钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第九十八卷目录

学行典第九十八卷

讲学部总论二

《朱子大全集》《答刘季章》
熹再启：熹病愈甚，遇寒尤剧，如今日则全然转动不得，药饵虽不敢废，然未必能取效，姑复任之，无计可为也。所喻已悉，但所谓语句，偶尔而实，却不然者。只此分疏，便是旧病未除。所谓诚于中形于外，此又何可讳耶？无疑之病，亦是如此。适答其书，说得颇痛快，可试取观，可见鄙意，此不复缕缕也。又谓病只在懒惰者，亦只消得此一病，便是无药可医，人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起，若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节耶？所谓此外无难除之病者，亦信未及况自以为无，则其有者将至矣。便敢如此断置，窃恐所以自省者，亦太疏耳。又谓海内善类消磨摧落之后，所存无几，此诚可叹。若鄙意，则谓才见消磨得去，此等人便不济事，若使真有所见，实有下工夫处，则便有铁轮顶上转旋，亦如何动得它？大学定本修换未毕俟，得之即寄去，王晋辅好劝他莫管他人是非长短得失，且理会教自家道理，分明是为急务，此事之外，不可使有毫发杂用心处也。然人要闲管，亦只是见理不透，无顿自己身心处，所以如此，愿更察此，有以深矫揉之，乃为佳耳。年来顿觉衰惫殊甚，死期将至，而朋友閒未有大可望者，令人忧惧，不知所以为怀，季章千万勉旃，乃所深望。
又

熹岁前得益公书，报吴伯丰病疮甚危，适得子约书，乃闻其讣，深为伤痛。近年朋友读书讲学，如此君者，绝不易得，此为可惜，不但交游之私情也。闻后事深荷老兄与无疑周全之，足见朋友之义。
又

熹今春大病，几不能起，今幸小康，然尚未能平步也。初意若得未死，且当屏弃书册，虚心待尽，今又觉不能顿尔，捐去亦苦头绪太多，不是老年活计，徐当以渐节减也。益公清健，可喜，近答其书，论范文正公墓碑事，以病草草。今始能究其说，然自觉语言有过当处，不知能不相怪，否也。伯丰初亦不知其能自植立，如此，但见其于讲论辨得下功，剖析通贯非一时。诸人所及心，固期以远到不谓，乃止于此，殊可痛惜。今承来喻，又得闻其后来所守之坚，此尤不易。吾道不幸遽失此人，馀子纷纷才有毛发利害，便仓皇失措，进退无门，亦何足为轩轾耶？疾少閒，亦可渐理旧闻，向前进步否博文约礼，不可偏废，虽孔子之教，颜氏之学，不过是此二事，更惟勉旃，乃所深望也。

《答胡季履》

向来虽幸一见，然忽忽于今，已二十馀年矣。时于朋友閒得窥佳句，足以见所存之一二，顾未得会面为歉耳。今承惠问荷意良勤，区区每患世衰道微，士不知学，其溺于卑陋者，固无足言，其有志于高远者，又或骛于虚名，而不求古人为己之实，是以所求于人者甚重，而所以自任者甚轻。每念圣人乐取诸人以为善之意，意其必有非苟然者，恨不得与贤者共详之也。季随明敏，朋友中少见，其比自惟衰惰，岂足以副其远来之意，然亦不敢虚也。归日当相与讲之，有所未安，却望见告得以反复为幸，昆仲家学，门庭非它人比，而区区所望，又特在于其实，而不在于名，愿有以深察此意也。

《答胡季随》

彼中议论，大略有三种病，一是高，二是远，三是烦碎。以此之故，都离却本文，说来说去，都不记得元，是说甚底，但能放低著实，依本分，依次序，做工夫，久久自当去此病也。
又

《南轩集》误字已为检勘，今却附还，其閒空字，向来固已直书，尤延之见之以为无益，而贾怨不若刊去，今亦不必补，后人读之，自然默喻也。但序文后段若删去，即不成文字，兼此书误本之传，不但书坊而已，黄州印本亦多有，旧来文字，不唯无益，而反为累，若不如此说破，将来必起学者之疑。故区区特详言之，其意极为恳到，不知何所恶，而欲去之耶？且世之所贵乎南轩之文者，以其发明义理之精，而非以其文词之富也。今乃不问其得失是非，而惟务多取，又欲删去序文，紧切意思，窃恐未免乎世俗之见，而非南轩所以望乎。后学之意，试更思之，若必欲尽收其文，则此序意不相当，自不必用，须别作一序，以破此序之说，乃可耳。若改而用之，非惟熹以为不然，南轩有灵，亦必愤叹于泉下也。久不闻讲论之益深以怀想，前日诸贤相继逝去，后来未有接续，所望于季随，实不胜其勤恳，今观此事，窃疑其用力之不笃也。更愿勉旃以副所望。千万千万。至扣至扣。
又

元善书说与子静相见甚款，不知其说如何，大抵欲速好径，是今日学者大病，向来所讲，近觉亦未免此，以身验之，乃知伊洛拈出敬字，真是学问，始终日用亲切之妙。近与朋友商量，不若只于此处用力，而读书穷理，以发挥之，真到圣贤，究竟地位，亦不出此。坦然平白，不须妄意，思想顿悟，悬绝处徒，使人颠狂粗率，而于日用常行之处，反不得其所安也。不审别后所见如何，幸试以此思之，似差平易悠久也。
又

熹衰病之馀，幸安祠禄，误恩起废，非所克堪已力恳辞，未知可得与否。自度尪残决是，不堪繁剧，又况踪迹孤危，恐亦无以行其职业。后日别致纷纷，又如衡阳转动不得，出门一步，更须审处也。但今年病躯衰瘁殊甚，秋中又有哭女之悲，转觉不可支吾矣。目昏不能多看文字，闲中却觉看得道理分明，向来诸书随时修改，似亦有长进处，恨相去远，不得朝夕讨论也。易书刊行者，只是编出象数大略，向亦以一本浼叔纲计，必见之。今乃闻其有亡奴之厄，计此必亦已失去矣。别往一本并《南轩集》幸收之也。所喻克己之学，此意甚佳。但云藉此排之，似是未得用功要领处。近读《知言》，有问以放心求心者，尝欲别下一语，云放而知求，则此心不为放矣。此处閒不容息，如夫子所言克己复礼，工夫要切处，亦在为仁，由己一句也，岂藉外以求之哉？性其情，乃王辅嗣语，而伊洛用之，亦曰以性之理节其情，而不纵之于流动之域耳。以意逆志，而不以词害焉，似亦无甚害也。不迁怒，当如二先生说，无可疑者。不贰过亦唯程张得之，而横渠所谓歉于己者，不使萌，于再语尤精约也。宋漕所委记文，屡欲为之，而夏秋以来，一向为女子病势惊人，不得措词，兼观其所喻为教者，不过举子事业，亦有难措词者，故因循至此今，病方小愈，未堪思虑，势当少须后也，因邵武便草草布此，复托象之致之，目昏未能它及，惟以时进德自爱为祷，大抵为学不厌卑近，愈卑愈近则工夫愈实，而所得愈高远，此不可不察也。
又

闲中时有朋友远来讲学，其閒亦有一二可告语者，此道之传，庶几未至断绝，独恨相望之远，不获聚首，尽情极论，以求真是之归，尚此恨恨耳。君举先未相识，近复得书，其徒亦有来此者，折其议论，多所未安。最是不务切己，恶行直道，尤为大害，不知讲论之閒，颇亦及此否？王氏《中说》最是渠辈所尊信，依仿以为眼目者，不知所论者云何。复艮之说，则程子已尽之，不知别有何疑，因书须详及之可下语也。
又

前书诸喻，读之惘然，季随学有家传，又从南轩之久，何故于此等处，尚更有疑？向见意思大段宽缓，而读书不务精熟，常疑久远无入头处，必为浮说所动。今乃果然。艮复之义，正当思惟，方见亲切；别纸诸疑，正当解释，方得分明。今乃曰：才涉思惟，便不亲切。又云：非不能以意解释，但不欲杜撰耳。不知却要如何下工夫耶？夫子言学而不思则罔，《中庸》博学、审问、慎思、明辨，圣贤遗训，明白如此，岂可舍之而徇彼自欺之浮说耶来？书讥项平父出入师友之閒，不为不久，而无所得，愚亦恐贤者之不见其睫也。日月逝矣，岁不我与，愿深省察，且将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《近思》等书子细玩味，逐句逐字不可放过，久之，须见头绪，不可为人所诳，虚度光阴也。荆门皇极说曾见之否？试更熟读，洪范此一条详解释其文义，看是如此否？君举奏对，上问以读书之法，不知其对云何也？
又
学者问曰：《延平先生语录》有曰：大抵学者，多为私欲所分，故用力不精，不见其效，若欲进步，须打断诸路头，静坐默识，使其泥滓渐渐消去。又云：静坐时收拾将来，看是如何，便如此就偏处著理会。又云：学者未袪处，只求诸心思索有窒碍处，及于日用动静之閒有咈戾处，便于此致，思求其所以然者。又云：大凡只于微处充扩之方见碍者，大尔。又引上蔡语云：凡事必有根，必须有用处，寻讨要用处，将来斩断便没事。此语可时时经心。又云：静中看喜怒哀乐未发时作何气象，不惟于进学有功，
兼亦是养心之要。观此数说，真是圣贤用功紧要处，但其閒有一段云：学者之病，在于未有洒然冰释冻解处，纵有力持守，不过只是苟免，显然尤悔而已，恐不足道也。窃恐所谓洒然冰释冻解处，必于理皆透彻，而所知极其精妙，方能尔也。学者既未能尔，又不可以急迫求之，只得且持守优柔厌饫，以俟其自得，如能显然免于尤悔，其功力亦可进矣。若直以为不足道，恐太甚也。大时答曰：所谓洒然冰释冻解，只是通透洒落之意。学者须常令胸中通透洒落，则读书为学皆通透洒落，而道理易进，持守亦有味矣。若但能苟免显然悔尤，则途之人亦能之，诚不足为学者道也。且其能苟免显然悔尤，则胸中之所潜藏隐伏者，固不为少，而亦不足以言学矣。

此一条尝以示诸朋友，有辅汉卿者，下语云：洒然冰解冻释，是工夫到后，疑情剥落，知无不至处，知至则意诚，而自无私欲之萌，不但无形显之过而已。若只是用意持守，著力遏捺，苟免显然悔尤，则隐微之中何事不有，然亦岂能持久哉？意懈力弛，则横放四出矣。今曰，学者须常令胸中通透洒落，恐非延平先生本意。此说甚善。大抵此个地位，乃是见识分明，涵养纯熟之效，须从真实积累功用中来，不是一旦牵彊著力做得。今湖南学者所云，不可以急迫求之，只得且持守优柔厌饫，而俟其有得，未为不是，但欠穷理一节工夫耳。答者乃云：学者须常令胸中通透洒落，却是不原其本，而彊欲做此模样。殊不知通透洒落，如何令得才有一毫令之之心，则终身只是作意助长，欺己欺人，永不能到得洒然地位矣。
学者问曰：《遗书》曰：须是大其心，使开阔，譬如为九层之台，须大做根脚方得。恐大其心胸时，却无收敛缜密底意思，则如何？大时答曰：心目不可不开阔，工夫不可不缜密。

答语无病，然不知如何也得开阔。
学者问曰：《遗书》曰：执事须是敬，又不可矜持太过。窃谓学者之于敬，常惧其放倒，既未能从容到自然处，恐宁过于矜持亦不妨也。大时答曰：顷年刘仲本亦曾举此条以为问，盖尝答之曰：敬是治病之大药，矜持是病之旁證，药力既到，病势既退，则旁證亦除矣。

敬是病之药，矜持是病之旁證，此两句文意龃龉，不相照应。若以敬喻药则矜持，乃是服药过剂，反生他病之證，原其所因，盖为将此敬字别作一物，而又以一心守之，故有此病，若知敬字只是自心自省当体便是，则自无病矣。
学者问曰：《遗书》曰：有诸中，必形诸外，惟恐不直内，直内则外必方。至论释氏之学，则谓：于敬以直内，则有之义。以方外，则未之有也。又似以敬义内外为两事矣。窃谓释氏之学，亦未有能敬以直。内若有此，则吾儒之所谓必有事焉者，自不容去之也。大时答曰：前一段其意之所重在有诸中必形诸，外上后一段其意之所重在义以方外上。窃谓其敬以直内上，则有之味，有之二字，则非遽许之以为与吾儒之学，所谓敬者，便可同日而语矣。

《遗书》说释氏有直内无方外者，是游定夫所记，恐有差误。《东见录》中别有一段，说既无方外，则其直内者，岂有是也。语意始圆，可细考之，未可如此逞快，率然批判也。
学者问曰：《遗书》曰：释氏只曰，止安知止乎，释氏无实譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，又却有曰，释氏只到止处，无用处，无礼义窃。谓既无实惟见一偏，则其学皆凭虚凿空，无依据矣。安可谓其到止处而责之以有用有礼义乎？大时答曰：释氏曰，止安知止乎。此以吾学之所谓止而论之也。禅学只到止处，无用处，无礼义，此止字就其学之，所谓止而论之也。

答语甚善。
学者问曰：《遗书》曰：孟子曰，尽其心者，知其性也。彼所谓识心见性是已，若存心养性一段，事则无矣。窃谓此一段事释氏固无之，然所谓识心见性，恐亦与孟子尽心知性不同。尽心者，物格知至，积习贯通，尽得此生生无穷之体。故知性之禀于天者，盖无不具也。释氏不立文字，一超直入，恐未能尽其心，而知其性之全也。大时答曰：释氏云识心见性与，孟子之尽心知性，固是不同，彼所谓识心见性之云，盖亦就其学而言之尔。若存心养性一段，则无矣。之云，所以甚言吾学与释氏不同也。

《遗书》所云释氏有尽心知性，无存心养性，亦恐记录者有误。要之，释氏只是恍惚之閒，见得些心性影子，却不曾子细见得真实心性，所以都不见里面许多道理，政使有存养之功，亦只是存养得他所见底影子，固不可谓之无所见，亦不可谓之不能养，但所见所养，非心性之真耳。
学者问曰：《遗书》曰：学者所贵闻道，若执经而问，但广闻见而已。窃谓执经而问，虽止于广闻见而已，须精深究此而后道，田是而可得也。不然恐未免于说空说悟之弊矣。大时答曰：所谓学者所贵闻道，若执经而问，但广闻见而已。盖为寻行数墨而无所发明者，设而来谕，云谓必须深究乎此，然后可以闻道，则亦俱堕于一偏矣。

执经而问者知为己，则所以闻道者，不外乎此。不然，则虽六经皆通，亦但为广闻见而已。问者似有此意，然见得未分明，故说不出，答者之云，却似无干涉也。
学者问曰：《遗书》曰：根本须先培壅，然后可立趋向。窃谓学者必须先审其趋向，而后根本可培壅。不然恐无入头处。大时答曰：必先培其根本，然后审其趋向犹作室焉。必须先看基址，然后可定所向也。

先立根本，后立趋向。即所谓未有致知，而不在敬者。又云：收得放心，后然后自能寻向上去，亦此意也。
学者问曰：《遗书》曰：诚然后能敬，未及诚时须敬。而后能诚学者如何便能诚，恐不若专主于敬，而后能诚也。大时答曰：诚者天之道也，而实然之理，亦可以言诚敬道之成，则圣人矣。而整齐严肃，亦可以言敬此两事者，皆学者所当用力也。

敬是竦然如有所畏之意，诚是真实无妄之名，意思不同，诚而后能敬者，意诚而后心正也。敬而后能诚者，意虽未诚，而能常若有畏，则当不敢自欺，而进于诚矣。此程子之意也。问者略见此意，而不能达之于言，答者却答不著。
学者问曰：《遗书》曰：只外面有些罅隙便走了。学者能日用閒，常切操存，则可渐无此患矣。大时答曰：其中充实，则其外无罅隙矣。

外面只有些罅隙便走了，此语分明不须注解，只要时时将来提撕，便唤得主人翁，常在常觉也。
学者问曰：《乐记》曰：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。五峰有曰：昧天性感物而动者，凡愚也。向来朋友中有疑此说，谓静必有动，然其动未有不感于物，所谓性之欲者，恐指已发而不可无者，为言若以为人欲，则性中无此。五峰乃专以感物而动为言昧天性，而归于凡愚，何也？大时答曰：按：本语云，知天性感物而通者，圣人也。察天性感物而节者，君子也。昧天性感物而动者，凡愚也。曰知，曰察，曰昧，其辨固了然矣。今既不察乎此，而反其语而言乃以感物而动为昧天性者，失其旨矣。学者又曰：曰知，曰察，曰昧，其辨固了然，但鄙意犹有未安者，感物而动尔。《乐记》曰：止云感物而动，性之欲也。初未尝有圣人君子凡愚之分，通与节之说，今五峰乃云：知天性感物而通者，圣人也。察天性感物而节者，君子也。昧天性感物而动者，凡愚也。是不以感物而动为得也，更望垂诲。大时答曰：人生而静，天之性也。感于物而动者，性之欲也。物格知至，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至，而人化于物也。人化于物者，灭天理而穷人欲者也。观其下文，明白如此，则知先贤之言，为不可易矣。且味感于物而动，性之欲也。两句亦有何好，而必欲舍其正意，而曲为之说，以主张之乎？程子云，寂然不动，感而遂通天下之故者，天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易。何曾动来因不动，故言寂然不动。感而遂通天下，便感非自外来也。又曰：寂然不动，万象森然已具感，而遂通感，则只是自内感，不是外面将一个物来感于此也。又曰：寂然不动感，而遂通，此言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。又曰：盖人万物皆备，遇事时，各因其心之所重者，更互而出，才见得这事，重便有这事出，若能物各付物，则便自不出来也。以此四条之所论者，而推之，益知先贤之言，不可易。而所谓感物而动，性之欲者，不必曲为之说，以主张之矣。湘山诗云，圣人感物静，所发无不正。众人感物动，动与物欲竞。殆亦与先贤之意相为表里云尔。

此两条问者知其可疑，不易见得如此，但见得未明，不能发之于言耳。答者乃是不得其说，而彊言之，故其言粗横而无理，想见其心，亦必有自瞒不过处，只得如此撑拄将去也。须知感物而动者，圣愚之所同，但众人昧天性，故其动也流。贤人知天性，故其动也，节圣。人尽天性，故其动也，无事于节，而自无不当耳。
又

所喻两条，前书奉报已极详，悉若能平心定气，熟复再三，必自晓。然今乃复有来书之喻，其言欲以洒落为始学之事，而可以力致，皆不过如前书之说。至引延平先生之言，则又析为两段，而谓前段可以著力，令其如此，则似全不曾看其所言之文理。所谓反覆推究待其融释者，待字之意是如何，而自以己意横为之说也。大率讲论文字，须且屏去私心，然后可以详考文义，以求其理之所在。若不如此，而只欲以言语取胜，则虽累千万言，终身竞辨，亦无由有归著矣。是乃徒为多事而重得罪于圣人，何名为讲学哉！故熹不敢复为论说，以增前言之赘，但愿且取前书，子细反复，其閒所云，才有令之之心，即便终身不能得洒落者，此尤切至之论。盖才有此意，便不自然，其自谓洒落者，乃是疏略放肆之异名耳。叠此两三重病痛，如何能到真实洒落地位耶？古语云：反者道之动，谦者德之柄，浊者清之路，昏久则昭明。愿察此语，不要思想，准拟融释洒落底功效，𢬵著且做三五年，辛苦不快活底工夫久远，须自有得力处，所谓先难而后获也。洒落两字，本是黄太史语录来，延平先生拈出，亦是且要学者识个深造自得底气象，以自考其自得之浅深，不谓不一再传，而其弊乃至于此，此古之圣贤所以只教人下学处用力，至于此等，则未之尝言也。《乐记》知言之辨，前书亦已尽之，细看来书，似已无可得说，但未肯放下此一团私意耳。如此则更说甚讲学，不如同流合污著衣吃饭，无所用心之省事也。其馀诸说，未暇悉报愿，且于此两段，反覆自见得从前错处，然后徐而议之，则彼亦无难语者，幸早报及也。
又

熹忧患侵凌，来日无几，思与海内知文，痛相切磨，以求理义全体之至极，垂之来世，以继圣贤传付之望，而离群索居，无由会合如季随者，尤所期重，而相去甚远，再见恐不可期，此可为深叹恨也。先训之严，后人自不当置议论于其閒，但性之有无善恶，则当舍此而别论之，乃无隐避之嫌，而得尽其是非之实耳。善恶二字，便是天理人欲之实体，今谓性非人欲，可矣。由是而并谓性非天理，可乎？必曰极言乎？性之善而不可名，又曷若直谓之？善而可名之，为甚易而实是也。比来得书，似觉贤者于此未有实地之可据，日月易得，深可忧惧，幸加精进之功入细著实子，细推研，庶几有以自信，益光前烈千万至望。

《答傅子渊》

示谕所以取舍于前日之论者，甚悉。率尔之言，固不能保其无病，然道体规模工夫节目，只是一理，是则俱是，非则俱非，不容作两种商量，去彼取此也。暇日平心定气，试一思之，或有以变化气质而救一偏之弊，则于成己成物之际，未必无小补耳。
又

荆州云，亡忽忽岁晚，比又得青田教授陆兄之讣。吾道不幸乃至于此，每一思之，痛恨无穷。想平生师资之义，尤不能为怀也。所示《江陵问答》读之，敬夫之声容，恍若相接，悲怆之馀，警策多矣。但其閒尚有鄙意所未安者，更容熟复续，奉报归纳也。大抵贤者，勇于进道，而果于自信，未尝虚心以观圣贤师友之言，而壹取决于胸臆气象，言语只似禅家，张皇斗怒，殊无宽平正大，沈浸醲郁之意。荆州所谓有拈搥竖拂意思者，可谓一言尽之。然左右初不领略，而渠亦无后语，此愚所深恨也。德起得资友益书来，甚激昂，已报之云，更须讲学封殖，不可专恃此矣。

《答陈正己》

往岁得吕东莱书，盛称贤者之为人，以为十数年来朋友中未始有也。以此心愿一见，而无从得。中閒闻欲来访，甚以为喜，不久乃闻遽遭闵凶，深为伤怛。顾以未尝通问，不欲遽修慰礼，今者辱书荷意良厚，且审秋辰殊暑，孝履多福，又以为慰。示谕为学大致及别纸数条，皆已深悉，但区区于此有不能无疑者，盖上为灵明之空见所持，而不得从事于博学笃志，切问近思之实，下为俊杰之豪气所动，而不暇用力于格物致知，诚意正心之本。是以所论，尝有厌平实而趋高妙，道义而喜功名之心，其浮扬动侠之意，往往发于词气之閒，绝不类圣门学者，气象不知。向来伯恭亦尝以是相规否也。熹自年十四五时，即尝有志于此，中閒非不用力，而所见终未端的，其言虽或误中，要是想像亿度，所幸内无空寂之诱，外无功利之贪，全此颛愚，以至今日，反复旧闻，而有得焉。乃知明道先生所谓天理二字，却是自家体帖出来者，真不妄也。冲漠无朕一段，恐未可轻议，若当此时万象未具，即是上面一截，无形无兆，后来被人引入涂辙矣。贤者正作此见，何乃遽谓古今无人作此语耶？敬以直内《近思录》注中别有一语，先生指意甚明，盖虽不以为无，然未尝以为即与吾之所谓，敬以直内者，无毫发之差也。许渤为人，不可知其详，语录中又有一处，说其人晨起问人寒暖，加减衣服，加减一定，终日不易，即是天资笃厚之人，容有不闻隔窗事者，非必有寄寂之意，而欲其不闻也。况此条之下，一本注云曷尝有如此圣人。则是先生，盖亦未之许也。但叹美其纯德，与世閒一种，便儇狡厉之人，气象悬隔，亦可尚耳。此等皆未可轻易立说，讪薄前人也。注疏之学，却不须如此主张。苏子由议论，自是一偏之说，又何足为准的也哉？董仲舒所立甚高，恐未易以世儒诋之，今所深痛，正为不曾透得道义功利一重关耳，若处置匈奴一节，遂使从来，才智之士，如娄敬、贾谊，亦未免。此来谕于此予夺之閒，不能无高下其手者，岂立意之偏，而不自觉欤？近来浙中怪论𧔧起，令人忧叹，不知伯恭若不死，见此以为如何也？

《答李伯谏》

详观所论，大抵以释氏为主，而于吾儒之说，近于释者取之，异于释者，在孔孟，则多方迁就，以曲求其合。伊洛则无所忌惮，而直斥其非。夫直斥其非者，固未识其旨而，然所取所合，亦窃取其似是而非者耳。故语意之閒，不免走作，不得于言，而求诸心，则从初读孔孟。伊洛文字，止是资举业，固无缘得其指归，所以敢谓圣学止于如此。至于后来学佛，乃是怕生死而力究之，故陷溺深，从始至末，皆是利心，所谓差之毫釐者，其在兹乎？然敢诋伊洛而不敢非孔孟者，直以举世尊之，而吾又身为儒者，故不敢耳。岂真知孔孟之可信，而信之哉？是犹不敢显然背畔，而毁冠裂冕，拔本塞源之心已窃发矣。学者岂可使有此心萌于胸中哉？
来书云于程氏，虽未能望其堂奥，而已窥其藩篱矣。熹窃谓圣人道在六经，若日星之明。程氏之说，见于其书者，亦详矣。然若只将印行册子，从头揭过略，晓文义便为得之，则当时门人弟子，亦非全然钝根无转智之人，岂不能如此领会。而孔门弟子之从其师，厄穷饥饿，终其身而不敢去；程氏之门已仕者，忘爵禄未仕者，忘饥寒，此亦必有会矣。试将圣学做禅样看，日有孜孜，竭才而进，窃恐更有事在，然后程氏藩篱可得而议也。
来书谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁。又引程氏之说为證。熹窃谓程氏之说，以释氏穷幽极微之论观之，似未肯以为极至之论。但老兄与儒者辨不得，不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然，至语其用则毫釐必察。故曰仁之实事亲是也。又曰孝弟也者，其为仁之本。与此体用，所以一源，而显微所以无閒也。释氏之云正觉能仁者，其论则高矣，美矣，然其本果安在乎？
来书引天下归仁，以證灭度众生之说，熹窃谓恐相似而不同。伊川先生曰：克己复礼，则事事皆仁。故曰：天下归仁，试用此意思之毫发不可差，差则入于异学矣。
来书云：夫子语仁以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山心不可无之说为非。熹谓所谓己者，对物之称，乃是私认为己，而就此起计较，生爱欲，故当克之。克之而自复于礼，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此。今以为妄而欲去之，又自知其不可，而曰，有真心存焉，则又是有心矣。如此则无心之说，何必全是，而不言无心之说何必全非乎？若以无心为是，则克己乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣。又何必克己于此，而无心于彼？为此二本而枝其辞也。
来书云轮回因果之说，造妖捏怪以诳愚惑众，故达磨亦排斥之。熹窃谓轮回因果之说，乃佛说也，今以佛为圣人，而斥其言，至于如此，则老兄非特叛孔子，又谤佛矣。岂非知其说之有所穷也，而为是遁辞以自解免哉。抑亦不得已于儒者，而姑为此计，以缓其攻也。呜呼！吾未见圣人立说以诳愚惑众，而圣人之徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归，首尾衡决，如是而尚可以为道乎。
来书云，韩退之排佛，而敬大颠，则亦未能真排佛也。熹谓退之称大颠颇聪明识道理，能外形骸以理自胜，不为事物侵乱而已。其与《原道》所称以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为天下国家，则无所处而不当者。果如何耶？
来书云，形有死生真性常在。熹谓性无伪冒，不必言，真未尝不在，何必言在？盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓维天之命于穆不已，大哉！乾元，万物资始者也，曷尝不在，而岂有我之所能私乎？释氏所云，真性，不知其与此同乎？否耶？同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为，非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心见真性，惟恐其死而失之，非自私自利而何？伊川之论未易，遽非亦未易，遽晓他日于儒学见得一个规模，乃知其不我欺耳。
来书谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内，而不能方外者。此论甚当，据此，正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者，果安在乎？又岂数者之外，别有所谓义乎？以此而观伊川之语，可谓失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功，却有不同处，故其发有差。他却全不管著此，所以无方外之一节也。固是有根株，则必有枝叶然，五谷之根株，则生五谷之枝叶，华实而可食；稊稗之根株，则生稊稗之枝叶，华实而不可食。此则不同耳。参朮以根株而愈疾，钩吻以根株而杀人。其所以杀人者，岂在根株之外，而致其毒哉？故明道先生又云，释氏惟务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有閒断非道也。此可以见内外不备之意矣。
来书云，以理为障者，特欲去其私意小智。熹谓认私意小智作理字，正是不识理字。来书又谓，上蔡云佛氏不肯就理者为非。熹谓，若不识理字，则此亦未易以口舌争也。他日解此，乃知所言之可笑耳。
来书云，儒佛见处，既无二理，其设教何异也？盖儒教本人事，释教本生死。本人事故缓于见性，本生死故急于见性。熹谓：既谓之本，则此上无复有物矣。今既二本，不知所同者何事？而所谓儒本人事，缓见性者，亦殊无理。三圣作《易》，首曰：乾，元亨利贞。子思作《中庸》首曰：天命之谓性。孔子言性与天道，而孟子道性善，此为本于人事乎？本于天道乎？缓于性乎？急于性乎？俗儒正坐，不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣贤知人事，而不知死生，岂不误哉！圣贤教人尽心以知性，躬行以尽性，终始本末自有次第，一皆本诸天理缓也，缓不得急也，急不得直，是尽性至命方是极，则非如见性之说，一见之而遂已也。上蔡云，释氏之论性犹儒者之论心，释氏之论心犹儒者之论意，此语剖析极精，试思之，如何？
来书云：子贡之明达性与天道，犹不与闻。熹窃谓：此正痴人前说梦之过也。来书又谓：释氏本死生悟者，须彻底悟去，故祖师以来，由此得道者多。熹谓：彻底悟去之人，不知本末内外是一是二，二则道有二致，一则死生人事，一以贯之，无所不了。不知《传灯录》中许多祖师，几人做得尧舜禹稷，几人做得文武周孔，须有徵验处。
来书云：特圣人以中道自任，不欲学者躐等。熹谓：此正是王氏高明处己，中庸处人之说。龟山尝力诋之矣。须知所谓不欲学者躐等者，乃是天理本然，非是圣人安排教如此。譬诸草木区以别矣。且如一茎小树，不道他无草木之性，然其长须有渐，是亦性也。所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口，水便要他立地干云蔽日，岂有是理？设使有此幻术，亦不可谓之循理，此亦见自私自利之规模处。
来书云：引大易生死之说，程氏语默，日月洪炉之论。熹按：此四者之说，初无二致。来书许其三，排其一，不知何所折衷而云然？然则所许三说，恐未得其本意也。愚意以为不必更于此理会，且当按圣门下学工夫，求之久，自上达，所谓未知生，焉知死也。
来书云：圣人体易至，于穷神知化，未之或知之妙。熹疑此语脉中有病。又云：生死之际，必不如是之任灭也。熹谓：任灭二字，亦是释氏言之。圣人于死生，固非任灭，亦初不见任灭之病。
来书云：曹参、杨亿不学儒不害为伟人。熹前言已奉答矣，而细思之，则老兄固云夫子之道，乃万世仁义礼乐之主，今乃有不学儒而自知道者，则夫子何足为万世仁义礼乐之主也？且仁义礼乐果何物乎？又曹参、杨亿二人相拟，正自不伦。曹参在汉初功臣中，人品尽粗疏，后来却能如此避正堂舍，盖公治齐相，汉与民休息，亦非常人做得。其所见似亦尽高，所可惜者，未闻圣人之道，而止于是耳。杨亿工于纤丽浮巧之文，已非知道者所为，然资禀清介，立朝献替，略有可观。而释子特以为知道者，以其有八角磨盘之句耳。然既谓之知释子之道，则于死生之际，宜亦有过人者，而方丁谓之逐莱公也。以他事召亿至中书，亿乃恐惧，至于便液俱下，面无人色。当此时也，八角磨盘果安在哉？然则此二人者，虽皆未得为知道，然亿非参之伦也，子比而同之过矣。盖老氏之学浅于佛，而其失亦浅正。如申韩之学浅于杨墨，而其害亦浅。因论二人，谩及之，亦不可不知也。
来书云：盐官讲义，急于学者，见道便欲人立地成佛。熹于前段已论之矣，然其失亦不专在此，自是所见过中无著实处，气象之閒，盖亦可见。
来书所谓发明西洛诸公所未言者，即其过处也。尝闻之师曰：二苏聪明过人，所说语孟尽有好处。盖天地閒道理，不过如此，有时便见得到皆聪明之发也。但见到处，却有病若欲穷理不可不论也。见到处却有病，此语极有味，试一思之，不可以为平常而忽之也。
又

诲谕勤勤，深荷不鄙，然人之为学，各有所见，岂能必于尽同，亦各信其所信，而勉焉耳？今高明所造，日深日远，而愚蒙执滞不能变。其初心窃意必无可达之理，来书乃欲曲加训诲，期之异日，虽荷眷旧之私，然恐亦徒为竞辨，而无补于进修之实也。谨此少谢厚意之辱，伏幸裁照。
又

承谕及从事心性之本，以求变化气质之功之说，此意甚善。然愚意此理初无内外本末之閒，凡日用閒涵泳本原，酬酢事变，以至讲说辨论，考究寻绎，一动一静，无非存心养性，变化气质之实事。学者之病，在于为人而不为己，故见得其閒一种稍向外者，皆为外事。若实有为己之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。盖其所谓深者，乃工夫积累之深，而所谓道者，则不外乎日用显然之事也。及其真积力久，内外如一，则心性之妙无不存，而气质之偏无不化矣。所谓自得之而居安资深也，岂离外而内恶浅而深，舍学问思辨力行之实，而别有从事心性之妙也哉？至于易之为书，因阴阳之变，以形事物之理，大小精粗，无所不备，尤不可以是内非外，厌动求静之心读之。鄙意如此，故于来谕多所未安，窃恐向来学佛病根有未除者，故敢以告，然恐亦未必尽，当于理惟高明择之。

《答孙季和》

县事想日有伦理学校，固不免为举子文，然亦须告以学圣门庭，令士子略知修己治人之实，庶几于中，或有兴起，作将来种子浙閒，学问一向外驰百怪俱出，不知亦颇觉其弊否？宁海僧极令人念之，亦可属之端叔兄弟否？若救得此人，出彼陷阱足，使闻者悚动，所系实不轻也。所疑三条，皆恐未然，试深味之，当自见得。古今书文杂见，先秦古记，各有證验，岂容废绌？不能无可疑处，只当玩其所可知，而阙其所不可知耳。小序决非孔门之旧，安国序亦决非西汉文章，向来语人，人多不解，惟陈同父闻之不疑，要是渠识得文字体制意度耳。读书玩理外，考證又是一种工夫，所得无几，而费力不少，向来偶自好之，固是一病，然亦不可谓无助也。孔氏书序与孔丛子、文中子大略相似，所书孔臧不为宰相，而礼赐如三公等事，皆无其实，而通鉴亦误信之，则考之不精甚矣。

《答石应之》

所示文字深切详审，说尽事情，想当时面陈，又不止此，而未足以少回天意，此亦时运所系，非人力所能与也。更愿益加涵养讲学之功，而安以俟之事，会之来，岂有终极，安知其不愈钝而后利耶？熹衰朽殊甚，春閒一病狼狈，公谨见之。继此将理一两月，方稍能自支，然竟不能复旧。幸且复得祠禄休养，而幼累疾病相仍殊无好，况心昏目倦，不能观书。然日用工夫，不敢不勉，閒亦细绎旧闻之一二，虽无新得，然亦愈觉圣贤之不我欺，而近时所谓众喙争鸣者之乱道而误人也，无由面论，临风耿耿，公谨想已到彼矣。渠趋向意味，朋友閒少得但意绪，颇多支离，更与镌切，令稍直截，当益长进耳。

《答诸葛诚之》

示谕竞辨之端，三复惘然，愚意比来深欲劝同志者，兼取两家之长，不可轻相诋訾，就有未合，亦且置勿论，而姑勉力于吾之所急，不谓乃以曹表之故，反有所激如来谕之云也。不敏之，故深以自咎，然吾人所学，吃紧著力处，正在天理人欲，二者相去之閒耳。如今所论，则彼之因激而起者，于二者之閒，果何处也？子静平日所以自任，正欲身率学者一于天理，而不以一毫人欲杂于其閒，恐决不至。如贤者之所疑也，义理天下之公，而人之所见，有未能尽同者，正当虚心平气，相与熟讲，而徐究之，以归于是，乃是吾党之责，而向来讲论之际见诸贤，往往皆有立我自是之意，厉色忿词，如对仇敌，无复长少之节，礼逊之容。盖尝窃笑以为正使真是仇敌亦何至此，但观诸贤之气方盛，未可遽以片辞取信，缄默不言，至今常不满也。今因来谕，辄复陈之，不审明者以为如何耳？
又

所谕子静不至深讳者，不知所讳何事？又云销融其隙者，不知隙从何生？愚意讲论义理，只是大家商量，寻个是处，初无彼此之閒，不容更似世俗遮掩回护。爱惜人情，才有异同，便成嫌隙也。如何如何，所云粗心害道，自知明审，深所叹服，然不知此心何故粗了，恐不可不究其所自来也。

《答项平父》

示谕此心，元是圣贤，只要于未发时，常常识得，已发时，常常记得，此固持守之要，但圣人指示为学之方，周遍详密，不靠一边。故曰：敬义立而德不孤。若如今说，则只恃一个敬字，更不做集义工夫，其德亦孤立，而易穷矣。须是精粗本末，随处照管，不令工夫少有空阙不到之处，乃为善学也。此心固是圣贤本领，然学未讲理未明亦有错认人欲作天理处，不可不察。识得记得，不知所识所记指何物而言，若指此心，则识者记者复是何物？心有二主，自相攫拿，圣贤之教，恐无此法也。持守之要，大抵只是要得此心，常自整顿，惺惺了了，即未发时不昏昧，已发时不放纵耳。愚见如此，不知子静相报如何？因风录示或可以警所不逮也。伊川先生云：涵养须用敬，进学则在致知。此两句与从上圣贤相传指诀如合符契，但讲学更须宽平其心，深沈详细，以究义理要归处，乃为有补。若只草草领略，就名数训诂上著力，则不成次第耳。
又

所谕曲折及陆国正语，三复爽然，所警于昏惰者，为厚矣。大抵子思以来教人之法，惟以尊德性道问学两事为用力之要，今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了，所以为彼学者多持守，可观而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理，遮盖不肯放下，而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。
又

官期遽满，当复西归，自此益相远，令人作恶也。骂坐之说，何乃至是？吾人为学，别无巧妙，不过平心克，己为要耳。天民闻又领乡邑赈贷之役，不以世俗好恶少改，其度深可敬服。朋友论议不同，不能下气虚心以求实，是此深可忧。诚之书来言之甚详，已略报之，可取一观，此不复云也。闻宗卿子静踪迹令人太息，然世道废兴，亦是运数，吾人正当勉其在己者，以俟之耳，不必深愤叹，徒伤和气，损学力，无益于事也。
又

所谕读书次第甚善，但近世学者务反求者，便以博观为外，驰务博观者，又以内省为隘狭。左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合，此学者之大病也。若谓尧舜以来，所谓兢兢业业，便只是读书，程课窃恐有一向外驰之病也。如此用力，略无虚閒意思，省察工夫，血气何由可平？忿欲何由可弭耶？无由面论，徒增耿耿耳。
又

录寄启书，尤以愧荷称许之，过皆不敢当，但觉难用两字著题耳。至论为学次第，则更尽有商量。大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事，然圣贤教人所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖谓此心此理，虽本完具，却为气质之禀，不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏堕于物欲之私，而不自知，是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合，盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而于世閒万事，一切言语，无不洞然了其白黑。《大学》所谓知至意诚，《孟子》所谓知言养气，正谓此也。若如来谕，乃是合下只守此心，全不穷理，故此心虽似明白，然却不能应事，此固已失之矣。后来知此是病，虽欲穷理，然又不曾将圣贤细密言语向自己分上精思熟察，而便务为涉猎书史，通晓世故之学，故于理之精微，既不能及，又并与向来所守，而失之，所以伥伥无所依据，虽于寻常浅近之说，亦不能辨，而坐为所惑也。夫谓不必先分儒释者，此非实见，彼此皆有所当取，而不可偏废也。乃是不曾实做自家本分工夫，故亦不能知异端诐淫邪遁之害，茫然两无所见，而为是依违笼罩之说以自欺而欺人耳。若使自家日前曾做得穷理工夫，此岂难晓之病耶？然今所谓心无不体之物，物无不至之心，又似只是移出向来所守之心，便就日閒所接事物上比较耳。其于古今圣贤，指示剖析，细密精微之蕴，又未尝入思议也。其所是非取舍，亦据己见为定耳。又何以察夫气禀之偏，物欲之蔽，而得其本心正理之全耶？便谓存诚愈固，养气愈充，吾恐其察之未审，而自许过高，异日忽逢一人之说，又将为所迁惑，而不能自安也。中閒得叶正，则书亦方似此，依违笼罩，而自处甚高，不自知其浅陋殊可怜悯。以书告之，久不得报，恐未必能堪此苦口也。《大学章句》一本，其言虽浅，然路脉不差节序，明审便可行用，幸试详之。
又

所论义袭犹未离乎旧见，大抵既为圣贤之学，须读圣贤之书，既读圣贤之书，须看得他所说本文上下意义，字字融释，无窒碍处，方是会得圣贤立言指趣识得。如今为学工夫，固非可以悬空白撰而得之也。如孟子《答公孙丑问气》一节，专以浩然之气为主，其曰是集义所生者，言此气是积累行义之功，而自生于内也。其曰非义袭而取之也，言此气非是所行之义，潜往掩袭而取之于外也。其曰行有不慊，于心则馁矣者，言心有不慊，即是不合于义，而此气不生也。是岂可得，而掩取哉？告子乃不知此，而以义为外，则其不动心也，直彊制之而顽然不动耳。非有此气而自然不动也，故又曰我，故曰：告子未尝知义，以其外之也。然告子之病，盖不知心之慊处，即是义之所安。其不慊处，即是不合于义，故直以义为外而不求。今人因孟子之言，却有见得此意，而识义之在内者，然又不知心之慊与不慊，亦有必待讲学省察而后能察其精微者，故于学聚问辨之所得，皆指为外，而以为非义之所在，遂一切弃置而不为，此与告子之言，虽若小异，然其实则百步五十步之閒耳。以此相笑，是同浴而讥裸裎也。由其所见之偏如此，故于义理之精微气质之偏蔽皆所不察，而其发之暴悍狂，率无所不至，其所慨然自任，以为义之所在者，或未必不出于人欲之私也。来谕敬义二字，工夫不同，固是如此，然敬即学之本而穷理，乃其事亦不可全作两截看也。洪范皇极一章，乃九畴之本，不知曾子细看否？先儒训皇极为大中，近闻又有说保极为存心者，其说如何幸推详之，复以见告，逐句详说如注疏。然方见所论之得失，大抵为学，但能于此等节目处，看得十数条，通透缜密，即是读书凡例，而圣贤传付不言之妙，皆可以渐得之言语之中矣。
又

所谕已悉，以平父之明敏，于此自不应有疑，所以未免纷纭，却是明敏太过，不能深潜密察，反复玩味，只略见一线路可通，便谓理只如此，所以为人所惑，虚度光阴也。孟子之意，须从上文看其为气也，配义与道无是馁也，是集义所生者，非义袭而取之也。此上三句，本是说气，下两句是字与非字为对袭，字与生字为对其意，盖曰：此气乃集义而自生于中，非行义而袭取之于外云尔。非谓义不是外袭也，今人读书不子细将，圣贤言语都错看了，又复将此草本立一切法，横说竖说，诳哄众生，恐其罪不止如范宁之议王弼而已也。
又

熹一病四五十日，危死者数矣。今幸粗有生意，然不能饮食，其势亦难扶理，杜门屏息，听天所命，馀无可言者，所幸一生辛苦读书，微细揣摩，零碎括剔，及此暮年，略见从上圣贤所以垂世立教之意，枝枝相对，叶叶相当，无一字无下落处，若学者能虚心逊志，游泳其閒，自不患不见入德门户，但相见无期，不得面讲，使平父尚不能无疑于当世诸儒之论，此为恨恨耳。