钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第一百十九卷目录

学行典第一百十九卷

心学部总论一

《易经》《系辞上》

圣人以此洗心，退藏于密。
〈大全〉朱子曰：物之未感，则寂然不动，而无朕兆之可名，所谓以此洗心者，心中浑然，此理别无他，物退藏于密，只是未见于用，所谓寂然不动也。又曰：圣人以此洗心退藏于密，是以那易之理来洗濯，自家心了更没些私意，小知在里许。

《书经》《虞书·大禹谟》

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。
〈蔡传〉心者人之知觉，主于中而应于外者也，指其发于形气者而言，则谓之人心指其发于义理者而言，则谓之道心人心易私，而难公。故危道心难明而易昧，故微惟能精以察之而不杂，形气之私一以守之而纯乎，义理之正道心常为之主，而人心听命焉，则危者安微者，著动静云为自无过不及之差，而信能执其中矣。〈大全〉问人心是形气之私，形气则是口鼻耳目四肢之属。朱子曰：固是。又问：如此，则未可便谓之私欲。曰：但此数件事属自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。问程子曰：人心人欲也。曰：人欲也，未全是不好，谓之危者，危险欲堕未堕之閒，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。问圣人亦有人心不知亦危否。曰：圣人全是道心主宰，故其人心自是不危，若只是人心也危，故曰惟圣罔念作狂。问人心道心之别。曰：如喜怒则人心也，然无故而喜焉，喜至于过而不能禁，无故而怒焉，怒至于甚而不能遏，是皆为人心之所使也。须是喜其所当喜，怒其所当怒，是乃道心须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓道心，若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣。唤做人便有形气，人心较切近于人道，心虽先得之，然被人心隔了一重，故难见道心，正如清水之在浊水，惟见其浊不见其清，故微而难见，有时发见些子便自家见得，有时又不见了，惟圣人便辨之精守得彻头彻尾，学者则须是择善而固执之。

《商书·仲虺之诰》

以义制事，以礼制心。

《盘庚》

汝分猷念以相从，各设中于乃心。
〈蔡传〉中者极至之理，各以极至之理存于心，则知迁徙之议为不可易，而不为浮言横议所动摇也。〈大全〉新安陈氏曰：中者人心同然之理，何待于设正缘群，臣徇于私情之一偏，则中之理亡矣。汝不当偏为私己计当分汝所谋所念，以从上各设中理于心，则明见利害自有不偏之准在于胸中，不至于偏私矣。

《周书·周官》

作德，心逸，日休，作伪，心劳，日拙。
〈蔡传〉作德则中外惟一，故心逸而日休，休焉。作伪则
掩护不暇，故心劳。而日著其拙矣。

《毕命》

兹殷庶士，席宠惟旧，怙侈灭义，服美于人，骄淫矜侉，将由恶终，虽收放心，闲之惟艰。
〈蔡传〉吕氏曰：殷士凭藉光宠助发，其私欲者，有自来矣。私欲公义相为消长，故怙侈必至灭义，义灭则无复羞恶之端，徒以服饰之美侉之于人，而身之不美则莫之耻也，流而不反骄淫矜侉百邪，并见将以恶终矣，洛邑之迁式化厥训，虽已收其放心，而其所以防闲其邪者，犹甚难也。〈大全〉陈氏经曰：人之心莫难收于已，放之时尤莫难闲于既收之后，苟其根尚在虽一时知所收敛，将触事而发，此闲之所以为难也。夏氏曰：周公君陈相继化商，虽收其放心，然闲之尚难，毕公当有以闲之下文训以德义，古训又言闲之之道。

《诗经》《鄘风·定之方中》

秉心塞渊，騋牝三千。
〈朱注〉人操心诚实，而渊深则无所为而不成其致，此富盛宜矣。〈大全〉叠山谢氏曰：秉心也，实故事事朴实，不尚高虚之习。秉心也，渊故事事深长，不为浅近富国彊兵，岂尚高虚务浅近者之所能办哉。庐陵曹氏曰：人君之一心万事之本也，文公之能勤于农桑者，此心也。所以致牝马之多者，亦此心也。一心之诚实，渊深则无所为而不成矣。

《大雅·大明》

维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。
〈朱注〉小心翼翼恭慎之貌。〈大全〉华谷严氏曰：小心恭敬明事上帝，至诚之运与天周旋也，遂能怀来多福，盖其德不邪，故能受此四方侯国之归，有一毫觊倖之心，则邪矣。丰城朱氏曰：圣人之德，敬为大泛言之，而为德切言之，而为敬。敬者德之舆也，无敬则德不行，圣人之敬上与天心合，下与人心合，故以之事天非有心于求福也，而自足以求多福，以之治人非有心于求媚也，而自足以受方国，其德之不回即其心之敬者为之也，使此心之敬有一毫之空阙，一息之閒断，则不可谓之不回矣。

《礼记》《玉藻》

君子在车则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心，无自入也。
〈陈注〉方氏曰：心内也，而言入何哉，盖心虽在内，有物探之而出，及其久也，则与物俱入矣，故得以入言焉。〈大全〉西山真氏曰：古之君子，于所以养其心者，无不至也，佩玉中宫徵之音，步趋有诗乐之节，行必中规矩，在车则闻鸾和，进退俯仰之閒，出入动静之际，莫不节之以礼，和之以乐，故于是时防邪僻而导中正，其为功也。易近世一切无之，而所以荧惑斲丧者，则不可胜数，故于是时防邪僻而导中正，其为力也。难夫惟知其难，而益勉持敬之功庶乎，非僻无自而入矣。

《乐记》

君子曰：礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。
〈陈注〉致谓研穷其理也，乐由中出，故以治心言之，子谅从朱子说读为慈良。〈大全〉西山真氏曰：致者极其至之谓也，乐之音和平中正，故致此以治心。
又

心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。
〈陈注〉此言著诚去伪之心，不可少有閒断。〈大全〉朱子曰：心要平易，无艰深险阻，所以说：不和不乐，则鄙诈之心入之矣。不庄不敬，则易慢之心入之矣。入之一字正见得外诱使然，非本心实有此恶，虽非本有然既为所夺，而得以为主于内，则非心而何。李氏曰：生者生于内者也，入者入自外者也。

《管子》《心术上》

心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力，毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得，道不远而难极也。与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外无自夺，求之者不得处之者，〈疑有错讹〉夫正人无求之也，故能虚无，虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人閒之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼。简物小未一道，杀戮禁诛谓之法。大道可安而不可说，直人之言，不义不顾。不出于口，不见于色，四海之人，又孰知其则。天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。彊不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪。殊形异势，不与万物异理，故可以为天下始。人之可杀，以其恶死也，其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也，其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故，有道之君，其处也，若无知。其应物也，若偶之。静因之道也。心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。故曰，心术者，无为而制窍者也。故曰：君，无代马走，无代鸟飞，此言不夺能，能不与下诚也。毋先物动者，摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也。位者，谓其所立也，人主者立于阴，阴者静。故曰动则失位。阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰静乃自得。道在天地之閒也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无閒。唯圣人得虚道，故曰并处而难得。世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虚矣。虚者无臧也。故曰，去知则奚率求矣，无臧则奚设矣，无求无设，则无虑。无虑则反覆虚矣。天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位，无所位，故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之谓德。故道之与德无閒。故言之者不别也。閒之礼者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道，道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。故曰可以安而不可说也。莫人，言至也；不宜，言应也。应也者，非吾所设，故能无宜也。不顾，言因也。因也者，非吾所顾，故无顾也。不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，孰知其则，言深囿也。天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰不伐。洁其宫，阙其门，宫者，谓心也。心也者，智之舍也。故曰宫，洁之者，去好过也。门者，谓耳目也，耳目者，所以闻见也。物固有形，形固有名。此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名。故曰圣人。不言之言，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其应，所以成，之应之道也。无为之道因也，因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。人者立于彊，务于善，未于能，动于故者也。圣人无之，无之，则与物异矣，异则虚，虚者万物之始也，故曰可以为天下始。人迫于恶，则失其所好，怵于好，则忘其所恶，非道也。故曰：不怵乎好，不迫乎恶，恶不失其理，欲不过其情，故曰君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。其应非所设也，其动非所取也，此言因也，因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化，自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为生，为生则乱矣。故道贵因，因者，因其能者，言所用也。君子之处也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声也，故物至则应，过则舍矣，舍矣者，言复所于虚也。

《心术下》

形不正者德不来，中不精者心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极。昭知天下，通于四极。是故曰，毋以物乱官毋以官乱心此之谓内德。是故意气定然后反正。气者，身之充也。行者正之义也。充不美，则心不得。行不正，则民不服。是故，圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治，实不伤不乱于天下而天下治。专于意，一于心，耳目端，知远之證，能专乎。能一乎。能毋卜筮而知凶吉乎。能止乎。能已乎。能毋问于人，而自得之于己乎。故曰，思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。一气能变曰精。一事能变曰智。慕选者，所以等事也。极变者，所以应物也。慕选而不乱，极变而不烦，执一之君子。执一而不失，能君万物。日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。心安，是国安也。心治，是国治也。治也者心也。安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民；故功作而民从，则百姓治矣。所以操者非刑也，所以危者非怒也。民人操，百姓治，道其本，至也。至不至无。非所人而乱，凡在有司执制者之利，非道也。圣人之道，若存若亡。援而用之，没世不亡。与时变而不化，应物而不移，日用之而不化。人能正静者，筋韧而骨彊。能戴大圆者体乎大方。镜大清者视乎大明。正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极。金心在中不可匿。外见于形容，可知于颜色。善气迎人，亲如弟兄。恶气迎人，害于戈兵。不言之言，闻于雷鼓。金心之形，明于日月，察于父母。昔者明王之爱天下，故天下可附。暴王之恶天下，故天下可离。故货之不足以为爱，刑之不足以为恶。货者爱之末也。刑者恶之末也。凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。岂无利事哉，我无利心，岂无安处哉。我无安心，心之中又有心意以先言，意然后形，形然后思，思然后知，凡心之形，过知失生。是故内聚以为源泉，之不竭，表里遂通。泉之不涸，四支坚固。能令用之，被服四固。是故圣人一言解之。上察于天，下察于地。

《内业》

圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。形不正，德不来。中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照乎知万物，中义守不忒。不以物乱官，不以官乱心，是谓中得，有神自在身，一往一来，莫之能思，失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定，得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中，万物得度。道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。何谓解之，在于心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言，音然后形，形然后言。言然后使，使然后治。
爱欲静之，遇乱正之。勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。静则得之，躁则失之，灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外，所以失之，以躁为害，心能执静，道将自定。

《荀子》《解蔽篇》

人何以知道。曰：心。心何以知。曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之一。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。虚一而静，谓之大清明，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极。睪睪广广，孰知其德。涫涫纷纷，孰知其形。明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉。心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也。
人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理也。

《韩诗外传》《论治气养心》

夫治气养心之术：血气刚彊，则务之以调和；智虑潜深，则一之以易谅；勇毅彊果，则辅之以道术；齐给便捷，则安之以静退；卑摄贪利，则抗之以高志；容众好散，则劫之以师友；怠慢摽弃，则慰之以祸灾，愿婉端悫，则合之以礼乐。凡治气养心之术，莫径由礼，莫优得师，莫慎一好。好一则博，博则精，精则神，神则化，是以君子务结心乎一也。诗曰：淑人君子，其仪一兮，其仪一兮，心如结兮。

《淮南子》《泰族训》

圣人养心，莫善于诚，至诚而能动化矣。今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比，其所居神者得其位也，岂节拊而毛修之哉。圣主在上，廓然无形，寂然无声，官府若无事，朝廷若无人。无隐士，无轶民，无劳役，无冤刑，四海之内，莫不仰上之德，象主之指，四裔之国，重译而至，非户辨而家说之也，推其诚心，施之天下而已矣。《诗》曰：惠此中国，以绥四方。内顺而外宁矣。

《春秋繁露》《身之养》

天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心，心不得义，不能乐，体不得利，不能安，义者、心之养也，利者、体之养也，体莫贵于心，故养莫重于义。
《扬雄·法言》《问神篇》
或问神。曰：心。请问之。曰：潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎。况于事伦乎。敢问潜心于圣。曰：昔仲尼潜心于文王矣，达之。颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一閒耳。神在所潜而已矣。天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类。人心其神矣乎。操则存，舍则亡。能常操而存者，其唯圣人乎。圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无閒者也。
《王通·中说》《立命篇》
董常叹曰：善乎颜子之心也，三月不违仁矣。子闻之曰：仁亦不远，姑虑而行之尔，无苟羡焉，惟精惟一，诞先登于岸常出。曰：虑不及精思，不及睿焉，能无咎焉，能不违。

《司马子》《收心论》

夫心者一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏，欣迷幻境之中，惟言实是甘宴有为之内，惟悟虚非所以学道之初，须要安坐收心，离境心无。所有因住无所有不著一物，自入虚无心，乃合道经，云至道之中。寂无所有神用无方心体一，然原其心体以道为本，但为心神受染蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢开识神本。名曰：修道无复流浪，与道冥合安在道中。名曰：归根守根不离。名曰：静定静定，日久病消命复。复而又续，自得知。常知则无所昧，常则无所变，出离生死，实由于此，是故法道安心，贵无所著经。云夫物芸芸各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常知常曰明，若执心住空还，是有所非谓无所凡住，有所则令心劳，既不合理又反成病。但心不著物又得不动，此是真定正基用，此为定心气调和久益轻爽，以此为验则邪正可知矣，若心起皆灭不简，是非永断，觉知入于忘定，若任心所起一无收制，则与凡夫原来不别若维断善恶心无指归，肆意浮游待自定者徒自误尔，若遍行诸事言心无所染者，于言甚善于行极非，真学之流特宜灭，此今则息住而不灭，照守静而不著，空行之有常自得真见，如有时事或然生疑者，且任思量令事得济，所疑复悟，此亦生慧正根，悟已则止，必莫有思。思则以智害性为子伤本，虽骋一时之俊终亏万代之业，若烦邪乱想随觉则除，若闻毁誉善恶等事，皆即拨去。莫将心受，受之则心满，心满则道无，所居所有闻见，如不闻见即是非善恶不入于心，心不受外。名曰：虚心，心不逐外。名曰：安心，心安而虚道，自来居经，云人能虚心无心，非欲于道，道自归之，内心既无所著，外行亦无所为，非净非秽，故毁誉无从生，非智非愚，故利害无由挠实，则顺中为常权，则与时消息，苟免诸累是其智也。若非时非事役思彊为者，自为不著，终非真学何耶，心如眼也，纤毫入眼，眼则不安，小事关心，心必动乱，既有动病难入定门，是故修道之要急在除病，病若不除终难得定，有如良田荆棘未除，虽下种子嘉苗不茂。爱欲思虑是心荆棘，若不除剪定慧不生，此心由来依境未惯独立乍无所托难，以自安纵得暂安，还复散乱随起随制，务令不动久，久和熟自得安。閒无问昼夜行住坐卧及应事之时，当须作意安之，若未得定，即须安养莫有恼触少得安，閒即堪自乐渐渐驯狎，惟益清远且牛马家畜也，放纵不收犹自生梗不受，驾御鹰鹯野鸟也，为人羁绁，终日在手自然调熟。心亦如是，若放逸纵任不收惟益粗疏何能观妙，或曰：夫为大道者，在物而心不染处，动而神不乱无，事而不为无时而不寂，今独避动而取安，离动而求定，劳于控制，乃有动静一心滞于住守，是成取舍两病都未觉，其外执而谓道之楷要，何其谬耶。答曰：总物而称大，通物之谓道在物，而不染处事而不乱真，为大矣。实为妙矣，然吾子之鉴有所未明，何者子徒见贝锦之辉焕，未晓先由于素丝才闻鹤鸣之冲天，讵识先资于谷食，蔽日之干起于毫末，神凝至圣积习而成，今徒知言圣人之德而不知圣人之所以德也。
《司马光·迂书》《回心》
或问子能无心乎。迂叟曰：不能，若夫回心则庶几矣。何谓回心，曰：去恶而从善，舍非而从是，人或知之而不能徙以为，如制駻马如斡磻石之难也，静而思之在我而已，如转户枢何难之有。

《二程子全书》《心》

人心作主不定，正如一个翻车流转动摇无，须臾停，所感万端，又如悬镜空中，无物不入，其中有甚定形，不学则却都不察，及有所学便觉察，得是为害著一个意思，则与人成就得个甚好见识心，若不做一个主怎生奈何，张天祺昔常言自约数年，自上著床便不得思量，事不思量事，后须彊把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然君实自谓吾得术矣。只管念个中字，此则又为中系缚，且中字亦何形象，若愚夫不思虑冥然无知，此又过与不及之分也，有人胸中若有两人焉，欲为善如有恶以为之閒，欲为不善又若有羞恶之心者，本无二人此正交战之验也，持其志使气不得乱，此大可验要之，圣贤必不害心疾，其他疾却未可知他脏腑，只为元不曾养养之却在修养家。学者患心虑纷乱不能宁静，此则天下公病，学者只要立个心，此上头尽有商量。持国曰：道家有三住，心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。伯淳先生曰：此三者人终食之，顷未有不离者，其要只在收放心。

《张子·正蒙》《大心篇》

大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。
〈注〉朱子曰：体，犹仁体事而无不在，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意閒隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。问体之义。曰：此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之意，与体、用之体不同。问不以闻见梏其心。曰：此是说圣人尽性事。今人理会学，先于见闻上做工夫到，然后豁然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽心，则只是极其大；心极其大，到知性知天，而无有外之心矣。然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无馀，非是要大其心而后知性知天也。问：如何是有外之心。曰：只是有私意，便内外捍格。只见得自家身己，凡物不与己相关，便是有外之心。问：如何是不足以合天心。曰：天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。横渠此说固好。然只管如此说，相将便无规矩，无归著，此心便瞥入虚空里去了。夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。〈补注〉此章当分作两段意看，盖大其心无一毫有我之私，则能体天下之物，但一物有未体则心便为有外，若与己不相干，圣人尽性其视天下无一物非我，即孟子所谓知天仁之至也，天大无外，故有外之心不足以合天心，未足以为仁也，世人之心止于闻见之狭，圣人尽性不以见闻梏其心，即孟子所谓知性智之尽也，见闻之知乃物交而知非德性，所知未足以为智也，味朱子注自见。

由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎。
〈集释〉象物也，由于父子则知吾心之仁，由于君臣则识吾心之义，孝于父而不几谏忠于君，而不格正反丧其心之理矣，如好乐者心好色者，亦心乐与色象物也，因其物而知吾心之好也，若徇于声色反丧吾心之好，徇之随之与物无异，故不可谓之心。〈集解〉如耳目口鼻四肢百骸象也，富贵贫贱进退动止象也，而心之理无不贯焉，故由象而求之可以识心，盖心之理虽无形，而其用未尝外乎，象内外合一体用交资心之理也，徇象则是逐于象之迹，而不知以理制之，则心为所溺而天理丧矣，安得不丧其心哉。知主也，此下言徇象丧心之意，主象而使之，当理者心而已矣。必虚灵洞彻一物，不累然后能为万象之主，使心逐于象而徇之则是心为象动，而心中存一象矣，存象之心则不能帅其象而主之，与象同一死象而已，安得谓之心乎，盖心失其职也。故曰：丧心。
又

成心忘，然后可与进于道。
〈集释〉成心者，私意也。〈补注〉成心忘，犹言克己也。〈集解〉心之静也，当寂然不动，若事未来而先有是非可否之意，逆适于中执而不知变，故曰：私意。

化则无成心矣。成心者，意之谓与。
〈集释〉成心忘，则私意不动，天理精明神而化之，尚何有私意哉。〈补注〉所谓纤恶必除善，斯成性者也。

无成心者，时中而已矣。
〈集释〉人之无私我者，可行则行，可止则止。一变化以至于道无过不及之差，岂复有私意杂于其间乎，

心存无尽性之理，故圣不可知谓神。
〈集释〉此章言心者亦指私心而言也。私心存则事皆牴牾，道不周流无有能尽其性之理，惟公其心全其性以至于命，则至于圣不可知之神。〈补注〉此承上章无成心而言。〈集解〉圣不可知则私心忘，而性无不尽矣。故谓之神。

《张子理窟》《心》

求养心之道，只求其是而已，盖心弘则是，不弘则不是，心大则百物皆通，心小则百物皆病，悟后心常弘触理，皆在吾术内睹一物，又敲点著此心临一事又记念著此心。常不为物所牵引去视灯烛，亦足以警道。大率因一事长一智，只为持得术博，凡物常不能出博大之中。求心之始，如有所得，久思则茫，然复失何也。夫求心不得其要，钻研太甚则惑。求心之要只是欲平旷熟，后无心。如天简易不已，今有心以求其虚则是已起一心，无由得虚切，不得令心烦求之太切，则反昏惑。孟子所谓助长也，孟子亦只言存养而已，此非可以聪明思虑力所能致，然而得博学于文，以求义理。则亦动其心乎，夫思虑不违是心而已，尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇德也，此交相养之道，夫屈者所以求伸也，勤学所以修身也，博文所以崇德也，惟博文则可以力致人平居，又不可以全无思虑，须是考前言往行观，昔人制节如此，以行其事而已，故动焉而无不中理。心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。心清时常少乱，时常多。其清时即视明听聪，四体不待羁束，而自然恭谨，其乱时反是如此者，何也。盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未全也，有时如失者，只为心生，若熟后自不然，心不可劳当存其大者，存之熟后小者可略。心且宁守之其发明，却是末事，只常体义理，不须思更无足疑，天下有事其何思何虑自来，只以多思为害，今且宁守之以攻其恶也。若得安且久，自然文章出解义明，宁者无事也，只要行其所无事。

《朱子大全集》《观心说》

或问佛者有观心说然乎。曰：夫心者人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也，故以心观物则物之理得，今复有物以反观乎，心则是此心之外，复有一心而能管乎，此心也然则所谓心者为一耶，为二耶，为主耶，为客耶，为命物者耶，为命于物者耶，此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰：若子之言，则圣贤所谓精一。所谓操存所谓尽心知性，存心养性所谓见其参于前，而倚于衡者，皆何谓哉。应之曰：此言之相似而不同正，苗莠朱紫之閒而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也，道心之微者，天理之奥也，心则一也。以正不正而异其名耳，惟精惟一则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也，能如是则信执其中而无过不及之偏矣，非以道为一心，人为一心而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也，舍而亡者非以彼舍此而亡之也，心而自操则亡者，存舍而不操则存者亡耳，然其操之也。亦曰：不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔。非块然兀坐以守其炯，然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理廓然贯通，而有以极。夫心之所具之理也，存心云者，则敬以直，内义以方外。若前所谓精一操存之道也，故尽其心，而可以知性知天以其体之不蔽，而有以究。夫理之自然也，存心而可以养性，事天以其体之不失而有以顺。夫理之自然也，是岂以心尽心以心存心，如两物之相持而不相舍哉。若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰：忠信笃敬不忘乎心，则无所适，而不见其在是云尔，亦非有以见。夫心之谓也，且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶。大抵圣人之学本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通其居广，而安其理实，而行自然释氏之学，以心求心以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫其途险而塞，其理虚而其势逆，盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶。

《问张敬夫》

心具众理变化感通，生生不穷，故谓之易，此其所以能开物成务，而冒天下也。圆神方知变易二者，阙一则用不妙，用不妙则心有所蔽，而明不遍照洗心，正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也，寂然之中众理毕具，而无朕可名其密之谓欤，必有怵惕恻隐之心，此心之宰而情之动也，如此立语如何。
又

熹谓感于物者，心也。其动者情也。情根乎性，而宰乎心，心为之宰则其动也，无不中节矣。何人欲之有惟心不宰而情自动，是以流于人欲，而每不得其正，然则天理人欲之判中节。不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰：中节然是亦情也。但其所以中节者，乃心尔。今夫乍见孺子入井此心之感也，必有怵惕恻隐之心，此情之动也，内交要誉恶其声者，心不宰而情之失其正也，怵惕恻隐乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎，大抵未感物时心虽为己发，然苗裔发见，却未尝不在动处，必舍是而别求，却恐无下功处也，所疑如此未审尊意如何。
又

遗书有言，人心私欲道心天理熹疑，私欲二字太重，近思得之，乃识其意，盖心一也。自其天理备具随处发见，而言则谓之道，心自其有所营，为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也。便谓之私欲者，盖只一毫发不从天理，上自然发出便是私欲，所以要得必有事焉，而勿正勿忘勿助长，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也，故又以鸢鱼飞跃明之先觉之为，后人也。可谓切至矣，此语如何更乞裁谕。
又

熹谓存亡出入固人心也，而惟微之本体，亦未尝加益，虽舍而亡，然未尝少损。虽曰：出入无时，未尝不卓然乎，日用之閒而不可掩也。若于此识得，则道心之微初不外此，不识则人心而已矣，盖人心固异道，心又不可作两物看，不可于两处求也，不审尊意以为然否。

《答张敬夫》

人心私欲之说，如来教所改字极善本语之失，亦是所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也，但愚意犹疑向来妄论引，必有事之语亦未的当，盖舜禹授受之际，所以谓人心私欲者，非若众人所谓私欲者也，但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境，所谓动以人则有妄，颜子之有不善正在此閒者是也。既曰：有妄则非私欲，而何须是都无，此意思自然从容中道，才方纯是道心也。必有事焉，却是见得此理，而存养下功处与所谓纯是道心者，盖有閒矣。然既察本原则自此可加精一之功，而进夫纯耳，中閒尽有次第也，惟精惟一，亦未离。夫人心特须如此，克尽私欲全复天理，傥不由此则终无可至之理耳。

《答游诚之》

心体固本静，然亦不能不动，其用固本善然亦能流而入于不善，夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然耳。故先圣只说：操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。只此一句，说得心之体用，始终真妄邪正无所不备，又见得此心不操，即舍不出，即入别无閒处，可安顿之意。若如所论出入有时者为心之正，然则孔子所谓出入无时者，乃心之病矣。不应却以惟心之谓，与一句直指而总结之也，所答石吕二书，写呈但子约书中语，尚有病。当时不暇，子细剖析明者择焉，可也。

《答杨子直》

身心内外初无閒隔，所谓心者固主乎内，而凡视听言动出处语默之见于外者，亦即此心之用，而未尝离也。今于其空虚不用之处，则操而存之于其流行运用之实，则弃而不省，此于心之全体虽得其半而失其半矣，然其所得之半，又必待有所安排布置，然后能存，故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸之失，是则其所得之半，又将不足以自存而失之，孰若一主于敬，而此心卓然。内外动静之閒，无一毫之隙一息之停哉。

《答廖子晦》

所论易传无妄之说，甚善。但所谓虽无邪心而不合正理者，实该动静而言不专，为庄敬持养。此心既存设也，盖如燕居独处之时，物有来感理，所当应而此心顽，然固执不动则此不动处便非正理，又如应事接物处理当如彼，而吾所以应之者，乃如此则虽未必出于血气人欲之私，然只似此亦是不合正理，既有不合正理，则非邪妄而何恐。不必言未免纷扰敬不得行，然后为有妄之邪心也，所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵乎，存心者盖将即心而穷天下之理，今之所谓存心者，乃欲恃此而外天下之理，其得失之端，于此亦可见矣，故近日之弊，无不流于狂妄恣肆，而不自知其非也。

《答吕子约》

所示心无形体之说，鄙意正谓如此不谓贤者之偶同也，然所谓寂然之本体殊未明白之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体不待别求，惟其操之久而且熟，自然安于义理，而不妄动则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣，今乃欲于此顷刻之存遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论才思便是已发，故涵养于未发之前，则可。而求中于未发之前，则不可。亦是此意，然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽，而不相舍哉。亦曰：主一无适非礼不动，则中有主，而心自存耳，圣贤千言万语考其发端，要其归宿不过如此，子约既识其端，不必别生疑虑，但循此用功久而不息，自当有所至矣。
又

向示心说，初看颇合鄙意，细观乃复有疑，亦尝窃与朋友论之而未及奉报，今得所论益知向所疑者之不谬也，盖操舍存亡，虽是人心之危，然只操之而存，则道心之微便不外，此今必谓此四句非论人心，乃是直指动静无端无方无体之妙，则失之矣。又谓荒忽流转不知所止，虽非本心而可见心体之无滞，此亦非也，若心体本来只合如此，则又何恶其不知所止。而必曰：主敬以止之欤。近与一朋友论此录，此以奉呈，幸试思之复以见告。

《答或人》

心有不存物何可格，然所谓存心者，非拘执系缚而加桎梏焉也，盖尝于纷扰外驰之际，一念之閒一有觉焉，则即此而在矣，勿忘勿助长，不加一毫智力于其閒，则是心也其庶几乎。
又

近世学者，多是向外走作，不知此心之妙，是为万事根本，其知之者又只是撑眉怒眼喝骂，将去便谓只此便是良心本性。无有不善，却不知道若不操存践履讲究体验，则只此撑眉怒眼便是私意人欲，自信愈笃则其狂妄愈甚，此不可不深察而远避之也。

《答李伯谏》

来书云，夫子语仁以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山心不可无之说，为非熹谓所谓己者，对物之称，乃是私认为己，而就此起计较生爱欲，故当克之，克之。而自复于礼，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一贯彻感通，所以尽性体道皆由于此，今以为妄而欲去之，又自知其不可，而曰：有真心存焉。则又是有心矣，如此则无心之说，何必全是，而不言无心之说，何必全非乎，若以无心为是，则克已乃是有心，无心何以克己，若以克己为是，则请从事于斯而足矣，又何必克己于此，而无心于彼，为此二本而枝其辞也。

《答董叔重》

所论心之存亡，得之。前日得正思书说得，终未明了。适答之云此心，有正而无邪。故存则正不存则邪，不知渠看得复如何也，但来谕所谓深体大原而涵养之，则又不必如此，正惟操则自存动静，始终不越敬之一字而已，近方见得伊洛拈出此字，真是圣贤真的要妙工夫，学者只于此处著实用功，则不患不至圣贤之域矣。

《答汪长孺》

明道先生所谓全体此心者，盖谓涵养本原以为致知格物之地而已，如云圣贤千言万语，只要人求其放心自能寻向上去，下学而上达，亦此意也。未可说得太深，亦不是教人止于此而已也。

《答何叔京》

心说已谕但所谓圣人之心，如明镜止水，天理纯全者，即是存处。但圣人则不操而常存耳，众人则操而存之，方其存时亦是如此，但不操则不存耳，存者道心也，亡者人心也，心一也，非是实有此二心，各为一物不相交涉也，但以存亡而异其名耳，方其亡也。固非心之本然，亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还原别求一个无存亡出入之心来换却。只是此心但不存便亡，不亡便存中閒无空隙处所。以学者必汲汲于操存，而虽舜禹之圣，亦以精一为戒也，且如世之有安危治乱，虽尧舜之圣，亦只是有治安而无危乱耳，岂可谓尧舜之世，无安危治乱之可名耶。

《答程允夫》

心性一段语皆有病，心固未尝亡，但人舍之则有时而不自见耳，所谓道心惟微者此也。

《答程正思》

所论放心之说，甚善。且更如此存养体验，久久纯熟，又须见得存养省察不是两事也。
又

向见王谢论大意，甚善。但论此两人实事太草草，恐看得史书未熟，亦不可不加意，今日正要见得此两人功少罪多处，方见儒者大学功用之实耳，所谕心说亦恐未精，大抵此心有正而无邪，故其存则正，而亡则邪耳。

《答周叔谨》

示谕静中私意横生，此学者之通患，自能省察至此甚不易，得此当以敬为主，而深察私意之萌多为何事，就其重处痛加惩窒，久之纯熟，自当见效，不可计功于旦暮，而多为说以害之也，论语别本未曾改定，俟便寄去，然且专意就日用处做涵养省察工夫，未必不胜读书也。

《答张钦夫》

蒙示及答胡彪二书，吕氏中庸辨发明亲切，警悟多矣，然有未喻敢条其所以而请于左右，答广仲书切中学者之病，然愚意窃谓此病正坐平时，烛理未明涵养未熟，以故事物之来无以应之，若日于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之外，别起一念以察此心，以心察心烦扰益甚，且又不见事物，未至时用力之要，此熹所以不能无疑也。儒者之学大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短各有准，则书所谓天叙天秩天命天讨。孟子所谓物皆然心为甚者，皆谓此也。若不于此，先致其知，但见其所以为心者，如此识其所以为心者，如此泛然而无所准则，则其所存所发亦何自而中于理乎，且如释氏擎拳竖拂运水搬柴之说，岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入，尧舜之道者正为不见天理，而专认此心，以为主宰。故不免流于自私耳，前辈有言，圣人本天释氏本心，盖谓此也。来示又谓心无时不虚，熹以为心之本体固无时不虚，然而人欲己私汨没久矣，安得一旦遽见此境界乎，故圣人必曰：正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知。其用力次第如此，然后可以得心之正，而复其本体之虚，亦非一日之力矣。今直曰：无时不虚。又曰：既识此心则用无不利。此亦失之太快，而流于异学之归也，若儒者之言则必也，精义入神而后用无不利可得而语矣。孟子存亡出入之说，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也，若能常操而存，即所谓敬者纯矣，纯则动静如一，而此心无时不存矣。今也，必曰：动处求之，则是有意求免乎，静之一偏而不知其反倚乎，动之一偏也，然能常操而存者，亦是颜子地位以上人方可。言此今又曰：识得便能守得，则仆亦恐其言之易也。明道先生曰：既能体之而乐，则亦不患不能守，须如此而言方是颠扑不破绝渗漏无病败耳。高明之意大抵在于施为运用处求之，正禅家所谓石火电光底消息也，而于优游涵泳之功似未甚留意，是以求之太迫，而得之若惊，资之不深而发之太露，易所谓宽以居之者，正为不欲其如此耳，愚虑及此不识高明，以为如何。

《答石子重》

按孔子言操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡四句，而以惟心之谓与一句结之，正是直指心之体用，而言其周流变化神明不测之妙也，若谓以其舍之而亡致得，如此走作则是孔子所以言心体者，乃只说得心之病矣，圣人立言命物之意，恐不如此兼出入两字有善有恶，不可皆谓舍之而亡之所致也，又如所谓心之本体，不可以存亡言此亦未安，盖若所操而存者，初非本体则不知所存者，果为何物而又何必以其存为哉，但子约谓当其存时，未及察识而已，迁动此则存之未熟，而遽欲察识之过，昨报其书尝极论之，今录求教其馀则彼得之已多，不必别下语矣，因此偶复记忆，胡文定公所谓不起不灭，心之体方起方灭，心之用能常操而存，则虽一日之閒百起百灭，而心固自若者，自是好语，但读者当知所谓不起不灭者，非是块然不动无所知觉也，又非百起百灭之中别有一物不起不灭也，但此心莹然全无私意，是则寂然不动之本体，其顺理而起，顺理而灭斯乃所以感而遂通天下之故者云尔，向来于此未明反疑其言之太过，自今观之，却是自家看得有病非立言者之失也，不审高明以为如何，因风却望示教。
又

心说甚善但恐更须收敛，造约为佳耳，以心使心所疑亦善。盖程子之意，亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳，如孟子云操则存，云求放心，皆是此类，岂以此使彼之谓耶，但今人著个察识字便有个寻求捕捉之意，与圣贤所云操存主宰之味不同，此毫釐閒须看得破不尔，则流于释氏之说矣。
又

熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也，心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则随其所好高者过卑者不及，而不自知其为过且不及也，若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉，故学者必因先达之言，以求圣人之意，因圣人之意，以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速。迫切之心求也。夫如是是以浸渐经历审熟详明，而无躐等空言之弊，驯至其极然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉，非故欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心，弃吾说以徇先儒之说也。

《答吴晦叔》

孟子操舍一章，正为警悟。学者使之体察常操而存之，吕子约云因操舍以明其难存，而易放固也。而又指此为心体之流行则非矣，今石子重方伯谟取以评之者，大意良是。但伯谟以为此乃人心惟危，又似未然人心私欲耳，岂孟子所欲操存哉，又不可不辨也。