钦定古今图书集成理学汇编学行典

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学行典第一百二十卷

心学部总论二

《朱子·语类》《心》

致道谓心为太极，林正卿谓心具太极，致道举以为问。先生曰：这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神。直卿退而发明曰：先生道理精熟，容易说出来，须至极。贺孙问：其体则谓之易，体是如何。曰：体不是体用之体，恰似说体质之体，犹云其质则谓之易。理即是性，当活看。如心字，各有地头说。如孟子云：仁，人心也。仁便是人心，这说心是合理说。如说颜子其心三月不违仁，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶。曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光燄。问：心之发处是气否。曰：也只是知觉。问：心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一。曰：不须去著贯通，本来贯通。如何本来贯通。曰：理无心，则无著处。心者，气之精爽。发明心字，曰：一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：仁者，天地生物之心。只天地便广大，生物便流行，生生不穷。心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。因笑云：说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明灿烂，但今人亦少能看得如此。问：心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否。曰：固非心之本体，然亦是出于心也。又问：此所谓人心否。曰：是。子升因问：人心亦兼善恶否。曰：亦兼说。问：形体之动，与心相关否。曰：岂不相关。自是心使他动。曰：喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发，抑未发。曰：喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发。未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。问：恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木。其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何。曰：喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。问：五行在人为五脏。然心却具得五行之理，以心虚灵之故否。曰：心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。问：人心形而上下如何。曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。问：如此，则心之理乃是形而上否。曰：心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。问：先生尝言，心不是这一块。义刚窃谓，满体皆心也，此特其枢纽耳。曰：不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管得这一县也。义刚曰：然则程子言心在腔子里，谓当在舍之内，而不当在舍之外耶。曰：不必如此。若心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。汉卿问：心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。曰：佛家说心处，尽有好处。前辈云，胜于杨墨。心字只一个字母，故性、情字皆从心。张子合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。范淳夫之女谓：心岂有出入。伊川曰：此女虽不识孟子，却能识心。此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言曰出入无时，莫知其乡，此别有说。伊川言淳夫女却能识心。心却易识，只是不识孟子之意。尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去。若只管去閒处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者，今看来那个唤做知道。也是当初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人，孟子犹说汤武反之也。反，复也，反复得这本心。如不迩声色，不殖货利，只为要存此心。观旅獒之书，一个獒，受了有甚大事，而反复切谏。以此见欲之可畏，无小大，皆不可忽。问：吕与叔云：未发之前，心体昭昭具在；已发乃心之用。南轩辨昭昭为已发，恐太过否。曰：这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓凡言心者，皆指已发而言，吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰：凡言心者，皆指已发而言，此语固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也，惟观其所见如何。此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，引而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来。问：心本是个动物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意。曰：不是静中有动意。周子谓静无而动有。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠心统性情之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：当静时，耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只是这静底。淳举伊川以动之端为天地之心。曰：动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心。天地之心流行只自若。元亨利贞，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓维天之命，于穆不已，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见。曰：一阳之复，在人言之，只是善端萌处否。曰：以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有悔误向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复底气象。又如人之沈滞，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。此心至灵，细入毫芒纤芥之閒，便知便觉，六合之大，莫不在此。如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第。然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动，便是这个物事。问：论语一书未尝说一心字。至孟子，只管拈人心字说来说去：曰推是心，曰求放心，曰尽心，曰赤子之心，曰存心。莫是孔门学者自知理会个心，故不待圣人苦口；到孟子时，世变既远，人才渐渐不如古，故孟子极力与言，要他从个本原处理会否。曰：孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何。仁即心也，但当时不说个心字耳。此处当自思之，亦未是大疑处。李德之问：明道因修桥寻长梁，后每见林木之佳者，必起计度之心，因语学者：心不可有一事。某窃谓，凡事须思而后通，安可谓心不可有一事。曰：事如何不思。但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁，不如今人有几条梁拄在肚里。佛家有流注想。水本流将去，有些渗漏处便留滞。问：心要在腔子里。若虑事应物时，心当如何。曰：思虑应接，亦不可废。但身在此，则心合在此。曰：然则方其应接时，则心在事上；事去，则此心亦不管著。曰：固是要如此。问：人心要活，则周流无穷而不滞于一隅。如何是活。曰：心无私，便可推行。活者，不死之谓。外患不能入，是有主则实也；外邪不能入，是有主则虚也。自家心里，只有这个为主，别无物事，外邪从何处入。岂不谓之虚乎。然他说有主则虚者，实字便已在有主上了。又曰：有主则实者，自家心里有主，外患所不能入，此非实而何。无主则实者，自家心里既无以为之主，则外邪却入来实其中，此又安得不谓之实乎。问：何谓主一。曰：无适之谓一。一，只是不走作。又问：思其所当思，如何。曰：却不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事，又别思一件事，便不可。心定者，其言重以舒两句。言发于心，心定则言必审，故的确而舒迟；不定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急迫。此亦志动气之验也。问：心是郛郭，便包了性否。先生首肯，曰：是也。如横渠心统性情一句，乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的。子细看，便见其他诸子等书，皆无依稀似此。方宾王以书问云：心者，性之郛郭，当是言存主统摄处。可学谓：郛郭是包括。心具此理，如郛郭中之有人。曰：方说句慢。问：以穷理为用心于外，是谁说。曰：是江西说。又问：发见说话，未是。如此，则全赖此些时节，如何倚靠。曰：湖南皆如此说。曰：孟子告齐王，乃是欲因而成就之，若只执此，便不是。曰：然。又问：谷种之必生，如人之必仁。如此，却是以生譬仁。谷种之生，乃生之理，乃得此生理以为仁。曰：必当为有。又解南轩发是心体，无时而不发，云：及其既发，则当事而存，而为之宰者也。可学谓：心岂待发而为之宰。曰：此一段彊解。南轩说多差。心妙性情之德。妙是主宰运用之意。伊川初尝曰：凡言心者，皆指已发而言。后复曰：此说未当。五峰却守其前说，以心为已发，性为未发，将心性二字对说。知言中如此处甚多。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊所以胜也。大其心，则能体天下之物。世人之心，止于见闻之狭，故不能体天下之物。惟圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。他只是说一个大与小。孟子谓尽心则知性，知天，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。道夫问：今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否。曰：未到那里，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若未知闻见之外犹有道理，则亦如何推得。要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。道夫曰：孟子本意，当以大学或问所引为正。曰：然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无馀，非是要大其心而后知性知天也。道夫曰：只如横渠所说，亦自难下手。曰：便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想像而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是下学而上达也。孟子之意，只是如此。大其心，则能遍体天下之物。体，犹仁体事而无不在，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意閒隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。故有外之心，不足以合天心。问：物有未体，则心为有外。体之义如何。曰：此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与体、用之体不同。横渠云：物有未体，则心为有外。又曰：有外之心，不足以合天心。盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。或问：如何是有外之心。曰：只是有私意，便内外捍格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是有外之心。问：心如何能通以道，使无限量。曰：心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰不以闻见梏其心，大其心，则能体天下之物。所谓通之以道，便是脱然有贯通处。若只守闻见，自然狭窄了。心，生道也。此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。伯丰云：何故入在近思录中。曰：如何敢不载。但恐有阙文，此四字说不尽。心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。如何。曰：天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。心，生道也。心乃生之道。恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生。生物便是天之心。问：心生道也一段，上面心生道，莫是指天地生物之心。下面恻隐之心，人之生道，莫是指人所得天地之心以为心。盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：有是心，斯具是形以生。上面犹言继善，下面犹言成性。曰：上面心，生道也，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无閒。心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未须便欢喜在。少閒亦未必不，祸更转为福，福更转为祸。荀子言：君子大心则天而道，小心则畏义而节。盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。

《存养》

自古圣贤皆以心地为本。古人言志帅、心君，须心有主张，始得。心若不存，一身便无所主宰。人精神飞扬，心不在壳子里面，便害事。未有心不定而能进学者。人心万事之主，走东走西，如何了得。今人心耸然在此，尚无惰慢之气，况心常能惺惺者乎。故心常惺惺，自无客虑。学者为学，未问真知与力行，且要收拾此心，令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重。须是教义理心重于物欲，如秤令有低昂，即见得义理自端的，自有欲罢不能之意，其于物欲，自无暇及之矣。苟操存舍亡之閒无所主宰，纵说得，亦何益。今于日用閒空閒时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非，便是见得分晓：是底，便是天理；非底，便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道理者，无是理。只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见，从此便去穷理。或问存心。曰：存心只是知有此身。谓如对客，但知道我此身在此对客。心存时少，亡时多。存养得熟后，临事省察不费力。平日涵养之功，临事持守之力。涵养、持守之久，则临事愈益精明。平日养得根本。固善，若平日不曾养得，临事时便做根本工夫，从这里积将去。若要去讨平日涵养，几时得。明底人便明了，其他须是养。养，非是如何椎凿用功，只是心虚静，久则自明。或言静中常用存养。曰：说得有病。一动一静，无时不养。人之一心，当应事时，常如无事时，便好。三国时，朱然终日钦钦，如在行阵。学者持此，则心长不放矣。或问：初学恐有急迫之病。曰：未要如此安排，只须常恁地执持。待到急迫时，又旋理会。学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚。栽，只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已，是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其閒，则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之，则此心已自躁迫纷乱，只是私己而已，终不能优游涵泳以达于道。学者工夫，且去剪截那浮汎底思虑。凡学者须要先明得一个心，然后方可学。譬如烧火相似，必先吹发了火，然后加薪，则火明矣。若先加薪而后吹火，则火灭矣。问：心存时也有邪处。曰：如何。泳曰：有人心、道心。如佛氏所谓作用是性，也常常心存。曰：人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。到心存时，已无大段不是处了。恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严肃，便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来，四海九州，无远无近，人人都是放心，也无一个不放。如小儿子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。学者而今但存取这心，这心是个道之本领，这心若在这义理便在存得，这心便有个五六分道理了，若更时时提掇起来，便有个七八分道理。心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。若存得此心，则气常时清，不恃平旦时清；若不存得此心，虽歇得些时，气亦不清，良心亦不长。又曰：睡梦里亦七捞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禅。操存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是处，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操的便散了，却是舍则亡也。仲思问：于未应接之时如何。曰：未应接之时，只是戒谨恐惧而已。又问：若戒谨恐惧，便是把持。曰：也须是持，但不是硬捉在这里。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。人心操则存，舍则亡，须是常存得，造次颠沛必于是，不可有一息閒断。于未发之前，须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有个界限节制，凑著那天然恰好处。叔重问：所谓求放心者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要须常使此心顿放在义理上。曰：也须是有专静之功，始得。某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内。与其四散閒走，无所归著，何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。器之问：尝读孟子求放心章，今每觉心中有三病：笼统不专一，看义理每觉有一重似帘幕遮蔽，又多有苦心不舒快之意。曰：若论求此心放失，有千般万样病，何止于三。然亦别无道理医治，只在专一。果能专一，则静；静则明；明则自无遮蔽；既无遮蔽，须自有舒泰宽展处。这也未会如此，且收敛此心专一，渐渐自会熟，熟了自有此意。看来百事只在熟。且如百工技艺，也只要熟，熟则精，精则巧。人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。古人瞽史诵诗之类，是规戒警诲之意，无时不然。便被他恁地炒，自是使人住不著。大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日閒常自问：主人翁惺惺否。又自答曰：惺惺。今时学者却不如此。学者工夫只在唤醒上。或问：人放纵时，自去收敛，便是唤醒否。曰：放纵只为昏昧之故。能唤醒，则自不昏昧；不昏昧，则自不放纵矣。心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。人惟有一心是主，要常常唤醒。学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本是光明广大，自家只著些子力去提省照管他，便了。不要苦著力，著力则反不是。今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了；吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。如中庸说天命之谓性，即此心也；率性之谓道，亦此心也；修道之谓教，亦此心也；以至于致中和，赞化育，亦只此心也。致知，即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非礼勿视听言动，勿与不勿，只争毫发地尔。所以明道说：圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向上去。今且须就心上做得主定，方验得圣贤之言有归著，自然有契。如中庸所谓尊德性，致广大，极高明，盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警觉，则高明广大者常自若，非有所增损之也。其道问学，尽精微，道中庸等工夫，皆自此做，尽有商量也。若此心上工夫，则不待商量谛当，即今见得如此，则更无閒时。行时，坐时，读书时，应事接物时，皆有著力处。大抵只要见得，收之甚易而不难也。问存心。曰：非是别将事物存心。孔子曰：居处恭，执事敬，与人忠。便是存心之法。如说话觉得不是，便莫说；做事觉得不是，便莫做；亦是存心之法。子升问遇事心不存之病。曰：只随处警省，收其放心，收放只在自家俄顷瞬息閒耳。

《论张子书》

问：心统性情，统如何。曰：统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。又曰：人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说仁心、义心，这是性亦与心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道恻隐之心，羞恶之心，是非之心，这是情亦与心通说。这是情性皆主于心，故恁地通说。问：意者心之所发，与性情如何。曰：意也与情相近。问：志如何。曰：志也与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤做意。横渠云：志公而意私。看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说匹夫不可夺志。心统性情者也。寂然不动，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰心统性情。先生取近思录，指横渠心统性情之语以示学者。力行问曰：心之未发，则属乎性；既发，则情也。曰：是此意。因再指伊川之言曰：心一也，有指体而言者，有指用而言者。季通云：心统性情，不若云，心者，性情之统名。问有外之心。曰：十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。或问：如何是有外之心。曰：只是有私意，便内外捍格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是有外之心。横渠此说固好。然只管如此说，相将便无规矩，无归著，入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空里去了。心大则百物皆通。通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。居甫问：心小则百物皆病。如何是小。曰：此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流于姑息，义则入于残暴，皆见此不见彼。问：横渠说：客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完。所谓客虑与习俗之心，有分别否。曰：也有分别：客虑是泛泛底思虑，习俗之心，便是从来习染偏胜底心。实心是义理底心。问心包诚一段。曰：是横渠说话，正如心小性大之意。横渠云：以诚包心，不若以心包诚。是他看得忒重，故他有心小性大之说。因看语录心小性大，心不弘于性，滞于此思说，及上蔡云心有止说，遂云：心有何穷尽。只得此本然之体，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云；每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如见牛未见羊说，苟见羊，则亦便是此心矣。养心不如悦心。先生云：不如字，恐有之；浅近字，恐伊川未必尔。此录已传两手，可疑。悦心说，更举出处看。理义是本有，自能悦心，在人如行慊于心。心之穷物有尽，而天者无尽。先生云：得其本，则用之无穷，不须先欲穷知其无穷也。胡五峰云：人有不仁，心无不仁。此说极好。人有私欲遮障了，不见这仁，然心中仁依旧只在。如日月本自光明，虽被云遮，光明依旧在里。又如水被泥土塞了，所以不流，然水性之流依旧只在。所以克己复礼为仁，只是克了私欲，仁依旧只在那里。譬如一个镜，本自光明，只缘尘，都昏了。若磨去尘，光明只在。
《陆象山语类》《心》
吴显仲问云，某何故多昏，陆子曰：人气禀清浊不同，只自完养不逐物，即随清明才一逐物便昏眩了，人心有病须是剥落，剥落得一番即一番清明，后随起来又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。心不可泊一事，只自立心，人心本来无事，胡乱被事物牵将去，若是有精神即时便出便好，若一向去便坏了。既知自立此心无事时，须要涵养不可便去理会事，人不肯心閒无事，居天下之广居，须要去逐外著一事印一说，方有精神。人心只爱去泊著事，教他弃事如鹘孙失了树，更无住处，古人精神不閒用不做则已，一做便不徒然，所以做得事成须要一切荡涤，莫留一些方得。
《真西山文集》问人之所以为学，心与理而已。
存心穷理二者当表里用功，盖知穷理而不知存心，则思虑纷扰，物欲交攻此心，既昏且乱如何穷得义理，但知存心而不务穷理，虽能执持静定，亦不过如禅家之空寂而已，故必二者交进则心无不正，而理无不通，学之大端唯此而已。

《性理大全》《心》

程子曰：心一也有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也，惟观其所见如何耳。一人之心即天地之心。问仁与心何异，曰：于所主。曰：心名其德曰仁。曰：谓仁者心之用乎。曰：不可。曰：然则犹五谷之种待阳气而生乎。曰：阳气所发犹之情也，心犹种焉其生之德是谓仁也。心生道也，有是心斯具是形以生恻隐之心，人之生道也，虽桀蹠不能无是以生，但戕贼之以灭天耳，始则不知爱物，俄而至于忍安之以至于杀充之，以至于好杀，岂人理也哉。理与心一，而人不能会之为一。问心有限量乎，曰：天下无性外之物，以有限量之形气，用之不以其道，安能广大其心也，心则性也，在天为命在人为性，所主为心实一道也，通乎，道则何限量之有。必曰：有限量是性外有物乎。耳目能视听而不能远者，气有限也，心无远近。问心有善恶否。曰：在天为命，在事为理，在人为性，主于身为心其实一也，心本善发于思虑，则有善有不善，若既发则可谓之情，不可谓之心，譬如水至于流而为派，或行于东或行于西，却谓之流也。问舍则亡心有亡，何也。曰：否此只是说心无形体才主著事时便在这里才过了便不见如出入无时，莫知其乡，此句亦须要人理会心，岂有出入亦以操舍而言也，放心谓心本善而流于不善，是放也。问杂说中以赤子之心为已发是否，曰：已发而去道，未远也。曰：大人不失赤子之心若何。曰：取其纯一近道也。曰：赤子之心与圣人之心，若何。曰：圣人之心明镜止水。圣人之心未尝有在，亦无不在，盖其道合内外体万物。体会必以心谓体会，非心于是有心小性大之说，圣人之心与天为一，或者滞心于智识之閒，故自见其小耳。有主则虚，无主则实，必有所事。人之身有形体，未必能为主，若有人为系掳将去随其所处，己有不得与也，唯心则三军之众不可夺也，若并心做主不得，则更有甚。或问多怒多惊何也。曰：主心不定也。人心作主不定，正如一个翻车流转动摇，无须臾停，所感万端，又如悬镜空中无物不入其中，有甚定形，不学则却都不察，及有所学便觉察，得是为害著一个意思，则与人成就得个甚好见识心，若不做一个主怎生奈何。张天祺昔尝言自约数年，自上著床便不得思量，事不思量事后须彊把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。司马君实自谓吾得术矣，只管念个中字，此则又为中系缚，且中字亦何形象，若愚夫不思虑冥然无知，此又过与不及之分也，有人胸中尝若有两人焉，欲为善如有恶以为之閒，欲为不善又若有羞恶之心者，本无二人此正交战之验也，持其志使气不能乱，此大可验。心定者其言重以舒，不定者其言轻以疾。人心必有所止，无止则听于物，惟物之听何所往而不妄也，或曰：心在我既已入于妄矣，将谁使之。曰：心实使之。人心不得有所系。人心常要活则周流无穷，而不滞于一隅。人必有仁义之心，然后仁与义之气，睟然达于外，故不得于心，勿求于气可也。尝喻以心知天犹居京师，往长安但知出西门便可到，长安此犹是作两处，若要诚实只在京师便是到长安，更不可别求长安，只心便是天尽之便是性，知性便知天，当处便认取更不可外求。心具天德心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天尽己心，则能尽人尽物与天地参赞化育赞，则直养之而已。有人说无心，曰：无心便不是只当云无私心。心要在腔子里。张子曰：虚心然后能尽心，虚心则无外以为累。心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。心大则百物皆通，心小则百物皆病。心清时常少乱，时常多其清，时即视听聪明四体，不待羁束而自然恭谨，其乱时反是如此者何也，盖用功未熟客虑多而常心少也，习俗之心未去而实心未全也，有时而失者只为心生，若熟后自不然，心不可劳当存其大者，存之熟后小者可略。
上蔡谢氏曰：心本一支，离而去者乃意尔。
和靖尹氏曰：横渠云由知觉有心之名，盖由其知觉。彊名曰：心。又曰：寂然不动感而遂通天下之故，若只寂然不动与木石等也，只为感而遂通，便是知觉，知觉即心也，至于摇扇得凉是知觉也，譬如睡中人唤己名则矍然而起，呼他人名则不应，是知觉也。蓝田吕氏曰：赤子之心良心也，天之所以降衷民，之所以受天地之中也，寂然不动虚明纯一，与天地相似，与神明为一，传曰：喜怒哀乐之未发，谓之中，其谓此与此心自正，不待人而后正，而贤者能勿丧不为物欲之所迁动，如衡之平不加以物，如鉴之明不蔽以垢，乃所谓正也，惟先立乎大者，则小者不能夺，如使忿懥恐惧，好乐忧患，一夺其良心则视听食息，从而失守，欲区区修身以正其外难矣。我心所同然即天理天德，孟子言同然者，恐人有私意蔽之，苟无私意我心即天心。
延平李氏曰：虚一而静心，方实则物乘之，物乘之则动心，方动则气乘之：气乘之则惑，惑斯不一矣，则喜怒哀乐皆不中节矣。
朱子曰：虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物。心官至灵，藏往知来。问：先生前日以挥扇是气，某后思之：心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。曰：气中自有个灵底物事。所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。又曰：知觉便是心之德。答游诚之曰：心一而已，所谓觉者亦心也，今以觉求心，以觉用心，纷拿迫切，恐其为病，不但揠苗而已，不若日用之閒，以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待政觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼而不言致觉用敬，孟子只言操存舍亡，而不言觉存昧亡，谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰：心有知觉而不言知觉，此心也。请推此以验之，所论得失自可见矣。问觉是人之本心，不容泯没，故乘閒发见之，时直是昭著不与物杂，于此而自识则本心之体，即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心，窃恐谓此然，此恐亦随在而有盖此心，或昭著于燕閒静一之时，或发见于事物感动之际，或求之文字而怡然有得，或索之讲论而恍然有悟，凡此恐皆是觉处，若素未有觉之前，但以为己有是心而求以存之，恐昏隔在此不知，实为何物必至觉时方始识，其所以为心者既尝识之，则恐不肯甘心，以其虚明不昧之体，迷溺于卑污苟贱之中，此所以汲汲求明，益不能已而其心路已开，亦自有可进步处，与夫茫然未识指趣者，大不侔矣。故某窃疑觉为小学大学相承之机，不知是否。曰：所论甚精，但觉似少浑厚之意。答王子合曰：心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照，今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也，既无此理则非别以一心，又识一心而何。心字，一言以蔽之，曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：仁者，天地生物之心。只天地生物便广大，便流行，生生不穷。问生物之心，我与那物同，便会相感。曰这生物之心，只是我底，触物便自然感；非是因那物有此心，我方有此心。且赤子不入井，牛不觳觫时，此心何之。须常妆个赤子入井，牛觳觫在面前，方有此恻隐之心；无那物时，便无此心乎。问程子云：心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。如何。曰：天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。又曰：恻隐之心，乃是得天之心以生。生物便是天地心。有是心，斯具是形以生。是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面各正性命，则方是我底，故又曰：恻隐之心，人之生道也。仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之閒。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。问：程子谓有主则虚，又谓有主则实。曰：有主于中，外邪不能入，便是虚；有主于中，理义甚实，便是实。中有主则实，实则外患不能入，此重在主字上；有主则虚，虚则外邪不能入，重在敬字上。言敬则自虚静，故邪不得而干之也。问：有主则实，又曰有主则虚，如何分别。曰：只是有主于中，外邪不能入。自其有主于中言之，则谓之实；自其外邪不入言之，则谓之虚。又曰：若无主于中，则目之欲，也从这里入；耳之欲，也从这里入；鼻之欲，也从这里入。大凡有所欲，皆入这里，便满了，如何得虚。因举林择之作主一铭云：有主则虚，神守其都；无主则实，鬼瞰其室。又曰：有主则实，既言有主，便已是实了，却似多了一实字。看来这个实字，谓中有主则外物不能入矣。问：有主则实，谓人具此实然之理，故实；无主则实，谓人心无主，私欲为主，故实。曰：心虚则理实，心实则理虚。有主则实，此实字是好，盖指理而言也；无主则实，此实字是不好，盖指私欲而言也。以理为主，则此心虚明，一毫私意著不得。譬如一泓清水，有少许沙石便见。人心活则周流，无偏系即活。忧患好乐，皆偏系也。心要活。活，是生活之活，对著死说。活是天理，死是人欲。周流无穷，活便能如此。人心之动，变态不一。所谓五分天理，五分人欲者，特以其善恶交战而言耳。有先发于天理者，有先发于人欲者，盖不可以一端尽也。与张敬夫曰：某谓感于物者心也，其动者情也，情根乎性而宰乎心，心为之宰则其动也，无不中节矣，何人欲之有惟心不宰而情自动，是以流于人欲，而每不得其正也，然则天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情。能病之亦已明矣，盖虽曰：中节然是亦情也。但其所以中节者乃心耳，今夫乍见孺子入井此心之感也，必有怵惕恻隐之心，此情之动也。内交要誉恶其声者，心不宰而情之失其正也，怵惕恻隐乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎，大抵未感物时，心虽为已发，然苗裔发见却未尝不在动处，必舍是而别求，却无下功处也。问：心有善恶否。曰：心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离著善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来。古人学问便要穷理、致知，直是下工夫消磨恶去，善自然渐次可复。操存是后面事，不是善恶时事。心无閒于已发未发。彻头彻尾都是，那处截做已发未发。如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。问：形体之动，与心相关否。曰：岂不相关。自是心使他动。曰：喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发，抑未发。曰：喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发。未发不是漠然全不省，亦尝醒在这里，不恁地困。问：恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然静时，然岂得块然如槁木。其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何。曰：喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。问：人心是个灵底物，如日閒未应接之前，因是寂然未发，于未发中固常恁地惺惺，不恁瞑然不省，若夜閒有梦之时，亦是此心之已动，犹昼之有思，如其不梦未觉，正当大寐之时，此时谓之寂然未发，则全沈沈瞑瞑，万事不知不省，与木石盖无异，与死相去亦无几不可，谓寂然未发不知此时，心体何所安存，所谓灵底何所寄寓，圣人与常人于此时所以异者如何，而学者工夫此时又何以为验也，曰：寤寐者，心之动静也；有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙，必于寤而言之。又问窃谓人生具有阴阳之气神，发于阳魄根于阴心也者，则丽阴阳而乘其气无閒于动静，即神之所会而为魄之主也，昼则阴伏藏而阳用事，阳主动故神运魄随，而为寤夜则阳伏藏而阴用事，阴主静故魄定神，蛰而为寐神之运，故虚灵知觉之体，煜然呈露，有苗裔之可寻，如一阳复后万物之有春意焉，此心之寂感，所以为有主神之蛰，故虚灵知觉之体，沈默潜隐悄无踪迹，如纯坤之月，万物之生性，不可窥其朕焉，此心之寂感所以不若寤之妙，而于寐也，为无主。然其中实未尝泯，而有不可测者，存呼之则应惊之则觉，则是亦未尝无主而未尝不妙也，故自其大而言之寤阳而寐阴，而心之所以为动静也，细而言之寤之有思者，又动中之动，而为阳之阳也，无思者又动中之静而为阳之阴也，寐之有梦者又静中之动而为阴之阳也，无梦者又静中之静而为阴之阴也，又错而言之则思之有善与恶者，又动中之动阳明阴浊也，无思而善应与妄应者，又动中之静阳明阴浊也，梦中有正与邪者，又静中之动阳明阴浊也，无梦而易觉与难觉者，又静中之静阳明阴浊也，一动一静循环交错，圣人与众人则同，而所以为阳明阴浊则异，圣人于动静无不一于清明纯粹之主，而众人则杂焉，而不齐然则人之学力所系于此，亦可以验矣。曰：得之。问觉得閒尝心存时神气清爽，是时，视必明听必聪言必有，伦动必有序有思虑，则必专一，若身无所事则一身之内，如鼻息出入之粗细缓急血脉流行閒，或凝滞者而有纤微疾痒之处，无不分明，觉得当时别是一般精神，如醉醒寐觉，不知可以言心存否。曰：理固如此，然亦不可如此屑屑计功效也。问遗书云：心本善，发于思虑，则有善不善，如何。曰：疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不著，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。又问：心之用虽有不善，亦不可谓之非心否。曰：然。问：心本善，发于思虑，则有善不善。程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：人有不仁，心无不仁。先生以为下句有病。如颜子其心三月不违仁，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎。某近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否。曰：只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方是耳。问：心既发，则可谓之情，不可谓之心，如何。曰：心是贯彻上下，不可只于一处看。既发则可谓之情，不可谓之心，此句亦未稳。问程子云：心一也，有指体而言者，有指用而言者。曰：此语与横渠心统性情相似。心主于身其所以为体者，性也。所以为用者，情也。是以贯乎动静而无不在焉。心体固本静，然亦不能不动。其用固本善，然亦能流而入于不善，夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然耳，故先圣只说：操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。只此四句说得心之体用始终，真妄邪正无所不备，又见得此心不操即舍，不出即入，别无閒处可安顿意。胡文定公所谓不起不灭心之体，方起方灭心之用，能常操而存则虽，一日之閒百起百灭，而心固自若者，自是好语，但读者当知所谓不起不灭者非是块然不动无所知觉也，又非百起百灭之中别有一物不起不灭也，但此心莹然全无私意，是则寂然不动之本体，其顺理而起顺理，而灭斯乃所以感而遂通天下之故者云耳。问心该诚神备体用，故能寂而感，感而寂，其寂然不动者诚也，体也，感而遂通者神也，用也，体用一原显微无閒唯心之谓。与曰：此说甚善。问心无私主，有感皆通。曰：无私主也不是冥然没理会，只是公。善则好之，恶则恶之；善则赏之，恶则刑之。此是圣人至公至神之化。心无私主，如天地一般，寒则遍天下皆寒，热则遍天下皆热，便是有感皆通。又问：心无私主最难。曰：亦是克去己私，心便无私主。心有私主，只是相契者便应，不相契者便不应。如好读书人，见书便爱；不好读书人，见书便不爱。问大学或问中论心处，每每言虚言灵或言虚灵或言神明，孟子尽心注云，心人之神明，窃以为此等专指心之本体，而言又见孟子举心之存亡出入集注，以为心之神明不测，窃以为此兼言心之体用，而尽其始终，反覆变态之全，夫其本体之通灵如此，而其变态之神妙，又如此则所以为是物者，必不囿于形体，而非粗浅血气之为，窃疑是人之一身神气所聚，所以谓之神舍人而无此，则身与偶人相似必有此而后，有精神知觉做得个活物，恐心又是身上精灵底物事，不知可以如此看否，又尝求所以存是心者，窃见伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一个翻车，每每教学者做个主，或云立个心，又云人心须要定使他思时，方思乃是明道云人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家以此，似见得心，虽是活物，神明不测，然是自家身上物事所主，在我收住后放去，放去后又复收回，自家可以自作主宰，但患不自做主，若自家主张著，便在不主张，著便走去及才寻求著，又在故学者须自为之主，使此心常有，管摄方得。又尝求所以为主之实，窃见伊川论如何为主敬而已矣，又似见得要自做主宰，须是敬，盖敬便收束得来谨密正是著力，做主处不敬便掉放疏散不复做主了，某于存心工夫又粗见如此，不知是否。曰：理固如此，然须用其力不可只做好话说过，又当有以培养之，然后积渐纯熟向上有进步处。问心具众理心，虽昏蔽而所具之理未尝不在，但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘，属如一物未格便觉此一物之理，与心不相入似为心外之理，而吾心邈然无之及，既格之便觉彼物之理，为吾心素有之物，夫理在吾心不以未知，而无不以既知，而有然则所以若内若外者，岂其见之异耶，抑亦本无此事，而某所见之谬耶。曰：极是。心与理一不是理在面前为一物，理便在心之中心包蓄不住随事而发，恰似那藏相似，除了经函里面点灯四方八面皆如，此光明灿烂，但今人亦少能看得如此。问心之为物众理具足，所发之善固出于心，至所发不善皆气禀物欲之私，亦出于心否。曰：固非心之本体，然亦是出于心也。又问此所谓人心否，曰：是问人心亦兼善恶否。曰：亦兼说。问程子以心使心之说，窃谓此二心字，只以人心道心判之自明白，盖上心字即是道心，专以理义言之也，下心字即是人心而以形气言之也，以心使心则是道心，为一身之主，而人心其听命也，不审是否，曰：亦是如此，然观程先生之意，只是说自作主宰耳。自人心而收之，则是道心，自道心而放之便是人心，人心如卒徒，道心如将。饥欲食渴欲饮者，人心也。得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上，少閒那人心自降伏，得不见了，人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心却发见在那人心上。问人心道心如饮食男女之欲出于其正，即道心矣。又如何分别。曰：这个毕竟是生于血气。心定者其言重以舒，言发于心，心定则言必审故的确而舒，迟不定则内必纷扰，有不待思而发，故浅易而急，迫此亦志动气之验也。问横渠云，心要洪放。又曰：心大则百物皆通，心小则百物皆病。孙思邈云，胆欲大而心欲小，窃谓横渠之说是言心之体，思邈之说是言心之用，未知是否。曰：心自有合要大处有合，要小处若只著题目断了，则便无可思量矣。横渠所谓立得心，只是作得主底意思。问横渠说客虑多而常心少，习俗之心胜，而实心未完，所谓客虑与习俗之心有分别否，曰：也有分别，客虑是泛泛底意思，习俗之心便是从来习染，偏胜底心实心是义理底心。问某尝著心说云，维天之命于穆不已，所以为生物之主者，天之心也，人受天命而生，因全得。夫天之所以生我者，以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心，其体则即所谓元亨利贞之道具，而为仁义礼智之性，其用则即所谓春夏秋冬之气发，而为恻隐羞恶辞让是非之情，故体虽具于方寸之閒，而其所以为体则实与天地同其大，万物盖无所不备，而无一物出乎，是理之外用，虽发乎方寸之閒，而其所以为用，则实与天地相流通万事，盖无所不贯，而无一理不行乎，事之中此心之所以为妙，贯动静，一显微彻表里始终无閒者也，人惟拘于阴阳五行，所值之不纯而又重以耳目口鼻四肢之欲，为之累。于是此心始梏于形器之小，不能廓然大同，无我而其灵亦无以主于心矣，人之所以欲全体此心，而常为一身之主者，必致知之力到，而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周遍昭晰而无一理之不明，本然之用与天地流通者，皆无所隔绝閒断而无一息之不生，是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣，及夫物之既感也，则妍媸高下之应，皆因彼之自尔，而是理固周流该贯莫不各止其所如乾道变化，各正性命自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣，静而天地之体存一本而万殊动，而天地之用达万殊而一贯体，常涵用，用不离体，体用浑沦纯，是天理日常呈露于动静閒，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而维天于穆之命，亦与之为不已矣，此人之所以存天心之大略也，所谓体与天地同其大者，以理言之耳，盖通天地閒惟一实然之理而已，为造化之枢纽古今人物之所同得，但人为物之灵极是体而全得之，总会于吾心。即所谓性虽会在吾之心为我之性，而与天固未尝閒此心，之所谓仁即天之元，此心之所谓礼，即天之亨此心，之所谓义即天之利，此心之所谓智即天之贞，其实一致非引而譬之也，天道无外此心之理，亦无外天道无限量此心之理，亦无限量天道无一物之不体，而万物无一之非天，此心之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心天下，岂有性外之物而不统于吾心，是理之中也哉，但以理言则为天地公共不见其切于己，谓之吾心之体则即理之在我，有统率主宰而其端可寻也，此心所以至灵至妙，凡理之所至其思随之无所不至，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古后乎万世而无不彻，近在跬步远在万里，而无不同。虽至于位天地育万物，亦不过充吾心体之本，然而非外为者，此张子所谓有外之心，不足以合天心者也，所谓用与天地相流通者，以是理之流行言之耳，盖是理在天地閒流行圆转无一息之停，凡万物万事小大精粗无一非天理流行，吾心全得是理而天理之在吾心，亦本无一息不生生而不与天地相流行，人惟欲净情达不隔其所流行，然后常与天地流通耳且如恻隐一端，近而发于亲，亲之閒亲，之所以当亲是天命流行者然也，但吾与之流行而不亏，其所亲者耳一，或少有亏焉，则天理隔绝于亲，亲之閒而不流行矣，次而及于仁民之际，如老者之所以当安，少者之所以当怀，入井者之所以当怵惕，亦皆天命流行者然也，吾但与之流行而不失其所安所怀所怵惕者耳，一或少有失焉，则天理便隔绝于人民之际，而不流行矣，又远而及于爱物之际，如方长之所以不折胎，之所以不杀夭，之所以不夭，亦皆天命流行者然也，吾但与之流行而不害其所长所胎所夭者耳，一或少有害焉，则天理便隔绝于爱物之际，而不流行矣，凡日用閒四端所应，皆然。但一事不到则天理便隔绝于一事之下，一刻不贯则天理便隔绝于一刻之中，惟其千条万绪皆随彼天则之自尔，而心为之周流贯通，无人欲之閒焉，然后与元亨利贞流行于天地之閒者，同一用矣，此程子所以指天地变化草木蕃以形容恕心充扩得去之气象也，然亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用，亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体，则其实又非两截事也，或谓天命性心，虽不可谓异物，然各有界分不可诬也，今且当论心体便一向与性与天滚同说去，何往而不可，若见得脱洒一言半句，亦自可见更宜涵养体察，某思之体与天地同，大用与天地流通自原头处论，窃恐亦是如此，然一向如此则又涉于过高而有不切身之弊，不若且只就此身日用见在言浑然在中者为体，感而应者为用为切实也，又觉圣贤说话如平常然，曰：此说甚善，更宽著意思涵泳则愈见精密矣。然又不可一向如此，向无形影处追寻，更宜于日用事物经书指意史传得失上做工夫。则精粗表里融会贯通，而无一理之不尽矣。问心存时也，有邪处故有人心道心，如佛氏所谓作用是性也，常常心存。曰：人心是个无拣选底心，道心是个有拣选底心，佛氏也不可谓之邪，只是个无拣选底心，到心存时已无大段不是处。南轩张氏曰：人受天地之中以生，有是心也。天命之谓性精微深奥，非言所可穷极，而妙其蕴者心也。象山陆氏曰：人心至明，此理至明，人皆有此心，心皆具是理。
勉斋黄氏曰：古人以心配火，此义最精。说虚灵知觉便是理，固不可说虚灵，知觉与理是两项亦不可，须当说虚灵知觉上见得许多道理，且如孩提之童知爱其亲，长而知敬其兄，爱敬处便是道理，知爱知敬便是知觉，虽然如此说若看不分明又错看成两项，不若只将怵惕恻隐一句看为尤切，盖怵惕恻隐因情以见理也，能怵惕恻隐则知觉也。心之能为性情之主宰者，以其虚灵知觉也，此心之理炯然不昧，亦以其虚灵知觉也，自当随其所指各自体认其浅深，各自不同心能主宰，则如谢氏常惺惺之谓此，只是能持敬则便能如此，若此心之理炯然不昧，如大学所谓明德须是物格知至，方能如此。正不须安排合并也。人惟有一心虚灵知觉者是也，心不可无归藏，故有血肉之心，血肉之心不可无归藏，故有此身体，身体不可无所蔽，故须裘葛不可无所寄，故须栋宇其主，只在心而已，今人于屋宇身体衣服反切切求过人，而心上却全不理会。
北溪陈氏曰：心者一身之主宰也，人之四体运动手持足履，与夫饥思食渴思饮，夏思葛冬思裘，皆是此心为之主宰。如今心恙底人只是此心为邪气所乘，内无主宰，所以日用饮食动作，失其常度，与平人异理义都丧了，只空有个气往来于脉息之閒未绝耳。大抵人得天地之理为性，得天地之气为体，理与气合方成个心，有个虚灵知觉便是身之所以为主宰处，然这虚灵知觉有从理而发者，有从气而发者，又各不同也。心只似个器一般里面贮底物，便是性康节，谓心者性之郛廓说，虽粗而意极切，盖郛廓者心也，郛廓中许多人烟便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即这所具底便是心之本体理具于心，便有许多妙用知觉，从理上发来便是仁义礼智之心，便是道心，若知觉从形气上发来，便是人心，便易与理相违，人只有一个心，非有两个知觉，只是所以为知觉者不同，且如饥而思食渴而思饮，此是人心至于食所当食，饮所当饮，便是道心。如有饥饿滨死而蹴尔嗟来等食，皆不肯受这心从，何处发来便是就里面道理上发来，然其嗟也可去其谢也，可食此等处礼义，又隐微难晓须是识得十分明彻，方辨别得。心有体有用具众理者，其体应万事者，其用寂然不动者，其体感而遂通者，其用体即所谓性以其静者言也，用即所谓情以其动者，言也。圣贤存养工夫既到，方其静而未发也，全体卓然如鉴之空，如衡之平，常定在这里及其动而应物也，大用流行妍媸高下，各因物之自具而未尝有丝毫铢两之差，而所谓鉴空衡平之体，亦尝自若，未尝与之俱往也。性只是理全是善而无恶心，含理与气理固全是善气，尚含两头。在未便全是善底物才动，便易从不善上去，心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动心之动，是乘气动，故文公感兴诗曰：人心妙不测，出入乘气机。正谓此也。心之活处是因气成便会活其灵处，是因理与气合便会灵，所谓妙者非是言至好，是言其不可测，忽然出忽然入，无有定时，忽在此忽在彼亦无定处，操之便存在此，舍之便亡失了，故孟子曰：操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡者。惟心之谓与存便是入，亡便是出，然出非是里面本体走出外去。只是邪念感物逐他去，而本然之正体遂不见了，入非是自外面已放底牵入来，只一念提撕警觉使在此人，须是有操存涵养之功，然后本体常卓然在中，为此身主宰而无亡失之患，所贵于学问者为此也，故孟子曰：学问之道无他，求其放心而已矣。此意极为人深切。心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处，故子思以未发之中为天下之大本，已发之和为天下之达道。仁者心之生道也，敬者心之所以生也。此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统，古人每言学必欲其博，孔子所以学不厌者，皆所以极尽乎，此心无穷之量也，孟子所谓尽心者须是尽得个极大无穷之量，无一理一物之或遗方是真能尽得心，然孟子于诸侯之礼未之学，岂非爵禄法制之未详闻，毕竟是于此心无穷之量，终有所欠缺未尽处。心至灵至妙，可以为尧舜参天地格鬼神，虽万里之远一念便到，虽千古人情事变之秘一照便知，虽金石至坚可贯，虽物类至幽至微可通。横渠曰：合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名，虚是以理言理与气合，遂生人物受得去成这性，于是乎方有性之名，性从理来不离气，知觉从气来不离理，合性与知觉遂成这心，于是乎方有心之名。
潜室陈氏曰：人心如镜物来则应，物去依旧自在，不曾迎物之来，亦不曾送物之去，只定而应应而定。问明道言，中有主则实，实则外患不能入，伊川云，心有主则虚，虚则邪不能入，无主则实，实则物来，夺之所主，不同何也。曰：有主则实，谓有主人在内，先实其屋外客不能入，故谓之实有主则虚，谓外客不能入只有主人自在，故又谓之虚知惟实故虚，盖心既诚敬则自然虚明。问伊川说心本善发于思虑，则有善有不善思虑，从心生心，若善思虑，因何有不善。曰：思虑以交物而蔽，故有不善。问赤子之心与未发之中同否，曰：赤子之心只是真实无伪，然喜怒哀乐已是倚向一边去了，如生下时便有嗜欲，不如其意便要号啼，虽是真实已是有所倚著，若未发之中却浑然寂然，喜怒哀乐都未形见，只有一片空明境界，未有倚靠，此时只可谓之中要之赤子之心，不用机巧，未发之中乃存养所致，二者实有异义。
西山真氏曰：北辰常不移，故能为列宿之宗，人心常不动故能应万物之变，不动非无所运用之谓也，顺理而应不随物而迁虽动犹静也。收之使入者大本，之所以立推之使出者达道，之所以行不收是谓无体不推，是谓无用太极之有，动静人心之有寂感一而已矣。大舜十六字开万世心学之源，后之圣贤更相授受，虽若不同然大抵教人守道心之正，而遏人心之流耳，孟子于仁义之心则欲其存而不放本心，欲其勿丧赤子之心，欲其不失。凡此皆所谓守道心之正也，易言惩忿窒欲，孔子言克己，大学言好乐忧患则不得其正，孟子言寡欲以小体之养为戒，以饥渴之害为喻，凡此皆所谓遏人心之流也。心一而已尔由义理而发，无以害之可使与天地参，由形气而发，无以检之至于违，禽兽不远始也，特毫毛之閒终焉，有霄壤之隔，此精一之功所以为理学之要与。
鹤山魏氏曰：人之一心至近而远，至小而大，至微而著，所以包括神明管摄性情者也。
临川吴氏曰：心学之妙自周子程子发其秘，学者始有所悟，以致其存，存之功周子云无欲，故静程子云有主则虚，此二言者万世心学之纲要也，不为外物所动之，谓静不为外物所实之谓，虚静者其本虚者其效也。