钦定古今图书集成理学汇编学行典

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学行典第一百一卷

讲学部总论五

《朱子大全集五》《答石子重》

熹自去秋之中走长沙阅月，而后至留两月，而后归，在道缭绕，又五十馀日还家，幸老人康健，诸况粗适，他无足言，钦夫见处卓然不可及，从游之久，反复开益为多，但其天姿明敏，初从不历阶级而得之，故今日语人亦多失之太高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害，比来颇觉此病矣。别后当有以救之，然从游之士亦自绝难得朴实，头理会者可见此道之难明也，胡氏子弟及它门人亦有语此者，然皆无实得拈，槌竖拂几，如说禅矣。与文定合下门庭大段相反，更无商量处，惟钦夫见得表里通彻，旧来习见微有所偏，今此相见尽觉释去，尽好商量也。伯崇精进之意反不逮前，而择之见趣，操持愈见精密，敬字之说深契鄙怀，只如《大学》次序亦须如此看始得，非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物，但下学处须是密察见得，后便泰然，行将去此，有始终之异耳。其实始终是个敬字，但敬中须有体察工夫方能行著习察，不然兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以敬为入门处正要，就日用纯熟处识得便无走作，非如今之学者，前后自为两段，行解各不相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。大化之中自有安宅，此立语固有病，然当时之意却是要见自家主宰处，所谓大化须就此识得，然后鸢飞鱼跃触处洞然，若但泛然指天指地，说个大化便是安宅，安宅便是大化，却恐颟顸儱侗非圣人求仁之学也。不审高明以为如何克斋，恐非熹所敢记者，必欲得之少假岁年，使得更少加功，或所见稍复有进，始敢承命耳。钦夫！为人作一克斋铭录，呈他文数篇并往有可评处，幸与闻之，钦夫！闻老兄之风亦甚倾，企令熹致愿交之意也。顺之此，来不及一见，所养想更纯熟。留书见儆，甚至但终有桑门伊蒲塞气味。到家后又寄书来，与此閒亲戚问湘中议论，而曰谤释氏者不须寄来，观此意见恐于吾儒门中全未有见。又云不如且栖心淡泊于世，少求时玩圣贤之言，可以资吾神，养吾真者，一一勘过，似此说话皆是大病，不知向来相聚亦尝儆之否。此道寥寥，近来又为邪说汨乱，使人骇惧闻。洪适在会稽，尽取张子韶经解板，行此祸甚酷，不在洪水猛兽之下，令人寒心。人微学浅又未有以遏之，惟益思自勉，更求朋友之助，庶有以追踪圣徒，稍为后人指出邪？径俾不至，全然陷溺，亦一事耳。顺之闻之必反以为谤子韶也。和篇拜赐甚宠，足见比来胸中，洒落如光风霁月气象，但见属之意甚过，而称谓屡请不蒙改，更深不自安，自此万望垂听，乃荷厚爱，不然恐与来教，再拜而辞之，则不得复资胜己之益矣。千万诚告，伏惟裁之，熹忽有编摩之命，出于意外即不敢当复闻阙，期尚远足以逡巡引避，暂且拜受，然亦不敢久冒空名，旦夕便为计矣。但顺之又未必以为是耳。
又

所谕县庠事，前书已具禀矣。若如今者所谕，则事体尤重，须有传道授业解惑之实乃能当之，不然则以县职力微遽为此事，宪典讥诃恐有所不能免。耕老虽故旧食贫心极念之，然不敢赞兄为此也。必欲相见招，其一来为旬日之款，则不妨一书纳上书中之说，只云老兄欲相见，它不敢及也。大抵讲学难得的当，而应事接物尤难中节，向来见理自不分明，不得入德门户，而汲汲为人，妄有谈说，其失己误，人非一事矣。今每思之，不觉心悸，故近日议论率多畏怯，无复向来之勇锐，惟欲修治此身，庶几寡过自非，深信得及下得朴实工夫者，未尝辄敢告语，以此取怒于人盖多，然与其以妄言妄作得罪于圣人，不若以此得罪于流俗之为愈。私心甚欲，一见长者面论而未可得，不知尊兄近日观书立论比向日如何，因书得示一二，便是平日受用处矣。
又
从事于斯，是著力否？若是著力却是知自已能自已，多须要去问不能与寡者，自知已有已，实须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地
位，曰颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为、多为、有为，实曾子却见得颜子，以能问不能、以多问寡，有若无实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按此谓颜子只见在己不足，在人有馀者得之矣。然只问不能问寡，若无若虚便是更有用力处，在但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未尝自以为有馀也。
笃信犹曰深信，伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学守死？谓死得有著落，善道谓善其道，犹工欲善其事，善于其职之善，守死所以善道，

笃有厚意深字说，不尽守死，只是以死自守，不必谓死得有著落，盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学，然后能守死善道，又笃信所以能守死好学，所以能善道，又笃信不可以不好学，守死须要善得道，又笃信好学须要守死善道，
且如自己为学官、为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏，所当理会者他不理会，自己要缄默又不忍国家受祸，要出来说又有出位谋政之嫌，如之何？则可曰若任他事，却不可。若以其理告君，何故不可？

若是大事系国家安危、生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同，神宗固尝许其论事矣。但事之小者则亦不必每事数言也。
子欲居九夷，与乘桴浮海同意，当时伤道之不行、中国之陋，实起欲居九夷之念，己而不去，亦是顺理，都无私意。君子居之，何陋之有？言君子所居则化何陋之有，或问九夷尚可化何，故不化中国，曰此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人岂得必所居？则化理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。
未见其止，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中分明，只是未到，到便是圣人。故夫子叹之问吾，止也，与未见其止同异，曰止则一般，但用处别未见其止，是止于其所，止吾止也。是于其所不当止而止。

以上下文考之，恐与吾止之止同。
知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知，知之明非仁以守之则不可，以仁守之非勇而行之亦不可，三者不可阙一，而知为先，

此说甚善，正吾人所当自力也。
知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，择之云，此是进德事。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，此是成德事，先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。诚之者人之道也。先仁后知，从里做出，由体以及用，自诚而明诚者，天之道也。三句虽同，只仁知先后不同，便有成德进德之閒，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说亦详尽也。
夫子之道，忠恕动以天者也，由仁义行也。诚者，天之道也。不思而得不勉而中也，譬如做梁柱，圣人便是尺度了，不用尺度才做便凑著，他人须用尺度比量大小、阔狭、方圆，后方始凑著。

此说亦善。
颜渊死，孔子若有财还与之椁，否顺之曰不与丧称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜，孔子若与之椁，便是使颜渊失宜。孔子必不肯，盖椁者可有可无者也。若无棺则必与之矣。

孔子若有财必与颜渊为椁，盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义他求耳。
鼓瑟希铿尔舍瑟而作对曰异乎，三子者之撰？天机自动，不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫，洒落自在之意耳。若如此言则流于庄列之说矣。且人之举动孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。
伊川云洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独洒扫应对是事；所以洒扫应对是理，事即理、理即事，道散在万事，那个不是若事？上有毫发差过则理上便有閒断欠阙，故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好，但不知无事时当何如耳。慎独须贯动静，做工夫始得。
伊川云克己最难，故曰中庸不可能也，此有必有事焉，而勿正之意，过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意，必方见得中庸恰好处。若未能克己则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。必有事焉，而勿正是言，养气之法与此不同。
言动犹可以礼，视听如何以礼，且如见恶色、闻恶声，若不视不听何以知得是恶色、恶声？知得是恶色、恶声，便是已听已视了。曰此之视听是以心受之，若从耳目过，如何免得？但心不受便是不视不听。

视听与见闻不同，声色接于耳目，见闻也。视听则耳目从乎声色矣。不论心受与不受也。
在邦无怨，在家无怨，犹言无可憾者，若他人之怨。不怨则不敢，必天地之大，人犹有所憾，

以文意观之，恐是他人之怨。
出门如见大宾，使民如承大祭，就体上说；己所不欲，勿施于人，就用上说；在邦无怨，在家无怨，就效处。

此说甚好，择之疑，出门使民已是用处，然亦不妨，盖此两事只是自家敬其心耳，未有施为措置也。
其言也讱有嘿，而存之不言，而信存乎德行，天何言哉？四时行焉，百物生焉之意。或曰说得深了，只是箴司马牛，多言之失，仁者其言也。讱此仁者与仁者不忧、仁者安仁之仁者不同，正与仁者人也，义者宜也之仁者一般、

前说诚太深，仁者其言也讱，盖心存理著，自是不胡说耳，后说亦恐未然。
能言距杨墨者，圣人之徒也。杨氏为我近乎义，墨氏兼爱近乎仁，当时人皆以为真仁义也。靡然从之，未有言距之者，若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义，故曰能言距杨墨者亦圣人之徒也。

出邪则入正，出正则入邪，两者之閒盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与春秋讨贼之意同。
好名之人能让千乘之国，苟非其人箪食豆羹见于色，顺之云，此言过不及也。好名之人能让千乘之国，过也。苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也，择之云好名之人能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于箪食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是，故也正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。

两说皆通，旧来只如后说，然亦尝疑其费力，但前说又无甚意味耳，请更商确之。
身不行、道不行于妻子，使人不以道不能行于妻子，言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了然，犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣，择之如此说，顺之云，不行于妻子，百事不行，不可使，亦在其中。不能行于妻子却只指使人，一事言之，

顺之说，是
事亲仁之实，从兄义之实，盖人之生也莫不知爱其亲，及其长也莫不知敬其兄，此为最初一著，其他皆从此充去，故孟子曰无他达之天下也，有子曰君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本。与孟子又谓徐行，后长者谓之弟；疾行，先长者谓之不弟，尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实、从兄义之实乎？

仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。
在天为命，在人为性，无人言命不得，无天言性亦不得，但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者合内外之道兼性命而为言者也。

诚者以下语似有病。
心该诚，神备体用，故能寂而感、感而寂，其寂然不动者，诚也，体也。感而遂通者，神也，用也，体用一源显微无閒，惟心之谓欤。

此说甚善。
动而不正不可谓道，用而不和不可谓德，

此两句紧要在正字、和字上。
在中之义，义者，理也，只是这个理在中者中也，在外者和也，中者性之体段，和者情之体段也。

义字说得太重，伊川本意亦似只说体段云尔。和者情之体段，语意未备。
止于至善，至善乃极，则扩之曰不然。至善者，本也。万善皆于此乎出。

至善乃极则
思是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出，但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本，而吉凶之机也。

正当于此，谨之君子，所以贵慎独也。
圣人定之以中正仁义而主静。所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也，万物始乎静、终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰动静无端、阴阳无始，若如此则倚于一偏矣。动静理均，但静字势重耳。此处更宜深玩之。
动静有终始，宾主方其动也。动为主，静为宾，及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终、静却始。静极复动，则动却始、静却终，虽然方其动也，静之理未尝不存也。及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云此段甚好，但更欠说主静之意。
蒙学者之事，始之之事也。艮成德之事，终之之事也。

周子之意当是如此，然于此亦可见主静之意。
诚敬如何分？顺之曰诚字体面大，敬字却用力。曰伊川曰居处恭执事，敬与人忠，是彻上彻下语。如此敬亦是圣人事，曰固是，毕竟将敬作诚，不得到得诚，则恭敬忠皆其蕴也。

诚是实理圣人之事，非专之谓也。推此意则与敬字不同自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明舜、恭己汤圣，敬日跻是也。但自是圣人之敬与贤人以下不同耳。
一阴一阳之谓道，阴阳，气也，所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。
致中和，致极也。与尽字同，致中和便是尽性，

此说亦是。然致字是功夫处，有推而极之之意，充之书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之渠，又论慎独意亦未尽，大抵独字只是耳目见闻之所不及而心独知之地耳。若谓指心而言，而不谓之心盖恐，指杀似不然也。故君子慎其心是何言耶？
又

口之于味等事，其当然者，天理也。若概谓之理，则便只成释氏运水搬柴之说。
不可离恐未有不可得，而离之意以下文观之，可见此一节当分作两事，戒谨不睹，恐惧不闻，如言听于无声，视于无形也。是防于未然，以全其体，谨独是察之于将，然以审其几不知高明，以为如何？
此道无时无之然，体之则合，背之则离也。一有离之则当此之时失此之道矣。故曰不可须臾离，君子所以戒谨不睹，恐惧不闻，则不敢以须臾离也。
小人閒居为不善恶，恶不如恶，恶臭也。必见君子，然后著其善，好善不如。好，好色也，皆所以自欺而已。德无常，师主善，为师善无常，主协于克一，此言于天下之德无一定之师，惟善是从，则凡有善者皆可师也。于天下之善无一定之主，惟一其心，则其所取者无不善矣。协犹齐也，如所谓协时月。
又
孝弟也者，其为仁之本与？是为仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即爱亲从兄之心习而察，则仁矣。然而不敢说，必无犯上作乱故，曰鲜。其或有之，以其习而不察，故有子之言以人，人有是心，是以为仁，患在不察，故尔表记曰事君，处其位不履其事则乱也，谓违君命为乱，此所谓犯上者犯颜，作乱者违命也。
孝弟顺德犯上作乱，逆德论孝弟，却说犯上作乱底事只为是他唤做孝弟，恰是小人之中庸也。小人而无忌惮也，一般君子则不然，先理会个根本，根本既立，道自此生，曷惟其已许？顺之云，其为人也，孝弟犹是泛而论之，如君子之道、夫妇之愚，不肖可与知可能行，非不孝弟也，惟知务之不如君子也。然孝弟顺德终是不善之心，鲜矣。

此二说大抵求之过矣鲜，只是少圣贤之言，大概宽裕不似今人，蹙迫便说杀了此章。且看伊川说，深有意味。
我不欲人之加诸我，我亦欲无加诸人，伊川解曰我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施诸人，恕也。又语录曰施诸己而不愿，亦勿施诸人，正解此两句。又曰我不欲人之加诸我，我亦欲无加诸人，恕也，近于仁矣，然未至于仁也，以有欲字耳。前以为仁，后以为恕，而未仁，二义不同，若以有欲字便以为未仁，则我欲仁，斯仁至矣，亦有欲字不知如何。

二先生说经如此不同处亦多，或是时有先后，或是舛错，当以义理隐度而取舍之，如此说则当以解为正，盖其义理最长，而亦先生晚年所自著，尤可信也。欲仁之欲，与欲无加诸我之欲，文意不同，不可以相比，更推详之。
君子所贵乎道者，三动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。《明道》曰动容貌周旋中礼暴慢，斯远；正颜色则不妄，斯近信矣；出辞气正由中出，斯远鄙倍，此动容貌、正颜色、出辞气，皆不著力，是成德之事斯远暴慢，斯近信，远鄙倍，犹云便远暴慢，便近信，便远鄙倍，自然如此也。伊川曰辞气之出，不使至于鄙倍，却是就远字上用功。《上蔡》云动也，正也，出也，君子自牧处又曰紧要
在上三字，说不同，如何？

熹详此意，当以《明道》之说为正，《上蔡》之说犹有病。
《克斋记》说天下归仁，《处先本》云天下之人亦将无不以仁归之后，本云视天下无一物不在吾生物气象之中，先后意甚异，毕竟天下归仁，当如何说，

初意伊川说，后觉未稳，改之，如此乃吕博士说，恐当以后说为正，盖所谓伊川说亦止见于外书杂说中容，或未必然也。
《克斋记》不取知觉言仁之说，似以爱之说为主，近子细玩味，似若知觉亦不可去，盖不知觉则亦必不爱，惟知觉故能爱知觉，与爱并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不知痛痒，又安能爱？更乞开发

此义，近与湖南诸公论之甚详，今略录一二上呈，亦可见大意矣。

《答吴公济》

《来书》云儒释之道本同末异，熹谓本同则末必不异，末异则本必不同，正如一木是一种之根，无缘却生两种之实。《来书》云夫子专言人事生理，而佛氏则兼人鬼生死而言之。熹按伯谏书中亦有此意，已于《答伯谏书》中论之矣。他日取观可见鄙意，抑又有说焉。不知生死人鬼为一乎，为二乎，若以为一则专言人事生理者，其于死与鬼神固已兼之矣，不待兼之而后兼也。若须别作一头项，穷究晓会则是始终幽明，却有閒隔似此见处，窃恐未安。
《来书》云夫子罕言之者正谓民不可使知恐闻之，而生惑，熹谓圣人于死生鬼神虽不切切言之，然于六经之言、格物诚意之方、天道性命之说，以至文为制度之閒、名器事物之小，莫非示人以始终幽明之理，盖已无所不备，若于此讲究分明而心得之，则仰观俯察洞然，其无所疑矣。岂闻之而反有所惑耶？但人自不学，故圣人不能使之必知耳。非有所秘而不言也，今乃反谓圣人秘而不言，宜其惑于异说。而不知所止也。
《来书》云贤士大夫因佛学见性，然后知夫子果有不传之妙、《论语》之书非口耳所可传授。熹谓《论语》固非口耳所可传授，然其閒自有下工夫处，不待学佛而后知也，学佛而后知则所谓《论语》者乃佛氏之《论语》，而非孔氏之《论语》矣。
《来书》云因语孟见理，然后知佛氏事理俱无碍之说。熹按上文，言因佛学见性，此言因语孟见理，理与性同乎？异乎？幸剖析言之，以晓未悟，但恐真见语孟所言之理，则释氏事理无碍之閒所碍多矣。
《来书》云幽明之故、死生之说、昼夜之道，初无二理，明之于幽、生之于死，犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎幽者为不可诬，则轮回因果之说有不可非者，谓上智不在此域，可也。谓必无是理，不可也。熹窃谓幽明、生死、昼夜固无二理，然须是明于大本，而究其所自来，然后知其实无二也。不然则所谓无二者，恐不免于弥缝牵合，而反为有二矣。鬼神者，造化之迹，乃二气之良能也。不但见乎幽而已，以为专见乎幽，似此未识鬼神之为何物，所以溺于轮回因果之说也。大抵未尝熟究圣人六经之旨，而遽欲以所得于外学者，笼罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又谓不可谓，无此理。特上智不在此域，此尤害理，盖不知此理是合有耶？合无耶？以为不可谓必无是理，则是合有也，合有则盈，天地之閒皆是此理，无空阙处。而上智之人独不与焉，不知又向甚处安身立命？若是合无则凡此所谓不可无之理乃众生之妄见，而非真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰圣人无两心，吾不信也。

《答连嵩卿》

正颜色，斯近信矣。此言持养久熟之功。正其颜色即近于信，盖表里如一，非但色庄而已，以上下两句考之，可见非谓正颜色即是近信也。若非持养有素，则正颜色而不近信者多矣。
宿诺者未有以副其诺而预诺之，如今人未有此物而先以此物许人之类。
尽心以见处而言，尽性以行处而言。
易箦结缨未须论优劣，但看古人谨于礼法，不以死生之变易，其所守如此，便使人有行一不义、杀一不辜而得天下不为之心，此是紧要处，子路却是见不到，非知其非义而苟为也。
以道左为无用，则道乃无用之物也而可乎？但仁是直指人心亲切之妙，道是统言义理公共之名，故其言有亲疏，其实则无二物也。《中庸》曰修道以仁，胡子亦谓人而不仁，则道义息意亦可见。
天地设位，而易行乎其中，以造化言之也。乾坤成列，而易立乎其中，以卦位言之也。
乾者，万物之始，对坤而言，天地之道也。元者，万物之始，对亨利贞而言，四时之序也。错综求之其义乃尽功用，妙用之说来谕得之，
所谓天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？此说亦未为，非但不知为此说者以天地为主耶？以我为主耶？若以天地为主，则此性即自是天地閒一个公共道理，更无人物，彼此之閒死生，古今之别，虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神魂魄、有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄到死不肯放舍，谓之死而不亡，是乃私意之尤者尚何足与语死生之说、性命之理哉？释氏之学本是如此，今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头，别说一般，元妙道理虽若滉漾不可致，诘然其归宿实不外此，若果如此则是一个天地。性中别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓、自生自死更不由天地阴阳造化。而为天地阴阳者亦无所施其造化矣，是岂有此理乎？烦以此问子，晦渠必有说，却以见谕。
又
为其多闻也，为其贤也多闻，何以谓之师？夫贤有小大，记曰以人望人则贤者可知，至于多识前言往行以畜其德易之大畜，故可以为师。

贤与多闻细分，固当有别，但若只如此理会则与《王氏新经》何异？恐不必深致意也。下段春秋补助之说仿此。
配义与道而不言仁充塞天地之閒，则仁在其中矣。孟子言气主于集义故也。

更熟看上下文，子细思索，不可只如此草草说过。
乐正子有诸己之谓信，与反身而诚，则能动人也，如何信有诸己诚则能动人也？

信与诚大概相似，但反身而诚所指处地位稍高，亦未论能动人否也。
孟子不见储子谓其仪不及物，夫储子之平陆特遣人致币交于孟子，则其接也不以礼，孟子何以受其币而不见，岂非不屑教诲之道？与孔子不见孺悲而鼓瑟之义同。

初不自来但以币交，未为非礼，但孟子既受之后，便当来见而又不来，则其诚之不至，可知矣。故孟子过而不见施报之，宜也，亦不屑之教诲也。
楚令尹子南之子弃疾，雍纠之妻一告而杀夫、一不告而杀父，二者亦不幸而遇此，然当如何为正

居二者之閒，调护劝止使不至于相夷者，上也，劝之不从死而以身悟之，次也，舍是亦无策矣。
桓公不足以有为民不免疾苦，管仲之不死得为仁乎？或以为管仲自信其才虽不遇而仲之仁自若也，若夫成功则天也。

孔子许管仲以仁正以其功言之耳，非以管仲为仁人也，若其无功又何得为仁乎？
又
恭敬二字，语孟之言多矣，如敬而无失、与人恭而有礼居处、恭执事、敬行己也，恭事上也、敬责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬、伊川先生言发于外者谓之恭，有诸中者谓之敬，盖恭敬只一理，表里之言，以此解语孟之言似不契，莫是有轻重否？

恭主容、敬主事，自学者而言则恭不如敬之力，自成德而言则敬不如恭之安。
鬼神冯依此亦有理，莫见乎隐，莫显乎微而已。此莫只是诚之不可掩感而遂通之意否？

鬼神冯依之说，大概固然，然先生盖难言之，亦不可不识其意也。
穷神则无易矣。

此言人能穷神则易之道在我矣，岂复别有易哉？
乾是圣人道理，坤是贤人道理。

乾是自然而然，坤便有用力处。
论性不论气，不备；论气不论性，不明。

论性不论气则无以见生质之异，论气不论性则无以见理义之同。
兵法远交近攻须是审行此道，盖学者其知要高明，其行须切近，立则见其参于前所见者何事？窃谓言忠信行笃敬所主者，诚敬而已。所主者既诚敬，则所见者亦此理而无妄矣。故坐必如尸，立必如齐，此理未尝不在前也。

二说皆善。
颜渊问仁，孔子告之以仁与礼，仁与礼果异乎？窃谓五常百行理无不贯，仁者，人此者也；义者宜此，礼者履此仁之与礼，其命名虽不同，各有所当，皆天理也。人之所以灭天理者以为人欲所胜耳。人能克去己私，则天理者复动容周旋中。礼仁孰大焉？

仁礼之说亦得之，但仁统体，而礼其节文耳。
又

德輶如毛民鲜克举之，孔子所谓为仁由，己也。仁以为己任，不亦重乎？程子所谓克己最难也。周子亦曰至易而行难，果而确无难焉。盖轻故易重，故难知其易，故行之必果，知其难则守之，宜确能果，能确则又何难之有乎？恐不必引尧舜病诸以为任重之證也。死生有命，言禀之素定，非今日所能移。富贵在天，言制之在彼，非人力所能致，如所谕却费力也。
天下归仁，熟考经文及程氏说，似只谓天下之人以仁归之，与吕氏赞不同，盖事事合理则人莫不称其仁，如宗族称孝、乡党称弟之比，若有毫发之私留于胸中，则见乎外者必有所不可掩矣。人亦必以其实而称之，又何归仁之有？
知化只是知化育之道，不必以知为主，但穷神知化、存神过化，伊川横渠说此二义皆不同，试考其说，当孰从耶？
忠质文不见于经，然亦有理，盖忠则只是诚实，质便有损文，就质之意矣。曾子言仁人此义宜此，只就孝上说。孟子言仁之实、义之实则兼孝弟而言，此虽只是一理，然须分别得出，是亦理一而分殊之意，大凡道理皆如此也。
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，所谓以己及物，仁也。能近取譬可谓仁之方也。已所谓推己及物，恕也。
《并行不悖》一章甚善。此君子所以不谓命也。但尧舜，孔子为疏戚之异似未然，此各是发明一事，皆不以天而废人者，然所谓人者是亦天而已矣。此所以并行而不相悖也。

《答冯作肃》

所谕两条，如叔京兄所论孔子，非沮子贡乃勉其进，此意甚善。而作肃所疑亦有不得不疑者，但此章自不必别为之说，但看伊川先生解，云我不欲人之加诸我，我亦欲无加诸人，仁也。己所不欲勿施于人，恕也。恕则子贡可勉，而能仁则非子贡之所及，此意极分明矣。博施济众之问与此语先后，不可考疑，却因能近取譬之言、用力有功而有欲无加人之说也。熹尝谓欲立人、欲达人即子贡所谓欲无加人，仁之事也。能近取譬求仁之方，即孔子所谓勿施于人，恕之事也。熟玩文意似当如此，然诸先达未之尝言，未知是否？幸试思之，更白叔京兄质其可否，复以见谕，幸甚！又所引与点为證，恐圣人与点之意不止于此，亦可并商量也。
又

所谕惩创后生妄作之弊，甚善。然亦不可以此而缓于穷理，但勿好异求新，非人是己，则知识益明而无穿穴之害矣。若因陋畜疑不为勇决之计，又非所以矫气质之偏而进乎日新也。
又

示谕颇为他虑，所牵不得一意，讲习只得且将明白义理，浇灌涵养，令此义理之心常胜，便是紧切工夫，久之须得力也。
又

敬义之说甚善。然居敬穷理，二者不可偏废，有所偏废则德孤，而无所利矣。动静，仁知之体，对下文乐寿为仁知之效而言，犹言其体段如此耳。非体用之谓也。学者求为仁知之事亦只如上章，居敬穷理之说便是用力处，若欲动中求静，静中求动，却太支离，然亦无可求之理也。
以伊尹为天民，盖以其事言之，如耕莘应聘之事即分明见得有此踪迹也。治亦进、乱亦进，是指五就汤、五就桀而言，乃是就汤之后，以汤之心为心非不待可行而遽行之谓也。傅说是大贤比伊尹须少贬，其见可而后行虽同，但所以行者或不及耳。周孔又高直是正己，而物正之事可行而行亦有所不足道矣。二南乃天子诸侯燕乐，用之乡人、用之邦国所以风天下也。然随事自有正乐者则兼及之，无正乐者则专用之，恐是如此，然亦未及考也。
可欲之善与继善之善同，有诸己之信与成之者性，理虽一而所施则异，当更深察之。
性情等说有已见叔京书者，但所与嵩卿云理即性也，不可言本，此言得之，但其下分别感有内外，则有病作肃非之是也。作肃又云性者自然，理则必然，而不可悖乱者，此意亦近之，但下云理不待性，而后有必因性，而后著此，则有大病，盖如此则以性与理为二也，下云性者理之会，却好理者，性之通则又未然，盖理便是性之所有之理，性便是理之所会之地，而嵩卿失之于太无分别，作肃又失之于太分别，所以各人只说得一边也。作肃云情本于性，故与性为对，心则于斯二者有所知觉而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而已。已动而无以统之，则放肆而已。此数句却好，但必以不动为心，则又非矣。若心本不动则孟子又何必四十而后不动心乎？须知未动为性，已动为情，心则贯乎动静而无不在焉，则知三者之说矣。知言曰性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德，此言甚精密，与其他说话不同，试玩味之，则知所言之失矣。

《答黄子厚》

知读精义有得，尤以为喜，大指固不出二先生之说，然并观博考，见其浅深疏密于毫釐之閒，尤能发人意思，使人益信二先生之说不可易也。忠信只是一事，但自我而观谓之忠，自彼而观谓之信，此先生所以有尽己为忠，尽物为信之论也。鄙意如此，试思之然否，却见论登山之兴前日失之于跬步之閒，今复冒暑而往，则有所不能矣。或恐欲寻旧约即请见过，却议行计也。伯恭甚爱上岚风水，前日经行适值风雨，尤快心目也。

《与张钦夫别纸》

侯子论语抄毕，内上其閒误字显然者已辄为正之矣。但其语时有不莹，岂其不长于文字而然耶？抑别有以也。顷在豫章见阜卿所传语录有尹和靖所称，伊川语云侯师正议论只好隔壁听，详味此言，以验此书，窃谓其学大抵明白劲正，而无深潜缜密沈浸醲郁之味，故于精微曲拆之际不免疏略，时有罅缝不得于言而求诸心，乃其所存有此气象，非但文字之疵也。狂妄辄尔轻议前辈，可谓不韪，然亦讲学之一端所不得避，不审高明，以为如何？人回却望批诲，幸甚幸甚！

《与张钦夫》

不先天而开，人各因时而立政，愚谓此言先天与文言之先天不同，文言之云先天、后天乃是左右参赞之意，如《左传》云实先后之意思，即在中间正合天运，不差毫发，所谓啐喙同时也。此序所云先天却是天时未至，而妄以私意先之，若耕穫菑畬之类耳，两先天文同而意不同，先天、先时却初不异，但上言天下言人，上言时下言政，于文为协耳。
窥圣人之用心，愚谓孟子言尧舜之治天下岂无所用其心哉？言用心莫亦无害于理否？

《别纸》

称侄固未安称，犹子亦不典。按礼有从祖从父之名，则亦当有从子、从孙之目矣。以此为称，似稍稳当虑，偶及此，因以求教，非敢复议改先生之文也，与《富公及谢帅书》全篇反覆无非义理，卒章之言止是直言义理之效，感应之常如易六十四卦，无非言吉凶祸福。《书》四十八篇无非言灾祥成败，《诗》之雅颂极陈福禄寿考之盛，以歆动其君而若戒之者尤为不少，《孟子》最不言利，然《对梁王》亦曰未有仁义而遗后其君亲者，答宋牼亦曰然而不王者未之有也，此岂以利害动之哉？但人自以私心计之便以为利，故不肖者即起贪欲之心，贤者则有嫌避之意，所趣虽殊，然其处心之私则一也。若夫圣贤以大公至正之心出大公至正之言，原始要终，莫非至理，又何嫌疑之可避哉？若使先生全篇主意专用此说，则诚害理矣。《春秋》序两处观其语脉文势，似熹所据之本，为是先天二字卷中论之已详，莫无害于理否？理既无害文意，又协何为而不可从也？圣人之用下著心字语意方足，尤见亲切主宰处，下文所谓得其意者是也。不能窥其用心则其用岂易言哉？故得其意然后能法其用，语序然也。其精微曲拆盖有不苟然者矣。若谓用心非所以言圣人，则《孟子》、《易传》中言圣人之用心者多矣，盖人之用处无不是心，自圣人至于下愚，一也。但所以用之者有精粗邪正之不同，故有圣贤下愚之别，不可谓圣人全不用心，又不可谓圣人无心可用，但其用也妙，异乎常人之用耳。然又须知即心即用，非有是心，而又有用之者也。

《答陈明仲》

向辱书谕有意于程氏之学，甚善甚善！然向闻留意空门甚切，不知何故，乃复舍彼而将求之于此，岂亦知前之说而然邪？抑以为彼此初不相妨，既释而不害其为儒也，二者必有一矣。由前之说则程氏教人以论、孟、《大学》、《中庸》为本，须于此数书熟读详味有会心处方自见得，如其未然读之不厌熟，讲之不厌烦，非如释氏指理为障而兀然坐守无义之语以俟。其侥倖而一得也。此数书，程氏与其门人高弟为说甚详，试访求之，自首至尾循守加功，须如小儿授书，节节而进乃佳，不可匆匆翻阅，无补于事。又不可杂以他说，徒乱宗旨也。若曰彼此不相妨，儒释可以并进，则非浅陋所敢闻也。
又

《累承示经》说比旧益明白矣，然犹有推求太广处反失本意，今不暇一一具禀，异时面见，当得一一指陈，以求可否。大抵读书当择先儒旧说之当于理者，反复玩味，朝夕涵泳，便与本经正言之意通贯浃洽于胸中，然后有益。不必段段立说，徒为观美而实未必深有得于心也。讲学正要反复研穷，方见义理归宿处，不可只略说过便休也。
又

熹穷居奉养、粗安义分，无足言者，惟是精力有限，而道体无穷，人欲易迷，而天理难复凛乎？日以忧惧，盖未知所以脱于小人之归者，方念未能得叩馀论以自警发，忽得来教乃知高明之见已如此，自顾疲驽虽殚十驾之勤亦无以相及矣。瞿然惊叹，不知所言，至于反复再三则有不能无疑者，盖来谕自谓尝有省处，此心直与孔孟无异。言行之閒既从容而自中矣，如此则是老兄之学已到圣贤地位，尚复何疑。而其后乃复更有学未得老将至之叹，则又无以异于某所忧者，此虽出于退让不居之意，然与初之所言亦大相反矣。使熹将何取信，而能忘疑于长者之言耶？又以其他议论参考之，窃意老兄涵养之功虽至，而穷理之学未明，是以日用之閒多所未察，虽言之过而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱问焉。熹虽浅陋亦不敢以虚厚意也，区区管见，愿老兄于格物致知之学稍留意焉。圣贤之言则反求诸心而加涵泳之功，日用之閒则精察其理而审毫釐之辨，积日累月存验扩充，庶乎其真有省，而孔孟之心殆可识矣。示谕读书之目恐亦太多，姑以应课程可矣。欲其从容玩味，理与神会则恐决不能也。程子之书，司马、张杨之说，不知其果皆出于一辙耶？抑有所不同也。此等处切须著眼，不可寻行数墨，平易看过而已。既荷爱予直以此道，相期不觉僭易，尽布所怀伏惟，既以温公之心为心，必有以容之然说，而绎从而改，尚不能无望于高明也。但能如程子所谓不敢自信而信其师，如此著力两三年閒，亦当自见得矣。汪丈每以吕申公为准，则比观其家传所载学佛事殊可笑。彼其德器浑厚谨严，亦可谓难得矣。一溺其心于此，乃与世俗之见无异，又为依违中立之计以避其名，此其心亦可谓支离之甚矣。顾自以为简易，则吾不知其说也。程子曰欲不学佛，见得他小便自然不学，真知言哉。
又

所示诸说足见留意，便遽未暇条对，大抵终有未脱禅学规模处，更愿于平易著实处理会，不必以顿。然有省为奇，只要渐觉意味明白深长便是功效，然亦不可存此计较功效之心，但循循不已自有至矣。
又

前书所论不求安饱，惟在敏于事，上著力此恐到，却文意兼义亦不如此，盖惟无求饱、求安之心乃能敏于事耳，谨于言亦不专为耻躬之不逮，大凡言语皆当谨也，愚见如此，未知是否。
又

谕及《论语》诸说，以此久不修报，然观大概贪慕高远，说得过当处多，却不是言下正意。如首章论耻躬不逮，便说古人诚贯天地，行通神明，今人作伪行诈、欺世盗名都未合说，到此且熟味古者言之不出耻躬之不逮也，紧要用处是如何不必说，向前去如此久之意味自别，且如尹和靖讲说便都无此简约精微，极好涵泳也。推此一章，馀皆可见。

《答汪尚书》

《蒙垂喻语录》中可疑处仰见高明择理之精，不胜叹服，如韩富未尝同朝王韩拜相先后，如所考證，盖无疑矣。龟山之语或是未尝深考，而所传闻不能无。误窃谓止以所考岁月注其下以示传疑，如何书解三段，不类记录答问之言，按行状自有书解，恐即解中说也共兜事。《三经义辨》中亦云若据经所记即驩兜之罪正坐，此尧典所记，皆为后事，起本反复详考，即自见矣。典刑两句绝类，王氏殊不可晓，细推其端即道不可以在之一语。自庄子中来，所以尤觉不粹，以此知异学决不可与圣学同年而语也，明矣。龟山答胡迪功问中一段，老子五千言以自然为宗，谓之不作可也。熹亦疑此语，如《论语》老彭之说，只以曾子问中言礼数段證之，即述而不作、信而好古皆可见。盖老聃，周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之，如五千言亦或古有是语，而老子传之未可知也。盖列子所引黄帝书，即《老子·谷神不死》
章也，岂所谓三皇五帝之书？即龟山之意却似习于见闻，不以庄老为非者，深所未喻也。帝舜申之之说亦尝疑之，既而考其文，则此序乃三篇之序也。皋陶矢厥谟，即谓皋陶《谟》篇也。禹成厥功，即谓大禹《谟》篇也，申重也。帝舜因皋陶陈九德而禹俞之，因复申命，禹曰来禹汝亦昌言，而禹遂陈益，《稷》篇中之语，此一句序益《稷》篇也。以此读之，文意甚明，不烦生意，今曰不屈于法度之威，气象却殊浅近，信乎？其非所以言舜也。谢杨二先生事顷见胡明仲家所记，侯师圣之言有曰明道。先生谓谢子虽少，鲁直是诚笃，理会事有不透其颡有泚，其愤悱如此，此语却与罗公所记暗合，恐与所谓玩物丧志者有不相害，盖世固有人聪明辩博而不敏于闻道者矣。惟其所趋不谬于道，而志之不舍，是以卒有所闻，而其所闻必皆力行深造之所得，所以光明卓越直指本原，姑以语录《论语》解之，属详考即可知矣。如《语解》中论子路有闻一章，可见其用力处也。龟山却是天质粹美，得之平易，观其立言亦可见妄论僭越，良犯不韪，然欲取正有道，不敢自隐其固陋耳。乞赐镌谕可否？幸甚幸甚！至于不居其圣等说则又有所疑，亦不敢嘿并以请教，不居其圣，若以为谦辞，即与得无所得不类。今龟山既云非谦，而引此为比，则其意正合矣。上蔡于《语解》好古敏求章亦云其言则不居，其意则不让矣，亦此意也。形色即是天性，非离形色别有天性，故以色即是空，明之龟山又于《语解》屡空处云大而化之则形色天性无二致也，无物不空矣。亦此意也。然恐此类皆是假，彼以明此，非实以为此之理，即彼之说也所示王丈云天民大人不可分，如大圣神之不可优劣，熹窃意此等向上地位与学者今日立身处大故悬绝，故难遥度，今且以诸先生之言求之，则圣神固不可分，大与圣则不可不分，更以言语气象揣度，则建可行于天下，而后行之语正己而物正者亦不得不异。且如伊尹曰吾岂若使是君为尧舜之君哉？使是民为尧舜之民哉？岂若于吾身亲见之哉？又曰予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也，此可谓达可行于天下而后行之矣。其于舜之恭己，正南面而已矣。如何哉？似此，恐未可谓不可分也。但其分难见，如颜子之未达一閒处，只是颜子自知耳。狂妄率尔肆意，及此伏惟高明，乐与人为善，必不罪而终，教之区区，下情不胜至望。
又

熹兹者累日侍行，得以亲炙，窃惟道德纯备，固非浅陋所能窥测，而于谦虚好问容受尽言之际，尤窃有感焉。盖推是心，以往将天下之善皆归之其，于任天下之重也何有？愚恐他日之事，常人所不能任者，阁下终不得而辞也。是以不胜拳拳，每以儒释邪正之辨为说冀，或有助于万分，而犹恐其未足于言也。请复陈之幸垂听焉。大抵近世言道，学者失于太高，读书讲义率常以径易超绝、不历阶梯为快，而于其閒曲折精微正好玩索处例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情，以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理亦不能无所未尽，理既未尽则胸中不能无疑，乃不复反求诸。近顾惑于异端之说，益推而置诸溟漠不可测知之域，兀然终日味无义之语，以俟其廓然而一悟，殊不知物必格而后明，伦必察而后尽，彼既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也。则亦何以悟为哉，又况俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月而伥伥耳，曷若致一吾宗，循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞然，次第无隐，然后知夫大中至正之极，天理人事之全无不在是。初无迥然超绝不可及者，而几微之閒毫釐毕察，酬酢之际体用浑然，虽或使之任至重而处所难，亦沛然行其所无事而已矣。又何疑之不决，而气之不完哉？此其与外学所谓廓然而一悟者，虽未知其孰为优劣，然此一而彼二，此实而彼虚，则较然矣。就使其说有，实非吾儒之所及者，是乃所以过乎大中至正之矩，而与不及者亡以异也。盖大本既立，准则自明，此孟子所以知言而诐淫邪遁接于我者，皆不能逃其鉴也。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事，可不戒哉？可不惧哉？愚意如此不识高明，以为如何，如其可取，幸少留意焉。既以自任，又以是为格，非定国之本，则斯言之发庶不得罪于君子矣。或未中理，亦乞明赐诲谕，将复思而请益焉。固无嫌于听，纳之不弘也。孤陋寡闻、企望之切、
悦亲有道在于诚身，诚身有道在乎明善，今和战殊途，两宫异论秋防已迫，恐误大计盖由诚身未至，自治未力，无以取信于亲而然耳。必欲违令行义以图事功，其势甚逆而难，孰若诚身几谏以冀感悟其理，至顺而易哉？
又

别纸示及释氏之说，前日正以疑晦未祛，故请其说，方虞僭越得罪于左右，不意贬损高明，与之酬酢如此，感戴亡已熹于释氏之说盖尝师其人、尊其道，求之亦切至矣。然未能有得其后，以先生君子之教校夫先后缓急之序，于是暂置其说，而从事于吾学，其始盖未尝不一日往来于心也。以为俟卒究吾说，而后求之未为甚晚耳。非敢遽绌绝之也。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初，心不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者，其心之所安盖亦必有如此者，而或甚焉，则岂易以口舌争哉？窃谓但当益进吾学，以求所安之是非，则彼之所以不安于吾儒之学，而必求诸释氏，然后安者必有可得而言者矣。所安之是非既判，则所谓反易天常殄灭人类者论之亦可，不论亦可，固不即此以定取舍也。《上蔡》所云止观之说恐亦是借彼修行之目以明吾进学之事，若曰彼之参请犹吾所谓致知，彼之止观犹吾所谓克己也。以其语录考之，其不以止观于克己，同涂共辙明矣。明道适僧舍，见其方食而曰三代威仪尽在是矣，岂真欲入丛林耶？胡文定所以取楞严圆觉，亦恐是谓，于其术中犹有可取者，非以为吾儒当取之以资己学也。孔子曰攻乎异端，斯害也已。吕博士谓君子反经而已矣。经正斯无邪慝，今恶邪说之害正而攻之则适，所以自敝而已。此言诚有味者，故熹于释学虽所未安，然未尝敢公言诋之，特以讲学所由有在，于是故前日略扣其端，既蒙垂教复不敢不尽所怀，恐未中理，乞赐开示，不惮改也，更愿勿以鄙说示人，要于有定论而已。