说。只是申此两句之意。则亦一失而一得矣。然若以此而疑其认教字为脩治。则似乎过矣。愚见如此。如有未当。更以见喻如何。
答鱼舜瑞知言疑义问目
　义者。权之行也。仁其审权者乎。岂以心无私欲。则可以裁事物而不差。故谓之审权乎。抑观胡子多以智言仁。此所谓审权亦以智言者欤。
仁其审权。果似以智论。仁心无私。欲对不仁而言仁则可。而若以言对义之仁。则得无不切耶。
　道之有物。犹风之有动。水之有流。苟如此言。则道与物。太似无分别。若以空之生风。水之为冰为喻。则未知何如。

道之有物。喻以风动水流。诚无分别。而今所改。又似太分开。非所以形容道物不能相离之本指耳。
　无欲者。勇不足以名之。以有欲而不行。谓之大勇。固可也。至于大智。则正无惑之谓。有惑而不苟解。恐不足以当之。况物不苟应。务尽其心。乃学者强恕求仁之事。又何足为大仁乎。
有欲而不行。恐亦不得为大勇。圣贤所论大勇。地位煞高耳。
　矩者。天理当然之则也。圣人之所以不踰矩。盖自其志学之初而求践夫此矩。以至于熟而化之也。释氏之所以不能不踰矩。以其所求者本非此矩也。今乃以尽心与未见心之全为言。若圣人之事。事皆能不踰矩。而自大贤或中或不中。固可以尽心不尽心言之。而至于释氏。则非以其未见心之全也。其所谓心者。初无可据之矩而然耳。
从心所欲。本说甚未莹。所辨。诚为明白。而但胡子之意。亦有可寻绎者。盖心之为物。虚灵知觉而含具万理。人惟穷极万理。方能尽乎灵觉之量。此之谓见心之全。而必见心之全。然后当然之则。始有可据。若释氏徒知弄精神。则固无以见此心之全。而其所以无

可据之矩者。正坐于此耳。胡氏之意。岂或然乎。
　此段所喻。恐未稳。若曰心譬则水也。性犹水之润下。情犹水之流。欲犹水之波浪。则似乎其可矣。
性譬诸水。一条所改顿胜。但以欲配波浪。终未亲切。盖欲炽则性凿而波浪。虽作无害于润下之性。此其不同者也。然此非设喻之不工。乃性自难得譬喻耳。
　未有不仁而能择乎善。恐此亦以智论仁之失也。
未有不仁而能择乎善。固似以智论仁。而又有可疑者。不仁者既不能择善。则何得有善行乎。岂行不著习不察之意乎如此。则立文又似不当如此。且既有善行。则何至于不仁乎。论语曰。君子而未仁未字。与不字。大有间矣。
　视听言动道义明著孰知其为此心。视听言动物欲引取孰知其为人欲此两段。可疑。而所谓孰知其为人欲云者。盖言物欲昏汩之时。不自觉其为人欲也。孰知其为此心。尤不可晓。
视听言动一条。似言人之不能体认其心者。其于日用之间。善端发现而不自知其为本心。外物诱引而不自知其为私欲耳。其以无息不息言性情。殊无意思。子思喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节。谓之

和。始是端的语耳。
　情效天下之动云云。
情效天下之动效字。有二义。系辞。爻也者。效天下之动者也。此效字。朱子释以放字。谓卦之有爻。乃仿效天下动之象而说也。效法者坤也此效字。朱子训以呈字。谓坤呈露其法则以示人也。今此效字。以本训则当从放效之意。而以其义则呈字之意似长。但下篇所引效法之谓坤。似取放效之义。未可晓也。
　明乾坤变化一条。未详。
明乾坤变化一条。信字连诐淫。句读之则似可通。岂此外别有所疑耶。
　性存其诚则可与言命。未详。
人尽其心一条。似当与诚者命之道一条参看。诚字。盖以天命言性。存其诚。似言养性之至。全乎天命。犹穷理尽性。以至于命之意耳。
　人而天则天胜。如汤武之奉行天讨。而推亡固存。福善祸淫。无不如天之志也。人而不天。则天不胜。如狂嬴暴项。恣行威虐。坑人杀贤。如恐不及。而天不能扶持而全安之也。
人而天。所释似得胡氏之意。而胡氏之说。太觉说合

天人。似非申包胥所言天人对立。各有胜负之本指耳。
　仁者临机发用。此章之病。似与上篇事至知起一段同。
仁者临机发用之病。诚然。而下文又以后日之进。安得预言为言。则别是一说矣。殊不可晓。
　人心之应万物。如水照万象。自有取喻处。如曰心明则应物得其理。心暗则应物失其宜。如水清则物莫能遁其形。水浊则物不能尽其状也。今以物象之有形影。譬诸应物之诚妄。则有不然者。夫心之应物。固有诚妄之分。而水之照物。影而已矣。何处更有实而可用底物乎。若曰吾儒之应物。如目睹万物而实得其形。释氏之应物。如水照万象而只见其影云尔。则亦可矣。
人心应万物。所改譬喻。终未的当。目睹万物。水照万象。虽若不同。而实未尝有形影虚实之分也。
　大抵心者。气之精爽而灵觉不昧者也。故有是气则有是心。无是气则无是心。此心之在天。能通古今而无成坏者。以天地之形常存而其气无穷耳。在人则形气有终始。心安得无存灭乎。朱子所谓

理一而分殊者此也。
所谓此心之在天能通古今而无成坏者。有未了然。岂通古今人物而言则为在天之心。而自一人而言则为在人之心耶。抑人物之外。别有在天之心耶。若然则天地虽大。亦一物耳。其视乎人。虽有久速之分。而要亦不能无终始。则安得谓之无存灭乎。此殊可疑也。
　今于已放之心。不可操而复存者。此句恐有阙误。
不可操。似是不可不操之误。而考之大全亦然。未敢断以为然耳。
　　　
以下奉质。
以何物非我无断无灭。为道之固然。恐非所以攻释氏也。
义有定体。仁无定用。未知何谓。
有一则有三。无乃未确耶。
有是心则有知一条。似亦以知言仁。
君子畏天命条。首万物存天地以下。恐当别为一章。
气主乎性。性主乎心。语势不顺。
文王之行王政一条。养民以下。无乃别章耶。
大纲。恐不当说无定体。鲁庄之复雠。卫国之正名。正

以父子之纲。有定体而不可变耳。
以穷则独善其身。为大贤之分。穷则兼善万世。为圣人之分。窃恐未安。大贤独不足以兼善万世乎。孟子周子两程朱子。皆能兼善万世者也。果皆圣人乎。
三王正名与利与字。疑是兴字之误。若作与字则不成义理。
形形之谓物。不形形之谓道。未详。
性定则心宰。性定心宰。本是一事。下一则字。便成两截。
孔子十五志学一条。语多疏谬。而耳顺不踰矩之训。尤为不伦。此与致堂之说不可同年语。而乃甚轻之。欲焚其书。何耶。
及超然有所见。方力行以终之语。似有病。力行乃为学之急务。岂可待见处超然然后乃下手耶。(与欲为仁。必先识仁体之语一般。)
天道人道。宜无二致。今贵天道而贱人道。无乃近于老庄之说耶。
公卿大夫今有其名一条。似当合于上章。
效法之谓坤。观其引喻之意。似与朱子所训不同。
贵贱命也一条。似当合于上章。

答鱼舜瑞再论知言疑义
　仁其审权。使胡氏之意。果出于以智言。则其所谓仁。不过为不昏昧能知觉之意。不然则仁之所以能审权。以其无私欲而天理昭著耳。虽对义之仁。安得不以此为言乎。来教所云不切者。窃信不及。
对不仁而言仁者。以人之地位言也。故可以无私欲言之。而对义而言仁。则须以理之实体言之。方见分晓。若但曰无私欲而已。则无以见其面貌气象彼此同异。故谓之不切。盖曰不切于对说仁义而非以其不切于审权之意耳。徒求合于审权之意。而不曾本其实体而言之。则恐未得为圆备之说也。
　勇虽与智仁并为三达德。中庸。乃以子路当之。朱子又以困知勉行为勇之等。窃意勇是学者事。不可拟于大贤以上。故以胡氏此句为然矣。更因来教思之。中庸所谓和而不流。中立不倚。至死不变云者。乃是大勇之事。非颜曾思孟不能当之。有欲不行不过。为原宪克伐怨欲不行之类。果不足为大勇也。然在圣人则勇不足言。故又曰不赖勇而裕如也。
大勇之说。甚当。孔子以勇者不惧。并仁者不忧。智者

不惑言之。而朱子又释之曰。气足以配道义故不惧。则亦可见其非学者事矣。
　未见心之全。如此解说。诚有功于胡氏。而亦觉有味。但胡氏之言尽心。未见其有穷极万理。以尽虚灵之量之意。则所谓未见心之全者。安保其必出于此乎。来教所以不质言者。亦以此欤。
未见心之全。诚不敢保胡子之意必如此耳。
　天地之心亦有存灭。不能无疑。朱子曰。仁者。天地生物之心。而人物所得以为心者也。以此言之。则天地亦自有一个心。不必通人物而言之也。然则天地亦有大始终。似不可谓无存灭也。然窃谓天地与人虽同一气也。同一理也。而其死生终始之变。自有所不同者。盖人则有形壳血气。故气聚形生。则灵明知觉而有是心。形坏气尽则飘荡消散而无是心。所以有生则有死。而死不可复生矣。有始则有终。而终不能复始也。至于天地。则穹然而位乎上。隤然而位乎下者。气而已矣。虽一理充塞。神明不测。而其知觉照察。自不同于血气含生之类。及其一气大息。震荡无垠。山勃川湮。人消物尽。则是亦天地之一死耳。然愚未知当此之时。其生

理都尽。断灭无有。亦如人物之腐毁而已哉。抑函三为一。混沌沉寂。如一日之有夜。一年之有冬而作一大阴界耶。由前之说。则宜其消而不能息。终而不能始而无复有后天地矣。然而百千万年之久。则又有大开辟焉。此阴阳之所以无始。动静之所以无端也。然则天地之形。有终始而气未尝尽。天地之气。有消息而心未尝亡。所谓在天则通古今而无成坏。在人则随形气而有终始者。似无可疑。而理一分殊云者。尤为明白矣。平日每思量到此。置之不可测度之境而不为究论。今因此说出如此。细赐勘破如何。
易曰。生生之谓易。日新之谓盛德。造化之理。不出于此。以人言之。其一身之元气。生生不穷。故前呼吸已尽。而不害后呼吸之复续。后呼吸方生之气。非有待于前呼吸未尽之气也。以天地言之。其一元之元气生生不穷。故前岁已终而不害后岁之复始。前人已死而不害后人之复生。后岁后人方生之气。非有待于前岁前人未尽之气也。以生天生地者言之。其亘古亘今。公共之大元气。生生不穷。故前天地已灭。而不害后天地之复起。后天地方生之气。非有待于前

天地未尽之气也。然人身生生之气。人死则绝。天地生生之气。天地灭则绝。而若公共之大元气。则无时而可尽也。盖天地与人。虽有大小之殊。而天之有日月星辰。地之有山川土石。与人之形壳血气。同一成形也。一受其成形。则其所得之气。自有限量。而非公共大元气之比。故不能不有时而穷尽其理。岂以大小而有异哉。故自一物观之。则虽天地之大。不能无终始死生。而自公共大元气观之。则虽人物之微。亦可谓之终能复始。死可复生也。夫所谓阴阳无始。动静无端者。亦以此公共大元气言之耳。若以此而遂信前天地之可以复为后天地。则便是大轮回也。岂所谓生生日新之妙哉。盖来说宗旨。专在于天地之形有终始而气未尝尽一语。是亦似矣。而殊不知此未尝尽者。乃公共之大元气。而非一天地之所得专。则自一天地而言之。不害其气之有尽也。其气既不能无尽。则其心亦安得不与之偕亡哉。然此乃以天地之心。看作气之说耳。更详朱子之意。则天地之心。本以理言也。盖理之主宰天地。正如心之主宰人身。故亦谓之心而理形而上也。故无成坏。心气之为也。故有终始。舍此而言理一分殊。何得谓之明白而无可

疑哉。
　有善行而不仁一条。若以仁之本旨言之。则诚如来喻所疑。若果出于以智言。则未见其为病也。然以智论仁。大本已差。则文义得失。不论可也。
有善行而不仁。鄙说盖出于不及照管耳。
　义有定体。仁无定用。恐此亦以智言仁。岂智者含藏照察。流行不滞。故谓之无定用。义则随事裁宜。精确不差。故谓之有定体耶。然仁之为用。亦流动感发。无所不贯。则亦可谓之无定用耶。
仁只是一个爱。义则随事随物。有许多裁制。以此而言则虽曰仁有定体。义无定用。可也。若以智言则固可通耳。
　有一则有三云者。并太极阴阳为三耶。若然则不但未确。亦甚不伦。试代下一句语如何。
有一则有三。其意要不出此。未确之云。诚为歇后矣。造化之理。不过加一倍法。故孔子曰。易有太极。是生两仪。然则此句似当改曰有一则有二。而今特然发问者。岂别有妙指耶。
　文王之行王政。孟子之言王道。主于养民者也。自五伯之乱。以至于今。皆主于取民者也。故结之曰

养民取民云。恐非别章也。
养民取民。固知其本于上文之意。而但文势似不相连。故疑非一章。而未敢以为必然耳。
　性定心宰。本是一事。未详盛意。朱子常言定性之性。只心字之意。来教所云。亦如此耶。抑心本虚灵底物事。而其所以能宰万物而不差者。以性之有定理也。心性虽是二物。而心之宰。即性之定。故云一事耶。愚意性本无不定。而心则有宰有不宰。心得其宰。则性益定。心失其宰。则性或不能定矣。然则此句似乎倒置。未知何如。
性定心宰。固有分别。而心宰便为性定。性定便为心宰。一时俱了。更无先后层节。故谓之一事。而以则字为有两截之病也。来说前二段。俱非鄙说本指。后段则大槩得之。而但曰性本无不定。则似以本性言之。而曰性益定。曰性或不能定。则又似就气上言性。无乃为不一耶。且性益定一句。尤似有病。若言本性则其无不定至矣。不应以心之宰不宰而有所加损。更何益定之可言乎。若就气上言。则性未必先有定也。又何所本而得谓之益定哉。此所未晓也。倒置之云。诚然。而初未及道破矣。前说。本是一事。欲改曰本是

一时事。较分晓否。
　气主乎性。性主乎心。与下文气之流行。性为之主。性之流行。心为之主。同一意则于理似无失也。但凡言主乎者。皆以此统彼之意。如曰君主乎臣。父主乎子是也。今此所云。却似以气主性。以性主心。故云语势不顺耶。若不以辞害意而活看则可也。然气之流行一条。亦有所标圈。岂立文之外。别有义理之可疑者耶。
气主乎性。性主乎心。若以其本末次第言之。则似当气主乎心。心主乎性。而乃不然。故谓之不顺。若来说则既非鄙指。而又似失乎字之义矣。气之流行一条。尤不晓其指意。当初标圈。似出于此。而亦不能摸捉为说耳。
答时观问目(己丑)
　日月至焉。只以静时存心而无私欲言之则浅矣。若曰感物之际。所应者合理。而其心无一毫人欲之累云尔。则又后世末学。日月至焉。甚无难矣。岂可谓孔门高弟但能如此也。
静时存心而无私欲之累。与感物之际所应者合理。而其心无一毫人欲之累。皆天下之至难。而今或以

为浅。或以为甚无难。何也。似全未曾亲切体认也。可更思之。
　子温而厉。集注。圣人全体浑然。阴阳合德。双峰饶氏。分属德性气质。此说果是耶云云。
本然之性。圣凡一也。无全不全之分。所以有全不全之分者。专由于气。故气全则性亦全。气不全则性亦不全。此所谓气质之性也。然则以全体阴阳两句。为皆指气质者。诚然。但饶氏亦岂不知此者。而今以分属者。似亦有说。盖气全故性全。则二者固不可分而二之。而但就其中。自其性全而言。则谓之全体浑然。自其气全而言。则谓之阴阳合德。饶氏所以分属意盖如此。而但未知果得集注本指否也。
　泰伯可谓至德。小注。双峰曰。泰伯逃以成父之志。此则恐未然。太王剪商之志。泰伯固非之矣。岂有欲成父志而逃之之理乎。盖不欲与剪商之事。又太王易置之心已固。故逃之。以善处父子兄弟之变也。未知如何。
逃以成父之志。诚如来说。而下为他日开拯民水火之地。尤非所以论泰伯心事也。
　以能问于不能。注。不见物我之有间。小注。此谓犯

而不校。侄意则以为通指问于不能以下。不但指不校言之耳。未知如何。
以不见物我之有间。为通指问于不能以下者。以理则为长。而但惟知义理之无穷不能包。犯而不校之句。则文势终欠均正。恐不可如此看。观或问及小注诸说之意。亦似皆分属也。
答尹敬直论语问目(己丑)
　愤悱字。似有浅深之意。小注。新安陈氏。以程子说为只作一串意。而且谓不同于朱子两节之对说者。殊似未安云云。
以愤悱反隅。为有浅深者。恐未然。举一反三与闻一知二。其为推此知彼则似无不同。而但闻一知二者。才闻一便知二。更不待用力理会。而举一反三则必因一隅之举而用力推究。然后方能以三隅反焉。此其所以为不同者欤。教者之复告。似当为他事耳。
窃详陈氏之以程朱说为不同者。盖以集注则以不愤悱则不启发。与不以三隅反则不复。各自为一事相对而言之。而程子则以其两节相连说去。则举一隅。即为启发之事。故谓其有两节一串之异也。来说云云。似于此有所未察也。如何如何。
　

尹氏所谓命不足道者。正似有添于本文意。此不能无疑云云。
用行舍藏。夫子独许颜子。而冉闵以下诸人。皆不得而与焉。可见其地位之煞高也。盖冉闵以下。虽未及乎颜子。而亦岂便至于用之而不行。舍之而不藏哉。顾于用舍之际。虽不得不行且藏。而苟有一毫不安乎此之心。而未免乎待有命之说以自安。则不足谓之用行舍藏也。此其所以非夫子与颜子。则莫能与于此者也。然则尹氏命不足道之说。虽若为本文外剩语。而其于发明行藏安于所遇之意。大为紧要。此朱子所以虽有本文非有此意之言。而集注未尝不取为正训者也。
　发愤忘食。乐以忘忧。未知圣人气象。当观于未得已得上耶云云。
于第一事。未得知未得行则愤。已得知已得行则乐。又于第二事。未得则愤。已得则乐。以至第三第四事亦然。而事事无不各有愤乐。此其所以愤而乐乐而愤。而循环不已。以至于老者也。来说所谓愤乐二者。互相往来于许多义理间。愤止则乐便至。此乐已极则愤更发于他者。大意似得之。而语句间似或有病。

且欠的确矣。圣人固不应有未得已得之可言。而亦必因其略有近似者而言之耳。但此境界。诚非我辈见量之所可窥测。只当且阙之耳。
　生而知之。注。尹氏所谓可知者可字。疑是谓学边。而与不待学而知也者。似有异。
尹氏之说。盖曰义理可生知。而礼乐名物。古今事变。不可生知云尔。如是观之。则可知可字。未便为学知之意也。何疑之有哉。
答尹敬直中庸问目(庚寅)
　序中天理之公。人欲之私云者。始以道心人心知之矣。更熟玩之。以人欲之私言人心。终似未快。
天理之公。人欲之私。更思之。似非道心人心之谓矣。
　第一章首句注。人物之生。混谓健顺五常之德。人则宜有是德。而物之有此。不无可疑云云。
人与物。虽气有偏正通塞之异。而理则只是一般。盖理之本体。未尝有两㨾。谓物无理则已。物既得理。则莫不具健顺五常之全体。章句之混称。又何疑焉。今谓物则赋得一性之外。更无他理。似于理体。未免误看。
　戒惧。专言未发。而慎独则言已发。或似稳当云云。

以戒惧为已发。慎独为未发。正与朱子之指相反。愿更详玩致中和章句。则其意当晓然矣。
　喜怒哀乐四者。由性而发。而喜属仁。怒属义。哀属礼。乐属智。故只举四者而言耶。以四端七情论之。则是书独不云七。而云四何义耶。
喜怒哀乐。只是偶然拈出。不必牵合于仁义礼智也。且恻隐哀也。而孟子谓之仁之端。岂可专以喜属仁乎。盖喜亦非一端。以济穷人为喜。则又当属义。仲兄劄录中论此甚悉。而未暇誊呈也。此劄录。不载于文集中矣。
答尹敬直中庸问目
　人与物。只是一理。则已知之。而今教莫不具健顺五常之全体。所谓全体。即一理之谓。而仁义礼智信五者。物何能禀得而全之哉。所谓只禀得五性之一。如蚁蜂之君臣。虎狼之父子。或仁或义而更无他焉。是故朱子于孟子生之为性章论之曰。以理言之。则仁义礼智之禀。岂物之所得而全之哉。即此语。亦有所疑云云。
理只是一个。谓之一理而不为少。谓之健顺五常之理而不为多。一理。即健顺五常之理。健顺五常之理。

即一理。非有二也。故才得一理。则健顺五常之理。便不外此。今谓已知人物之同得一理。而却不信其同得健顺五常之德。是不可谓真知其同得一理也。若蚁蜂之君臣。虎狼之父子。则特以气禀之不全。故所发现者。只此一端耳。若其所得之理。则莫非全体。初未尝以此而有少欠缺。不可因谓或仁或义而更无他也。朱子生之谓性章所论。亦就气禀上所发现者言之耳。初不谓人物本性之各有不同也。人物既同得是理以为性。而性中有五者之目。则便见万物之各具五性。而今分而二之。一信而一疑。何也。
　
戒惧谨独云云。
戒惧。本兼未发已发。虽不全属未发。而未发犹在其中。非如谨独之全属已发而无复干涉于未发。此朱子所以分属于致中一边者也。小注之说。亦以此意推之。则自可相通矣。若谨独则所指甚狭。只是已发之初头。其发而到现显处者。初不与焉。则是已发。亦不尽属谨独矣。况未发又何干涉于谨独哉。
　夷，惠之圣。皆一偏。而朱子以惠为和而不流。夷为中立不倚。何也。
和而不流。中立而不倚。即中庸之道。而伯夷之隘。柳

下惠之不恭。君子所不由。则夷惠所行之不得为和而不流。中立而不倚。可见矣。小注朱子说。恐是未定之说也。
　为德二字。说不得是理。又说不得是气云云。
性情功效以下。来说得之。而以上不然为德。只就气上说。而理在其中。不可言不说理不说气良能之功。用语亦有病。
　程子所谓功用造化。即与张子良能之说。未尝不同。而双峰于张子。说得精云者。似不稳当云云。
程，张所说。大体皆好。故朱子俱引之。而以二说相校。则程说泛然。张说端的。盖曰天地曰造化。不曾分开阴阳为说。而曰二气则阴阳之意了然。方于鬼神字相衬。曰功用曰迹。犹未说出灵意。而曰良能则便见灵活之意。故朱子亦尝谓程说不及张说。非但双峰之说然也。
　新安陈氏。以微字对言诚字。显字对言不可掩。如何成得道理云云。
微显之分。当如来说。而陈氏说。未尝不是。更详之如何。
　盖鬼神之德盛。则章内必宜尽盛之之所以然者。

而此则隐而不发。是知包在费中。而至于体物不可遗。则费而已著。必当举言万事万物。而只验见于天下人承祭祀之一节。其阴阳屈伸底许多理。岂以祭祀推去。尽知阴阳之理虽在这中。而或专主祭祀而言耶。祭祀。既人之敬畏处。而万物中最为重大者。故以此而推知其德盛而不可遗之理耶。
曰体物而不可遗。则固举万物而言之。非指祭祀一事。子思所以引之者。只取其易见处而示之。非以其重大而證德盛之意耳。
答金显甫(克光○壬午)
前后书中。缕缕见谕。所以奖勉期待甚。至意则厚矣。虽以为感。而但自顾空空无以当其万一。不胜赧汗。然此岂例谦饰辞哉。实肝肺语也。尊如以为不信。请详陈之。盖昌缉之昔在永峡也。新罹酷祸。更无馀念。而又仲兄留意儒家书。故自不得不随而披阅。则寂寥冷淡之中。若有丝发之得。而可为送日之滋味矣。其后旋婴奇疾。意思遂阑珊。重之以世累外扰之侵夺。不能复专一。因循废堕。忽已十年。而遂无复一分意味之存留矣。盖气质。本不刚勇。而当初发心。亦非

真切。只是偶然而为之。故的然日亡。以至于此。而声闻过情之耻。遂无所逃免矣。为今之计。惟有痛自振厉。一变前习。亦或先声后实之一道。而衰已及之。志气益委靡。朝欲有为。夕已忘之。如此而可望其有所成就乎。今于成就已不可量之教。不觉发大笑也。然警省亦多矣。继自今每有以策励之。则虽不敢遽望有所成就。亦万一收桑榆之微功矣。岂不幸甚。令季氏精识清修。令伯氏曾为道之。固已欣慕矣。今见教益详。倍切倾向。而无由亲近以开蒙陋祛鄙吝。叹惋奈何。承营茅堂书室。以为藏修怡养之所。正此汩没阛阓。两事俱妨者。不禁爽然自失也。