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钦定古今图书集成理学汇编学行典
第一百二十二卷目录
心学部总论四
湛若水集〈语录〉
韩邦奇集〈语录〉
刘魁集〈语录〉
学蔀通辩终编〈心图心说〉
顾宪成集〈小心斋劄记〉
曹于汴集〈共发编〉
冯从吾集〈辨学录 关中书院语录 池阳语录〉
张舜典语录〈致曲言〉
图书编〈心象图叙 易曰习坎有孚维心亨行有尚 古今说心 心总论 无善无恶者心之体 大人不失赤子之心 见自本心 尽心知性〉
湛若水集〈语录〉
韩邦奇集〈语录〉
刘魁集〈语录〉
学蔀通辩终编〈心图心说〉
顾宪成集〈小心斋劄记〉
曹于汴集〈共发编〉
冯从吾集〈辨学录 关中书院语录 池阳语录〉
张舜典语录〈致曲言〉
图书编〈心象图叙 易曰习坎有孚维心亨行有尚 古今说心 心总论 无善无恶者心之体 大人不失赤子之心 见自本心 尽心知性〉
学行典第一百二十二卷
心学部总论四
《湛若水集》《语录》
心犹一池清水，天理犹水中天日之影，若忘却如去了水一般，天日如何得见，若助却如时，时添水波澜动摇，天日虽存，不过依稀罔象，如何的见，必须澄潭皎洁方得天日了然。问动心不动心，何以异。曰：心动乎天则生，故欲其动心，动于物则死，故欲其不动，是故能动心而后能不动心，能动之至可贤，不动之至可圣。问心事之合一，曰：其犹诸烛乎光之体，与光之所被一也，燃于灯而照于四壁，非二光也。今之人其犹移烛而照也与。《韩邦奇集》《语录》
学者养心之法，固不可令其放逸，亦不可太拘，反为心害，正如仙家导气佛家入禅。孟子所言勿忘勿助，最好试于日用之閒，验之自见。心之当养无閒动静里居之日，躬耒耜远服贾，亦养心之时也，临政之时诘讼狱裁檄牒，亦养心之时也，于凡应对宾客盘桓樽俎，莫非养心之时。孔子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，此之谓也。《刘魁集》《语录》
学问以求放心为主，则思为近思，说为反说约也。求放心为主，岂有走作时节，对越书史，正求之之功，非添一物也。思善乃思诚之学，才思便为真意见矣，岂可谓之放心。心外无事必有事焉，孰不为事而可以逐物目也。《陈建·学蔀通辩终编》《心图心说》此卷所载，心图心说明人心道心之辨，而吾儒所以异于禅学在此也，此正学之标的也。
仁义礼智 德性 义理 道心
心
虚灵知觉 精神 气禀 人心
儒佛不同枢要，只此愚尝究而论之圣贤之学，心学也。禅学陆学亦皆自谓心学也，殊不知心之名同而所以言心。则异也，心图具而同异之辨明矣，是故孔孟皆以义理言心，至禅学则以知觉言心。孔子曰：其心三月不违仁。孟子曰：仁义礼智根于心。曰：岂无仁义之心。曰：仁人心也，皆是以义理言心也，自禅学出，而后精神知觉之说兴。曰：知之一字众妙之门。曰：觉则无所不了。曰识心见性，曰净智妙圆，曰神通妙用，曰：光明寂照皆是以精神知觉言心也。孔丛子曰：心之精神是谓圣。张子韶曰：觉之一字众妙之门。陆象山曰：收拾精神万物皆备。杨慈湖曰：鉴中万象。陈白沙曰：一点虚灵万象存。王阳明曰：心之良知，是谓圣皆是以精神知觉言心也。儒释所以虽皆言心，而不同以此也。近世不知此，而徒哓哓曰：彼心学也，此亦心学也。陆氏之学是即孔孟之学也。呜呼，惑也久矣。儒以义理为主，佛以知觉为主，学术真似同异是，非邪正皆判于此。孔子曰：非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动。孟子曰：非仁无为也，非礼无行也。周子曰：仁义礼智四者，动静言貌视听无违之谓，纯此以义理为主也。传灯录曰：作用是性在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。陆象山曰：吾目能视、耳能听、鼻能知香臭、口能知味、心能思、手足能运动、更要甚存诚持敬。杨慈湖曰：吾目视耳听鼻嗅口尝手执足运，此即是道之用。王阳明曰：那能视听言动底，便是性。皆以知觉为主也。愚谓义理于人所系甚重，全义理则为圣为贤，失义理则为愚为不肖，知觉则夫人有之，虽桀纣盗蹠亦有之，岂可谓能视听言动底便是天理无非，大道之用耶，此理甚明，岂容诬也。仁义礼智理之精也，所以主正乎知觉，而使之不差者也，虚灵知觉气之妙也，所以引翼乎仁义，而为之运用者也，二者相为用也。义理所以主宰乎知觉，知觉所以运行乎仁义。朱子曰：人心如卒徒，道心如将帅。仁义礼智心之德，虚灵知觉心之才。传曰：才者德之资，德者才之帅。或曰：诚若子言，则胸中不如有二物相对耶。曰：不然也。二者相为用也，虽谓之一亦可也，然非初学者所遽及也，夫惟圣人其始一之者乎，何也。圣人者性焉安焉其所知觉者，无非义理义理，与知觉浑融为一，所谓从心所欲，不踰矩矣。所谓动容周旋中礼矣，若夫学者不能无气，禀之拘而虚灵为之所累，义理因之以蔽其所知觉者，从于形气之私，而未能中礼，而不踰矩，故必研穷乎，义理以为虚灵知觉之主，使心之所欲必不至踰于矩也，动容周旋必欲其中于礼也，所谓道心为主，而人心每听命也，故夫学者其始未能一而欲求一之者也，圣人者自然而一之者也，是故不能合其二以为一者，非至学也。平时已致穷理之功，临时又复加审慎，然后发此是吾儒之道，若禅学则只完养一个精神知觉便了，任渠自流出去，以为无不是道矣。吾儒惟恐义理不明，不能为知觉之主，故必欲格物穷理以致其知，禅家惟恐事理纷扰为精神知觉之累，故不欲心泊一事思一理。朱子谓人心犹船道心犹舵，譬喻极亲切，若禅学则以人心灵觉为舵矣。人与天不同，论天地之化气为主，而理在其中，论圣贤之学理为主，而气听其命盈天地閒皆一元之气，未闻气之外别有所谓元亨利贞，盖天地理气不相离，二之则不是在人精神作用，皆气也，所以主宰其閒而使之不差者，理也。是理气在人不能无二欲，混之有不可何也，盖天地无心而人有欲故也。北溪陈氏曰：心含理与气理，固全是善气尚含两头，在未便全是善底才动，便易从不善，上去心含理与气，正与张子谓合性与知觉同。心含理与气，理形而上气，形而下心者，形而上下之閒。孟子曰：仁，人心也；言仁者人之所以为心也。不可谓仁即心，心即仁。义，人路也。言义者人之所当由行也，不可谓义即路，路即义，若谓仁即是心，心即是仁，则其他以仁存心，其心三月不违仁等语，皆窒碍而不通矣，是故必言仁者人之所以为心，而学者之存心不可违于仁，然后为圣门事业，合于圣贤之旨，若谓仁即是心，心即是仁学者，能存此心便了，即与释氏即心，是佛陆学即心是道同辙，盖差之毫釐之閒而儒释千里之判。陆学皆谓即心是道，杨慈湖诗云，此道元来即是心，愚谓回心三月不违仁，及孟子理义之悦我心等语，观之则心与道有辨明矣，由以礼制心及孟子物皆然心为甚之训，观之则心不可谓即道明矣。孟子说存乎人者，岂无仁义之心哉，其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，观此则求放心，正是指仁义之心而不可指为精神之心，尤明矣。或曰：然则集注求放心之说，与陆子将毋同耶。曰：不同，程朱是将求放心做主敬看，以为学问基本。陆子教人求放心，则是主静工夫，不使心泊一事，不复以言语文字为意，与孟子不同。孟子言心，陆子亦言心，孟子言陷溺，陆子亦言陷溺，然孟子惟恐人陷溺于利，欲而无以存其仁义之心，陆子惟恐人陷溺于文义，知见而无以存其精神之心。孟子专言利欲害心，陆子则言善亦能害心，言心不可泊一事，逐物伤精神，其视孟子何啻燕越。
《顾宪成集》《小心斋劄记》
心是个极活的东西，不由人把捉得，虞书所谓惟危惟微，南华经所谓其热焦火其寒凝冰，庶几足以形容之这里须大入理会，在试看孔子，岂不是古今第一等大圣，还用七十年磨炼工夫，方才敢道个从心，试看孟子岂不是古今第一等大贤，还用了四十年磨炼工夫，方才敢道个不动心，盖事心之难如此，只有告子最来得易却又差。《曹于汴集》《共发编》
心之在人，虽梦寐而未尝断息，常动故也。虽酬应而不可朕兆，常静故也。心不在焉，是谓之放不在天下，不在万世，亦谓之放才觉，即在是谓之求，其求彻天，其觉彻天，其藏彻天，其密彻天。《冯从吾集》《辨学录》
自古圣贤学问总只在心上用功，不然即终日孳孳总属枝叶。圣贤之学，心学也。然心亦有不可不辨者，故曰：人心惟危道心惟微，惟精惟一，允执厥中若不辨，人心道心而第。曰：只在心上用功，则遍周法界之说，当与精一执中并传矣。孔门不轻言心，其自叙曰：从心所欲，不踰矩其称回。曰：其心三月不违仁。其警人曰：无所用心难矣哉，言心便言矩，便言仁，此道心之说也，言心便言用此精一之说也，以道心为主则心有所用，而不落于空，人心悉化为道心，即心即矩，即仁即心，是言仁即所以言心也，又何必数言心哉，不然舍矩言心，舍仁言心，又舍用言心，则此心了不可得，而左袒人心者，得借口矣。孟子论心之本体，归之理义。故曰：心之所同然者何也。谓理也，义也。论心之工夫，归之操存。故曰：操则存，舍则亡，此正孟子得统于孔子处，若言心不言理义，则本体涉于虚言，理义不言操存，则工夫流于泛，便非孔门惓惓论心之旨。人心至虚众理咸备，丢过理说心便是人心惟危之心，即有知觉是告子知觉运动之觉，佛氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也，觉之一字，亦不可不辨，知觉的是天理，便是道心知觉的，是人欲便是人心非概以知觉，为天理为道心也。若丢过理字说心说，知觉便是异端。程子曰：理与心一而人，不能会之为一。朱晦翁曰：此心虚明万理，具足外面理会者，便是里面本来有的。陆象山曰：人心至灵此理，至明人皆有是心，心皆具是理。又曰：此心同也，此理同也。薛文清亦曰：心所具之理为太极，心之动静为阴阳。而王阳明亦曰：人心一刻纯乎，天理便是一刻的，圣人终身纯乎，天理便是终身。圣人此理自是实自来，吾儒论心都不曾丢过理字，若丢过理字可以言心，则先儒之说皆诬，而象山心皆具是理，此理同也二句，皆剩语矣。杨龟山曰：六经不言无心，惟佛氏言之有人说无心。伊川曰：说无心便不是只当说无私心，无私心三字可为千古名言，程门之所谓私心，即虞廷之所谓人心也，此不可不无者也，人心一概说不得，有亦一概说不得，无如均喻也，喻利之心不可有，喻义之心不可无，均为也，为恶之心不可有，为善之心不可无，均报也。报怨之心不可有，报德之心不可无，均忧也。忧贫之心不可有，忧道之心不可无，可见人心原一概说不得，有无只当论其所有所无之心为何心可耳。问人心至虚不容一物，理在何处，安得不说理障。曰：人心至虚不容一物处，就是理安得说理在何处，而以理为障也，异端之所谓理误指物而言，吾儒之所谓理，正指不容一物者而言耳。人心之初，惟有此理，故乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，此时固容不得一毫残忍刻薄之念，亦容不得一毫内交要誉之念，残忍刻薄内交要誉，虽不同，同谓之欲。故谓心之本体，容不得一毫欲，则可谓容不得一毫理，则不可盖人心之初，惟有此理，岂可说容不得或问如何是理。曰：即所谓怵惕恻隐之心是也。夫子之从心是从志，学中千磨百鍊而来，所以能从心，所欲不踰矩，若放开学字而曰：从心所欲是纵心，非从心也。从心纵心此吾儒异端之辨。《关中书院语录》
问一物不容万物，皆备景象，时书院新辟阶除洒扫花树森阴，令人可爱因顾诸生谓之。曰：阶除洒扫此便是一物不容景象，花树森阴此便是万物皆备景象，若异端之一切俱无是，无芜秽并无花树世俗之无所不有，是有花树并有芜秽于理通乎。诸生闻之跃然。圣贤论心不外纲常伦理出处，辞受动静语默于此，件件透彻步步踏实，才见真心，才是真正学问，得力处在此，用力处亦在此。问唐虞之际，洪水艰食天下，正是多事而虞廷独揭人心道心，更不及事功一语，恰似迂阔而尧舜事功独卓越千古，何也。曰：心者政事之源，而精一执中正修政立事之根也。源洁流清，根深木茂，此尧舜之事功，所以独卓越千古耳。三代以后，讲心学者，多见为迂，而君臣上下，争驰骛于事，功又何怪乎，事功之反，不及古人也。心学不明关系，千百年国家治乱不小，故不容不讲。《池阳语录》
问人生所遇不齐，多不免动心，奈何。先生曰：人心本自如太虚，一切穷通得丧是非毁誉，真如寒暑风雨原与太虚本体无与卑之存一徇世心，不是高之存一愤世心，尤不是只平心易气，应之便合太虚之体，随其所遇便都是潇洒快乐境界。先生又曰：请问人生所遇不齐，不知动心后能齐否。曰：不能。先生曰：既不能可见还多了个动心，倒不如只平心易气应之，自家还讨个受用在。《张舜典语录》《致曲言》
心不为形役，此之谓大丈夫。人心与道心相去不多，自己觉危处，便是人心不危处，便是道心却微也。于此不用精一之功，何以得至执中地位。圣贤教人祇在心上用功，以了此性分内事。今人全不在心上用功，不过求得虚名于自己身心毫无补益，真可谓举世愦愦者矣。《章潢·图书编》《心象图叙》
人之一身内而五脏六腑，外而四肢百骸，达之事为而五常百行，皆有象也。皆可得而图也。然而主之者心也，惟心则渊渊浩浩，深广无际，操存舍亡出入无时，神明变化不可得而测也，果可得而象之乎。易曰：复其见天地之心乎，天地之心可于复而见之。而人心独不可见乎，文王独于坎卦曰习坎，有孚维心亨。故于坎取心之象焉，人心惟危道心惟，微于此可默识矣，人须是该其真心识此一阳为主，于内者是也。凡一身之五脏六腑四肢百骸，以及五常百行，皆于此乎，统之也。岂惟是哉，一身之中自其主宰谓之心，其灵觉谓之性，其不测谓之神，其专一谓之志，其发动谓之意，其感触谓之情，其䌷绎谓之思，其运用谓之才，其名虽殊其实一也。识其心而性也，情也，神也，志也，意与才也，皆举之矣。况引而伸之，凡道德中和仁义礼智孝弟忠信喜怒哀乐视听言动，举宇宙，内事何一而非心乎，不能真识此心欲其操而存之也，难矣。故孟子一言以蔽之，曰：学问之道无他，求其放心而已矣。有志立人之道者，盍亦自识其心乎。
心象图心象图
形属阴，神属阳，一阳寓于
二阴之中，坎之象也。元神
寓于形骸之中，心之象也。
即坎之卦象，以反求于身，
而心为一身之主，故欲修
其身者，先正其心，否则一
阳为二阴之陷，宁无惧哉。
《易》曰：习坎，有孚，维心亨，行有尚。
大哉心乎，其通天地人而一之者乎，惟人能全此心则位天地育万物参三才，而一之矣。但人生天地间，虽同具此心，而不免沦于禽兽，与草木同腐朽者，不识心故也。尝读易见文王于六十四卦，独于坎卦以心为言，乃悟坎之卦象，其即人心之象矣乎，何也。人之所以负阴抱阳，而德合天地者，以其有此心也，乾纯阳坤纯阴震艮，虽阳而偏于上下，惟☵则一阳在中也，以此反观于身，凡耳目口鼻四肢百骸非即坎卦之
乎，心之主宰于中至虚至灵，非即坎卦之一乎，人能存此心焉，使一阳为主于内，则天君泰然百体从令，非即道心惟微之谓乎，苟为群阴所陷而徇耳目口体之欲，非即人心惟危之谓乎，可见阳固不离乎阴，而有以宰乎阴，心固不离乎形，而有以宰乎形，心为形役则道心即人心矣，先立乎其大者，则其小者不能夺人心，不亦纯乎道哉，噫睹坎卦心象而阴阳危微之介良可惧也，是故心不可象也，而以坎卦象之所以自省而自儆也，惟善悟者得心而忘象。《古今说心》
周子曰：养心莫善于寡欲。云云：虽有不存焉者，寡矣。予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。邵子曰：心为太极。天地之本其起于中乎，是以乾坤交变，而不离乎，中人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。先天学心学也，故图皆自中起，万化万事生乎心者也。程伯子曰：满腔子是恻隐之心。心要在腔子里。人心缘境出入无时人亦不觉。人有四百四病，皆不由自家，只是心须由自家。人心常要活则周流，无穷而不滞于一隅。耳目能视听而不能远者，气有限耳，心则无远近。人心作主不定，正如一个翻车流转动摇，无须臾停，所感万端又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形不学，则却都不察，及有所学便觉察，得是为害著一个意思，则与人成就，得个甚好见识，心若不做一个主怎生奈何。张天祺昔常言，自约数年，自上著床便不得思量事，不思量事后须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形像，皆非自然。君术自谓吾得术矣，只管念个中字，此则又为中系缚，且中字亦何形像，若愚夫不思虑冥然无知此，又过与不及之分也，有人胸中常若有两人焉，欲为善如有恶以为之閒，欲为不善又若有羞恶之心者，本无二人，此正交战之验也，待其志使气不能乱，此大可验要之，圣贤必不害心疾，其他疾却未可知他脏腑，只为原不曾养养之，却在修养家。
程叔子曰：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来自能寻向上去，下学而上达也。学者先务固在心志，有谓欲屏去，闻见知思，则是绝圣弃智，有欲屏去思虑恶其纷乱，则是须坐禅入定，如明鉴在此，万物毕照是鉴之常难，为使之不照人心，不能不交感万物，亦难。为使之不思虑，若欲勉此唯是心有主，如何为主敬而已矣。有主则虚谓邪不能入无主，则实谓物来夺之，今夫瓶罂有水实内，则虽江海之浸无所能入，安得不虚，无水于内则停注之水，不可胜注，安得不实。大凡人心不可二用，用于一事则他事更不能入者，事为之主也，事为之主尚无思虑，纷扰之患，若主于敬又焉有此患乎，所谓敬者主一之谓，敬所谓一者，无适之谓，一且欲涵泳主一之义，一则无二三矣，言敬无如圣人之言，易所谓敬以直内义，以方外须是直内，乃是主一之义，至于不敢欺不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也，但存此涵养，久之自然天理明。心之燥者，不热而烦不寒，而慄无所恶，而怒无所悦，而喜无所取，而起君子莫大于正其气，欲正其气莫若正其志，其志既正，则虽热不烦，虽寒不慄，无所怒，无所喜，无所取，去就犹是死生，犹是夫是之谓不动心。
张子曰：大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，正于见闻牿小。圣人尽性，不以见闻牿其心。其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。龟山杨氏曰：正心到寂然不动处，方是极致，以此感而遂通天下之故，其于平天下也，何有。语仲素曰：未言尽心须先理会心是何物。又问曰：心之为物，明白洞达广大静一，若体会得了然分明，然后可以言尽未理会得，心尽个甚能尽其心，自然知性不用问，人大抵须先理会，仁之为道，知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也，横渠作西铭亦只是要学者求仁而已。有心以感物，则其应必狭，惟无心而待物之感，故能无所不应。明道见谢子记问甚博，曰：贤却记得许多可谓玩物丧志。谢子被他折难，身汗面赤。先生曰：只此便是恻隐之心。
上蔡谢氏曰：人须识其真心，见孺子将入井，时是真心也，非思而得也，非勉而中也。
延平李氏曰：学问之道，不在多言，但默坐澄心体认天理若见，虽一毫私欲之发，亦自退听矣，久久用力于此，庶几渐明讲学，始有力耳。
朱子曰：大抵心体通有无该动静，故工夫亦通有无，该动静方无渗漏，若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣，惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者，多不中节者，少体察之际，亦甚明审易为著力，与异时无本可据之说，大不同矣。学者吃紧是理会这一个心，那纸上说底全靠不得。此心操存舍亡，只在反掌之閒。心若不存一身便无主宰。心在群妄自然退听。如中庸说天命之谓，性即此心也，率性之谓道亦此心也，修道之谓教亦此心也，以至于致中和赞化育，亦只此心也。致知即心知也，格物即心格也，克己即心克也，非礼勿视听言动勿与不勿，只争毫发地耳，所以明道说圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾，入身来自能寻向上去。人心常炯炯，在此则四体不待羁束，而自入规矩，只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之，心之为物至虚至灵神妙，不测常为一身之主，以提万事之纲，而不可有顷刻之不觉者也，不自觉而驰骛飞扬以徇物，欲于躯壳之外，则一身无主万事，无纲，虽其俯仰顾盼之閒，盖已不自觉其身之所在。陆子曰：心不可泊一事只在立心，人心本来无事胡乱被事物牵将去，若是有精神即是便出便好，若一向去便坏了。小心翼翼昭事上帝，上帝临汝无贰尔，心此理塞宇宙如何，人杜撰得文王敬忌，若不知此敬忌个甚么。万物森然于方寸之閒，满心而发充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已，又就乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，一端指示人，人得此心昭然，但能充此心足矣。心在我者，既尽亦自不能掩，今之学者只用心于枝叶，不求实处。孟子云尽其心者，知其性也。知其性则知天矣，心只是一个心。某之心，吾友之心上而千百载，圣贤之心下而千百载，复有一圣贤其心亦只如此心之体甚大，若能尽我之心，便与天同为学，只是理会此，其他体尽有形惟心，无形然何故。能摄制人如此之甚。小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝无贰尔，心战战兢兢，那有閒著时候。人心只爱去泊著事，教他弃事时如鹘孙失了，树更无住处。人心惟危，道心惟微，解者多指人心为人欲道心为天理，此说非是心一也，人安有二心，自人而言。则曰：惟危自道而言。则曰：惟微罔念作狂，克念作圣非危乎，无声无臭无形无体，非微乎。
薛文清曰：心本宽大无边，一有己私则不胜其小矣。人心有一息之怠，便与天地之化不相似。
康斋吴先生曰：心是活物涵养，不熟不免摇动。白沙陈先生曰：舍彼之繁求吾之约，惟在静坐久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物日用閒种，种应酬随吾所欲，如马之御衔勒也，体认物理稽诸圣训各有头绪，来历如水之有源，委于是涣然自信。曰：作圣之功其在兹乎。人具七尺之躯，除此心此理之外，无可贵矣，浑是一包脓血裹一大块骨头耳。饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为一任血气老死而后已，则命之曰禽兽可矣。阳明先生曰：良知者心之本体，无起无不起，虽妄念之发而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳，虽昏塞之极而良知未尝不明，但人不知察则有时而或蔽耳，虽有时而或放其体，实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽其体实，未尝不明也，察之而已耳。心无动静者也，其静也者以言其体也，其动也者以言其用也，故君子之学无閒于动静，其静也常觉而未尝无也，故常应其动也，常定而未尝有也。故常寂常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义固能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已静其体也，而复求静根焉，是挠其体也，动其用也，而惧其易动焉，是废其用也，故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏相寻于无穷矣，故循理之谓静，从欲之谓动欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也，故循理焉，虽酬酢万变皆静也，濂溪所谓集义者也，从欲焉，虽心斋坐忘亦动也，告子之虽强制正助之谓也，是外义者也。心之良知是谓圣，圣人之学惟是致此良知而已，自然而致之者，圣人也。勉然而致之者，贤人也。自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。持志而心痛，一心在痛上，岂有工夫说閒话管閒事。问心要逐物，如何则可，先生曰：人君端拱清穆六卿分职天下，乃治心统五官亦要如此，今眼要视，时心便逐在色上，耳要听时心便逐在声上，如人要选官时便自去坐在吏部，要调军时便自去坐。在兵部，如此岂惟失却君体六卿，亦皆不得其职。心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动理元不动，集义是复其心之本体。问如何是心之本体，先生曰：知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性孩提之童无不知爱，其亲无不知，敬其兄只是这个灵能不为私欲，遮隔充拓得尽便完，完是他本体便与天地合德，自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。至善者，心之本体，本体上才过当些子便是恶了，不是有一个善却又有一个恶来相对也。静上用功，固是好，但终自有弊，人心自是不息底，虽在睡梦此心亦是流动，如天地之化，本无一息之停，然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专求静上用功，恐有喜静恶动之弊，动静只是一个。心不是一块血肉，凡知觉处，便是心如耳目之知，视听手足之知，痛痒此知觉便是心也。物理不外乎吾心，外吾心而求物理无物理也，遗物理而求吾心，吾心又何物耶，心之体性也，性即理也，故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣，有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣，理岂外于吾心耶，晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心，是其一分一合之閒，未免以启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患也。士贵乎有天下国家之志，有天下国家之志，夫然后能有天下国家之忧，而其视非义也，虽一介若将浼焉，其视民之饥寒愁苦，与其厄于贪残猛悍汲汲焉，救之也。如赤子之在膏火，而同室在虎狼之口，其身之毁誉祸福，又奚暇乎计也，此之谓天下第一流人品，孟子所谓无待文王而兴者也，果何为其然也，盖宇宙一气也，天地万物一体也，身家国天下一物也，心也者天聪明也，譬诸日月皓皓乎，无不照临也，泰山不能亏日月之光，而藐兹躯壳能限吾天聪明也乎，是故仰焉，而星辰俯而草木皆气也，皆道也。即皆我也，况于人乎，是心也，自尧舜谓之道心，谓之中。自孔子谓之仁谓之至善，戒慎恐惧则所以择乎，此固执乎，此耳上揆之唐虞三代，圣君贤相下观之鲁邹濂洛诸大儒，其所以揖让所以放伐所以相授受，其谁非斯义也乎。人之心体一也，指名曰：善可也。曰：至善无恶亦可也。曰：无善无恶亦可也。曰：善。曰：至善人皆信，而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也。至善之体恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体虚灵也，犹目之明耳之聪也，虚灵之体不可先有乎，善犹明之不可先有乎，色聪之不可先有乎，声也。目无一色故能尽万物之色耳，无一声故能尽万物之声，心无一善故能尽万物之善，今之论至善者，乃索之事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之，则是虚灵之内，先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也，塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣，今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐，是谓善矣。然未见孺子之前，先加讲求之功，预有此善以为之则耶，抑虚灵之中，偶因感以触发，其机自不容已耶，目患不能明，不患有色，不能辨耳，患不能聪不患有声，不能闻心患不能虚不患有感，不能应虚则灵灵则因应无方，万感万应，万应俱寂是无应，非善而实未尝有善也，其感也。无常形其应也，无定迹来无所迎，去无所将不识不知，一顺帝则者虚灵之极也。赤子匍匐将入井，自圣人与涂人并而视之，其所谓怵惕恻隐者，圣人不能加而涂人未尝灭也，但涂人未免于乍见之后，渐入于内交要誉之私矣，然则乍见之发，岂非生于不识不知之中，而渐入之私。岂非蔽于拟议之后耶，然涂人之学圣人也，果忧怵惕恻隐之不足耶，抑去其蔽以还，其乍见之初心也，凡人心之有皆私也，程子曰：君子之学莫若廓然，而大公物来，而顺应。夫所谓廓然者，不蔽其虚灵之谓也，虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念先横于中积，而不化已落将迎意，必之私而非时止时行之用矣，故自恻隐以保四海，自孩提以达天下，自赤子以至大人，实无俟取足于外而本来真体浑然全具心学之功，虽自人一己百人十己千，亦不过反其初焉。已矣。真体之上固未尝许有所增益也，后之学圣人者不思反覆其初，但恐吾心之聪明不足以尽圣人之知见伥伥焉，求索于外假借影响测亿之似自信，以为吾心之真得，是矇其目以拟天下之色，塞其耳以忆天下之声，影响测亿之似拘滞，固执之迹适足以塞吾虚灵之真体，碍吾顺应之妙，用其去至善益远矣，太虚之中日月星辰、风雨露雷、曀霾絪缊，何物不有而未尝一物为太虚之有。故曰：一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，日往则月来，月往则日来，而明自生。寒往则暑来，暑往则寒来，而岁自成，往者屈也，来者伸也，屈伸相感，而利自生，人心虚灵之体亦复如是。故曰：天下何思何虑，天下殊涂而同归，一致而百虑。夫既曰：百虑则所谓何思何虑者，非绝去思虑之谓也，千思万虑而一顺乎，不识不知之，则无逆。吾明觉自然之体，是千思万虑，虽谓之何思何虑可也。此心不可先有乎，一善是至善之极，虽谓之无善亦可也。