钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第五十一卷目录

学行典第五十一卷

性部艺文一

《率性篇》后汉·王充

论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。召公戒成王曰：今王初服厥命，于戏。若生子，罔不在厥初生。生子谓十五子，初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。《诗》曰：彼姝者子，何以与之。传言：譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。十五之子其犹丝也，其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。是故杨子哭岐道，墨子哭练丝也。盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，独此类也。蓬生麻閒，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑；麻扶缁染，使之直黑。夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。王良，造父称为善御，不能使不良为良也。如徒能御良，其不良者不能驯服，此则驵工庸师服驯技能，何奇而世称之。故曰：王良登车，马不罢驽；尧、舜为政，民无狂愚。传曰：尧、舜之民可比屋而封，桀、纣之民可比屋而诛。斯民也，三代所以直道而行也。圣主之民如彼，恶主之民如此，竟在化不在性也。闻伯夷之风者，贪夫廉而懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦而鄙夫宽。徒闻风名，犹或变节，况亲接形而相敦告乎。孔门弟子七十之徒，皆任卿相之用，被服圣教，文才雕琢，知能十倍，教训之功而渐渍之力也。未入孔子之门时，闾巷常庸无奇，其尤甚不率者，唯子路也。世称子路无恒之庸人，未入孔门时，戴鸡佩豚，勇猛无礼，闻诵读之声，摇鸡奋豚，扬唇吻之音，聒贤圣之耳，恶至甚矣。孔子引而教之，渐渍磨砺，阖导牖进，猛气消损，骄节屈折，卒能政事，序在四科。斯盖变性使恶为善之明效也。夫肥沃硗埆，土地之本性也。肥而沃者性美，树稼丰茂。硗而埆者性恶，深耕细锄，厚加粪壤，勉致人功，以助地力，其树稼与彼肥沃者相似类也。地之高下，亦如此焉。以钁锸凿地，以埤增下，则其下与高者齐；如复增钁锸，则夫下者不徒齐者也，反更为高，而其高者反为下。使人之性有善有恶，彼地有高有下，勉致其教令之善，则将善者同之矣。善以化渥，酿其教令，变更为善。善则且更宜反过于往善，犹下地增加钁锸更崇于高地也。赐不受命而货殖焉，赐本不受天之富命所加，货财积聚，为世富人者，得货殖之术也。夫得其术，虽不受命，犹自益饶富。性恶之人，亦不禀天善性，得圣人之教，志行变化。世称利剑有千金之价。棠溪、鱼肠之属，龙泉、太阿之辈，其本铤，山中之恒铁也。冶工锻鍊，成为铦利，岂利剑之锻与鍊乃异质哉。工良师巧，鍊一数至也。试取东下直一金之剑，更熟锻鍊，足其火，齐其铦，犹千金之剑也。夫铁石天然，尚为锻鍊者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之熟锻鍊耳，奚患性之不善哉。古贵良医者，能知笃剧之病所从生起，而以针药治而已之。如徒知病之名而坐观之，何以为奇。夫人有不善，则乃性命之疾也；无其教治，而欲令变更，岂不难哉。天道有真伪。真者固自与天相应，伪者人加知巧，亦与真者无以异也。何以验之。《禹贡》曰：璆琳琅玕者，此则土地所生真玉珠也。然而道人销烁五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊别；兼鱼蚌之珠，与《禹贡》璆琳皆真玉珠也。然而隋侯以药作珠，精耀如真，道士之教至，智巧之意加也。阳燧取火于天，五月丙午日中之时，销鍊五石，铸以为器，磨砺生光，仰以向日，则火来至。此真取火之道也，今妄以刀剑之钩月，摩拭朗白，仰以向日，亦得火焉。夫钩月非阳燧也，所以耐取火者，摩拭之所致也。今夫性恶之人，使与性善者同类乎，可率勉之令其为善；使之异类乎，亦可令与道人之所铸玉，隋侯之所作珠，人之所摩刀剑钩月焉。教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操。黄帝与炎帝争为天子，教熊、罴、貔、虎以战于阪泉之野，三战得志，炎帝败绩。尧以天下让舜，鲧为诸侯，欲得三公，而尧不听，怒其猛兽，欲以为乱，比兽之角可以为城，举尾以为旌，奋心盛气，阻战为强。夫禽兽与人殊形，犹可命战，况人同类乎。推此以论，百兽率舞，潭鱼出听，六马仰秣，不复疑矣。异类以殊为同，同类以钧为异，所由不在于物，在于人也。凡含血气者，教之所以异化也。三苗之民，或贤或不肖，尧、舜齐之，恩教加也。楚、越之人，处庄、岳之閒，经历岁月，变为舒缓，风俗移也。故曰：齐舒缓，秦慢易，楚促急，燕戆投。以庄、岳言之，四国之民，更相出入，久居单处，性必变易。夫性恶者，心比木石。木石犹为人用，况非木石。在君子之迹，庶几可见。有痴狂之疾，歌啼于路，不晓东西，不睹燥湿，不觉疾病，不知饥饱，性已毁伤，不可如何。前无所观，却无所畏也。是故王法不废学校之官，不除狱理之吏，欲令凡众见礼义之教。学校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志亦将可勉。何以验之。三军之士，非能制也；勇将率勉，视死如归。且阖庐常试其士于五湖之侧，皆加刃于肩，血流至地。勾践亦试其士于寝宫之庭，赴火死者，不可胜数。夫刃火，非人性之所贪也，二主激率，念不顾生。是故军之法，轻刺血。孟贲勇也，闻军令惧。是故叔孙通制定礼仪，拔剑争功之臣，奉礼拜伏，初骄倨而后逊顺，教威德，变易性也。不患性恶，患其不服圣教，自违而以生祸也。豆麦之种与稻粱殊，然食能去饥。小人君子禀性异类乎。譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊，故性有善恶也。残则受不仁之气泊，而怒则禀勇渥也。仁泊，则戾而少愈；勇渥，则猛而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚，妄行之人，罪故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，犹或厚或泊也。非厚与泊殊其酿也，曲糵多少使之然也。是故酒之泊厚，同一曲糵，人之善恶，共一元气，气有少多，故性有贤愚。西门豹急，佩韦以自缓；董安于缓，带弦以自促。急之与缓，俱失中和，然而韦弦附身，成为完具之人。能纳韦弦之教，补接不足，则豹，安于之名可得参也。贫劣宅屋，不具墙屋宇达，人指訾。之如财货富愈，起屋筑墙，以自蔽障，为之具宅，人弗复非。魏之行田百亩，邺独二百，西门豹灌以漳水，成为膏腴，则亩收一钟。夫人之质犹邺田，道教犹漳水也。患不能化，不患人性之难率也。雒阳城中之道无水，水工激上雒中之水，日夜驰流，水工之功也。由此言之，迫近君子，而仁义之道数加于身；孟母之徙宅，盖得其验。人閒之水污浊，在野外者清洁，俱为一水，源从天涯，或浊或清，所在之势使之然也。南粤王赵佗，本汉贤人也，化南夷之俗，背畔王制，椎髻箕坐，好之若性。陆贾说以汉德，惧以圣威，蹶然起坐，心觉改悔，奉制称藩，其于椎髻箕坐也，恶之若性。前则若彼，后则若此。由此言之，亦在于教，不独在性也。

《本性篇》前人

情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节，性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。孟子作性善之篇，以为人性皆善，及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。微子曰：我旧云孩子，王子不出。纣为孩子之时，微子睹其不善之性。性恶不出众庶，长大为乱不变，故云也。羊舌食我初生之时，叔姬视之，及堂，闻其啼声而还曰：其声，豺狼之声也。野心无亲，非是莫灭羊舌氏。遂不肯见。及长，祁胜为乱，食我与焉。国人杀食我。羊舌氏由是灭矣。纣之恶在孩子之时，食我之乱见始生之声。孩子始生，未与物接，谁令悖者。丹朱生于唐宫，商均生于虞室。唐、虞之时，可比屋而封，所与接者，必多善矣。二帝之旁，必多贤矣。然而丹朱傲，商均虐，并失帝统，历世为戒。且孟子相人以眸子焉，心清而眸子瞭，心浊而眸子眊，人生目辄眊瞭，眊瞭禀之于天，不同气也；非幼小之时瞭，长大与人接，乃更眊也。性本自然，善恶有质。孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。或仁或义，性术乖也。动作趋翔，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也。一岁婴儿无争夺之心，长大之后，或渐利色，狂心悖行，由此生也。告子与孟子同时，其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西。夫水无分于东西，犹人无分于善恶也。夫告子之言，谓人之性与水同也。使性若水，可以水喻性，犹金之为金，木之为木也。人善因善，恶亦因恶。初禀天然之姿，受纯一之质，故生而兆见，善恶可察。无分于善恶，可推移者，谓中人也，不善不恶，须教成者也。故孔子曰：中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。告子之以决水喻者，徒谓中人，不指极善极恶也。孔子曰：性相近也，习相远也。夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。故孔子曰：惟上智与下愚不移。性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。孔子道德之祖，诸子之中最卓者也。而曰：上智下愚不移，故知告子之言，未得实也。夫告子之言，亦有缘也。《诗》曰：彼姝者子，何以与之。其传曰：譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。丹朱、商均已染于唐虞之化矣，然而丹朱傲而商均虐者，至恶之质，不受蓝朱变也。孙卿有反孟子作《性恶》之篇。以为人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也。伪者，长大之后，勉使为善也。若孙卿之言，人幼小无有善也。稷为儿，以种树为戏；孔子能行，以俎豆为弄。石生而坚，兰生而香。禀善气，长大就成，故种树之戏为唐司马，俎豆之弄为周圣师。禀兰石之性，故有坚香之验。夫孙卿之言，未为得实。然而性恶之言，有缘也。一岁婴儿，无推让之心，见食，号欲食之；睹好，啼欲玩之。长大之后，禁情割欲，勉励为善矣。刘子政非之曰：如此，则天无气也。阴阳善恶不相当，则人之为善安从生。陆贾曰：天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺之谓道。夫陆贾知人礼义为性，人亦能察己所以受命。性善者，不待察而自善；性恶者，虽能察之，犹背礼畔义。义挹于善，不能为也。故贪者能言廉，乱者能言治。盗蹠非人之窃也，庄蹻刺人之滥也，明能察己，口能论贤，性恶不为，何益于善。陆贾之言未能得实。董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓恶者，是见其阴者也。若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见可也。不处人情性，情性有善有恶，未也。夫人情性同生于阴阳，其生于阴阳，有渥有泊。玉生于石，有纯有驳，情性于阴阳，安能纯善。仲舒之言未能得实。刘子政曰：性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也。出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。夫子政之言，谓性在身而不发，情接于物，形出于外，故谓之阳；性不发，不与物接，故谓之阴。夫如子政之言，乃谓情为阳，性为阴也；不据本所生起，苟以形出与不发见定阴阳也。必以形出为阳，性亦与物接，造次必于是，颠沛必于是。恻隐不忍；不忍，仁之气也。卑谦辞让，性之发也。有与接会，故恻隐卑谦，形出于。外谓性在内不与物接，恐非其实。不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。且从子政之言，以性为阴，情为阳，夫人禀情，竟有善恶不也。自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕儒、公孙尼子之徒颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆文茂记，繁如荣华，恢谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善，恶是谓人命无贵贱也。九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差。水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也；面色或白或黑，自形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。

《达性论》宋·何承天

夫两仪既位，帝王参之，宇中莫尊焉。天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵。三才同体，相须而成者也。故能禀气清和，神明特达，情综古今，制周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化，归仁与能，是为君长，抚养黎元，助天宣德，日月淑清，四灵来格，祥风协律，玉烛扬辉，九谷刍拳，陆产水育，酸咸百品备其膳产栋宇、舟车、销金、合土、丝纻、元黄供其器服；文以礼度，娱以八音，庇物殖生罔不备设夫，民用俭则易足，易足则力有馀，力有馀则志情泰乐治之心，于是生焉。事简则不扰，不扰则神明灵，神明灵则谋虑审济治之务，于是成焉。故天地以俭素训民，乾坤以易简示人，所以训示慇勤，若此之笃也。安得与夫飞潜蠉蠕并为众生哉。若夫众生者，取之有时，用之有道，行火俟风暴，畋渔候豺獭，所以顺天时也。大夫不麛卵，庶人不数罟，行苇作歌，霄鱼垂化，所以爱人用也。庖厨不迩五犯，是翼殷后改，祀孔钓不纲，所以明仁道也。至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉。诗云恺悌君子，求福不回，言弘道之在己也，三后在天，言精灵之升遐也；若乃内怀嗜欲，外惮权教，虑深方生施，而望报在昔先师，未之，或言：余固不敏罔知请事焉矣。

《和性》梁·刘协

夫欧冶铸剑，太刚则折，太柔则卷，欲剑无折，必加其锡，欲剑无卷，必加其金。何者。金性刚而锡质柔。刚柔均平则为善矣。良工涂漆，缓则难晞，急则弗牢，均其缓急，使之调和则为美也。人之含性，有似于兹，刚者伤于严猛。柔者失于软懦。缓者悔于后机，急者败于懁促。故铸剑者，使金不至折，锡不及卷；制器者使缓而能晞，急而能牢；理性者使刚而不猛，柔而不懦。缓而不后，机急而不懁促，故能剑器，兼善而性气淳和也。昔徐偃王软而国灭；齐简公懦而身亡，此性太柔之失也。晋阳处父以纯刚取害；郑子阳以严猛致毙，此性太刚之过也。楚子西宽而招败，邾庄公懁而自祸，此性褊急之灾也。西门豹性急，佩韦皮以自缓；董安于性缓，带丝弦而自急，彼各能以一物所长攻其所短。故阴阳调，天地和，刚柔均，人事和也。阴阳不和，则水旱失节；刚柔不均，则强弱乖政；水旱失节，则岁败强弱。乖政则身亡。是以智者宽而慄，严而温，柔而毅，猛而仁，刚而济其柔，柔抑其强，强弱相参，缓急相弼，以斯善性，未闻误物，而有悔吝者也。

《孟子荀子言性论》唐·皇甫湜

《论》曰：孟子曰：人之性善。荀卿曰：其善者，伪也。是于圣人皆一偏之论也。推而言之，性之品有三：下愚、中人、上智是也。圣人言性之品亦有三：可上、可下、不移是也。黄帝生而神灵，幼而徇齐；文王在母不忧，在师不烦；后稷不坼不副，克岐克嶷，谓上智矣。齐桓公以管仲辅之则理，以易牙辅之则乱。子夏出，见纷华而悦入，闻仁义而乐之，谓中人矣。越椒之生，熊虎之状，叔鱼之生，溪壑之心，谓下愚矣。是故有生而恶者，得称性善乎哉。有生而善者，得称性恶乎哉。故曰：孟子、荀卿之言，其于圣人，皆一偏之说也。穷理尽性，唯圣人能之，宜乎。微言绝而异端作，大义乖而一偏之说行。孟子大儒也，荀卿亦大儒也，岂特开异端，故持曲辩哉。盖思有所未至，明有所未周耳。即二子之说，原其始而要其终，其于辅教化、尊仁义，亦殊趋而一致，异派而同源也。何以明之。孟子以为恻隐之心，人皆有之；是非之心，人皆有之，性之本善，犹水之趋下，物诱于外，情动于中，然后恶之焉。是劝人汰心源，返天理者也。荀卿曰：人之生，不知尊亲长，习于教，然后知焉；人之幼，不知礼让长，习于教，然后知焉。是劝人黜嗜，欲求良善也。一则举本以推末，一则自叶而溯根，故曰二子之说，殊趋而一致，异派而同源也。虽然孟子之心，以人性皆如尧、舜，未至者斯勉矣。荀卿之言，以人之性，皆如桀、蹠，则不及者斯怠矣。《书》曰：唯人最灵，《记》曰人生而静感于物，而动则轲之。言合经为多矣，故为尤乎。

《原性》韩愈

性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也。曰：性之品有上、中、下三上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智，上焉者之于五也，主于一，而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。性之于情，视其品。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲，上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。情之于性，视其品。孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性恶，扬子之言性曰：人之性善恶混。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶皆举其中，而遗其上下者也。得其一而失其二者也。叔鱼之生也，其母视之，知其必以贿死，杨食我之生也。叔向之母，闻其号也，知必灭其宗，越椒之生也。子文以为大戚，知若敖氏之鬼不食也。人之性果善乎。后稷之生也。其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然、嶷嶷然。文王之在母也，母不忧，既生也，傅不勤，既学也，师不烦。人之性果恶乎。尧之朱，舜之均，文王之管、蔡，习非不善也，而卒为奸。瞽瞍之舜，鲧之禹，习非不恶也，而卒为圣。人之性，善恶果混乎。故曰：三子之言性也，举其中而遗其上下者也。得其一而失其二者也。曰：然则性之上下者，其终不可移乎。曰：上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。曰：今之言性者，异于此，何也。曰：今之言者，杂佛老而言也。杂佛老而言也者，奚言而不异。

《复性书上篇》李翱

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明。非水火清明之过。沙不浑流斯清矣，烟不郁光斯明矣，情不作性斯充矣。性与情不相先也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。性者，天之命也。圣人得之，而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情邪。圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性者耶。百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也；石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物，泉之源弗疏，则不能为江、为河、为淮、为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。情之动弗息，则不能复其性，而烛天地，为不极之明。故圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏。明与昏谓之不同，明与昏，性本无有，则同与不同，二皆离矣。夫明者，所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。行止语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。《易》曰：夫圣人者与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。先天而天不违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎。况于鬼神乎。此非自外得者也，能尽其性而已矣。子思曰：唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化，育可以赞天地之化，育则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化圣人，知人之性皆善，可以循之不息，而至于圣也。故制礼以节之，作乐以和之，安于和乐，乐之本也。动而中礼，礼之本也。故在车则闻和鸾之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟，视听、言行循礼而动。所以教人忘嗜欲，而归性命之道也。道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照，天地而无遗非他也。此尽性命之道也。哀哉人皆可以及乎此，莫之止而不为也。不亦惑耶。昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复其心，三月不违。仁子曰：回也其庶乎屡空其所以未到于圣人者，一息耳，非力不能也，短命而死，故也其馀升堂者，盖皆传也。一气之所养，一雨之所膏而得之者，各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞孟黡以戈击之，断缨。子路曰：君子死，冠不免，结缨而死由也非好勇而无惧也。其心寂然，不动故也。曾子之死也，曰：吾何求焉。吾得正而毙焉，斯已矣，此正性命之言也。子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：我四十不动心。轲之门人达者公孙丑，万章之徒盖传之矣，遭秦灭书，中庸之不焚者，一篇存焉。于是此道废，缺其教授者，唯节行文章，章句威仪击剑，之术相师焉。性命之源，则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时耶。吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣。与人言之，未尝有是我者也。南观涛江入于越，而吴郡陆傪存焉，与之言之，陆傪曰：子之言尼父之心也。东方如有圣人，焉不出乎此也。南方如有圣人，焉亦不出乎此也。唯子行之不息而已矣。呜呼。性命之书虽存学者，莫能明是，故皆入于庄列老释不知者，谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。命曰：复性书以理其心，以传乎其人，于戏夫子复生，不废吾言矣。

《复性书中篇》前人

或问曰：人之昏也久矣。将复其性者，必有渐也。敢问其方。曰：弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思，正思者，无虑无思也。《易》曰：天下何思何虑。又曰：闲邪存其诚。《诗》曰：思无邪。曰：已矣乎。曰：未也。此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性耶。曰：如之何。曰：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：诚则明矣。《易》曰：天下之动，贞夫一者也。问曰：不虑不思之时，物格于外，情应乎内，如之何而可止也。以情止情，其可乎。曰：情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有，心寂不动，邪思自息，惟性明照，邪，何所生。如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎。《易》曰：颜氏之子有不善，未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：不远复，无祇悔，元吉。问曰：本无有思，动静皆离，然则声之来也。其不闻乎。物之形也，其不见乎。曰：不睹不闻，是非人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：致知在格物。《易》曰易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，孰能与于此。曰：敢问致知在格物，何谓也。曰：物者，万物也，格者，来，来，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉。而不应于物者，是致知也。是知之至也，知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。《易》曰：与天地相似，故不违知。周乎万物而道济天下，故不过旁。行而不流，乐天知命。故不忧安土，敦乎仁，故能爱范围，天地之化，而不过曲成，万物而不遗。通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体，一阴一阳之谓道，此之谓也。曰：生为我说《中庸》。曰：不出乎前矣。曰：我未明也。敢问何谓天命之谓性。曰：人生而静，天之性也。性者，天之命也。率性之谓道，何谓也。曰：率，循也，循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也；至诚者，天之道也。诚者，定也，不动也。修道之谓教，何谓也。曰：诚之者，人之道也。诚之者，择善而固执之者也。修是道而归其本者，明也，教也者，则可以教天下矣。颜子其人也，道也者，不可须臾离也。可离非道也。《说者》曰：其心不可须臾动焉。故也动则远矣。非道也，变化无方，未始离于不动故也。是故君子戒慎乎其所不睹；恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。《说者》曰：不睹之睹，睹莫大焉；不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动，是不睹之睹，不闻之闻也。其复之不远矣。故君子慎其独。慎其独者，守其中也。问曰：昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也。曰：彼以事解者也，我以心通者也。曰：彼亦通于心乎。曰：吾不知也。曰：如生之言，修之一日则可以至于圣人乎。曰：十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以杯水而救一车薪之火也甚哉，止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可以希于至矣。故《中庸》曰：至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆，如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道，可一言而尽也。问曰：凡人之性犹圣人之性欤。曰：桀、纣之性犹尧、舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲、好恶之所昏也。非性之罪也。曰：为不善者非性耶。曰：非也，乃情所为也。情有善不善，而性无善不善焉。孟子曰：人无有不善，水无有不下。夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之可使在山，是岂水之性哉。其所以导引之者然也，人之性皆善，其不善亦犹是也。问曰：尧、舜岂不有情耶。曰：圣人至诚而已矣，尧、舜之举十六相，非喜也，流共工，放驩兜，殛鲧，窜三苗，非怒也，中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于天下故也。《易》曰：知变化之道者，其知神之所为乎。《中庸》曰：喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。《易》曰：唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至，圣人之谓也。问曰：人之性犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也。曰：情者，妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。《易》曰：乾道变化，各正性命。《论语》曰：朝闻道，夕死可矣。能正性命故也。问曰：情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性也。曰：水之性清，其浑之者，泥沙也。方其浑也，清性，岂遂无有耶。久而不动，泥沙自沈，清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也。性本弗失，及其复也，性亦不生，人之性亦犹水也。问曰：人之性本皆善，而邪情昏焉。敢问圣人之情将复为嗜欲所浑乎。曰：不复浑矣。情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复圣人，既复其性矣。知情之为邪，邪既为明所觉矣。觉则无邪，邪何由生也。伊尹曰：天之道以先知觉后，知先觉，觉后觉者也。予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也。非予觉之而谁也。如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也。而况能觉后人乎。曰：敢问死何所之耶。曰：圣人所不明书于策者也。《易》曰：原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情。状斯尽之矣。子曰：未知生，焉知死。然则原其始，反其终，则可以尽其生之道，生之道既尽，则死之说不学而自通矣，此非所急也。子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且书矣。

《复性书下篇》前人

昼而作夕而休者，凡人也。作乎作者，与万物皆作，休乎休者，与万物皆休。吾则不类于凡人。昼无所作，夕无所休，作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物，作耶。休耶。二者离而不存。予之所存者，终不亡且离也。人之不力于道者，昏不思也。天地之閒，万物生焉。人之于万物，一物也。其所以异于禽、兽、虫、鱼者，岂非道德之性全乎哉。受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世又非深长之年也，以非深长之年行，甚难得之身而不专，专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽、兽、虫、鱼者，亡几矣。昏而不思其昏也，终不明矣。吾之生二十九年矣，思十九年时，如朝日也，思九年时亦如朝日也。人之受命其长者，不过七十、八十、九十年，百年者，则稀矣。当百年之时而视乎九十年时也，与吾此日之思于前也，远近其能大相悬耶。其又能远于朝日之时耶。然则人之生也，虽享百年，若雷电之惊相激也。若风之飘而旋也，可知矣。况千百人而无一及百年者哉。故吾之终日志于道德犹惧未及也，彼肆其心之所为者，独何人耶。

《三子言性辩》杜牧

孟子言：人性善。荀子言：人性恶。扬子言：人性善恶混。曰喜、曰哀、曰惧、曰恶、曰欲、曰爱、曰怒，夫七者，情也，情出于性也。夫七情中，爱者、怒者，生而自能，是二者性之根恶之端也。乳儿见乳，必拿求，不得即啼，是爱与怒与儿俱生也。夫岂知其五者焉，既壮，而五者随而生焉，或有、或亡、或厚、或薄，至于爱怒，曾不须臾与乳儿相离而至于壮也。君子之性、爱、怒淡然不出于道中人，可以上下者，有爱拘于礼，有怒惧于法也。世有礼法，其有踰者，不敢恣其情世，无礼法亦随而炽焉。至于小人，虽有礼法而不能制，爱则求之，求之不得，即怒，怒则乱。故曰爱怒者，性之本，恶之端，与乳儿俱生，相随而至于壮也。凡言情性之善者，多引舜、禹言，不善者，多引丹朱、商均。夫舜、禹二君子，生人已来如二君子者，凡有几人不可引以为喻，丹朱、商均为尧、舜子，夫生于尧舜之世，被其化皆为善人，况生于其室，亲为父子，烝不能润，灼不能热，是其恶与舜、禹之善等耳。天止一日月耳，言光明者，岂可以为喻。人之品类，可与上下者众，可与上下之性、爱、怒居多，爱怒者，恶之端也。荀言人之性恶比于二子，荀得多矣。

《性习相近远赋》〈以君子之所慎焉为韵〉白居易

噫下自人上达君，咸德以慎立，而性由习分，习则生常，将俾夫善恶区别，慎之在始，必辨乎是非、纠纷。原夫性相近者，岂不以有教无类，其归于一揆。习相远者，岂不以殊途异致，乃差于千里。昏明波注导，为愚智之源邪。正岐分开，成理乱之轨，安得不稽其本，谋其始，观所由察，所以考成败而取舍，审臧否而行止。俾流遁者返迷途于骚人，积习者遵要道于君子，且夫德莫德于老氏。乃曰：道是从矣，圣莫圣于宣尼。亦曰：非生知之，则知德在修身。将见素而抱朴，圣由志学，必切问而近思，在乎积艺业于黍累，慎言行于毫釐。故得其门，志弥笃兮。性弥近矣。由其径习愈精兮。道愈远，而其旨可显，其义可举，勿谓习之近，徇迹而相背重阻，勿谓性之远，反真而相去几许，亦犹一源派别。随浑澄而或浊或清，一气脉分任。吹喣而为寒为暑，是以君子稽古于时，习之初辨惑于成性之所，然则性者，中之和，习者，外之徇中和，思于驯致外徇诫于妄进，非所习而习则性伤，得所习而习则性顺。故圣与狂由乎。念与罔念福与祸在乎。慎与不慎，慎之义莫匪乎。率道为本，见善则迁观炯，诫于既往审进退于未然，故得之则至性大，同若水济水也。失之则众心不等，犹面如面焉。诚哉。习性之说，吾将以为教先。

《性犹湍水赋》〈以性之为善犹水趋下为韵〉侯洌

人立性兮，诚明为本。水激湍兮，动直惟柔，将以游心于淡，故其从善如流，天理斯在，坎德可求，谓寘怀而必将流恶，同赴势而咸得处休。至人之情，惟当浩浩，君子之道，所以犹犹。原夫性本皆善，诱成迁化；湍有常行，决而上下，得其道则致和平，汨其流遂成奸诈。故圣人行当顺，动义不诡，随欲滔滔而处，下逾洁将淼淼而致远不疲，顺意周流，诚随波而迁染，由衷激发，庶合道，以云为托，以洗心从之洁，已尊派别脉分之要道，守涤瑕荡秽之至理。符老君之立教，心乃善，泉同太史之奏言，德方在。水势虽相近，意当一揆法，润下流谦之迹，莫非有为，为之爱漂沙宕石之功，是皆景行，行止心源，洞适德泽，潜敷在审，思其决泄，岂求润于沾濡，远近相沿，宛见为仁，由己始终，共济足见，循道而趋。不然则丧其本，失其正，动必旁，午志皆纷竞，安能使通达为无滞之姿。禀受成善利之性，德如毛而转润，行有叶而逾滋。心镜之前，若光明而上下察也。情田之内同淡泊，而左右流之。懿其义，戒中人事，标前典，是明各有原本，不可迁移，岂徒虚阅波澜以方清浅。若然者，信乎。孟子之言所谓惩恶而劝善。

《性习相近远赋》〈以君子之所慎焉为韵〉郑俞

酌人心之善败，惟性习之所分。习者物之迁，以动为主；性者生之质，以静为君。运情有同于镕铸，通志亦比夫耕耘，或定心以纯一，或逐境而纠纷。故定心者若疏源而自得，逐境者犹理丝而又棼。且物之惑人无穷，人之徇物无已。近之则归于正性；远之则灭于天理。虽真妄之多端，谅御用而由己。至若习于所是，则孟母之训子，其居也，初阛阓之是邻，遂贾鬻而无耻，及夫，又徙于学徒，示以坟史，卒能振文行以标名，郁古今而播美，岂不以性相近而习之至矣。又若效之而非，则寿陵之从师。其故也等。善行之无辙，见大道之甚夷，及夫邯郸之学，匍匐于兹，既所能之未尽，终故步而莫追，岂不以习相远而性亦失之。固宜人定其情，物安其所，苟欲迁性习以交丧，易贤愚之攸处，则舍于己而效于人，学弥得而性弥阻，述而莫息亦莫之，禦是非乖理而亦徇。未若习慎而委顺，勿牵外以概名，在执中而克慎，钦若奥旨，闻诸古先习之。则善道可进守之，则至理自全兹义也。智所不染，愚亦难迁，傥中庸之可甄，愿斯焉而取焉。

《自诚而明谓之性赋》宋·范仲淹

圣人生，禀正命，动由至诚发，圣德而非习，本天性以惟明，生而神灵实降，五行之秀，发于事业。克宣三代之英，稽《中庸》之有云，仰上圣之莫越性，以诚著德，由明发其诚也。感于乾坤，其明也，配乎日月。我生既异，初郁郁而有融，我性在斯，终存存而不竭。上智不移，无为而为，蕴彼精醇之志，发为浚哲之资。文王之德之纯，既由天启，周公之才之美，亦自生知，故得冠乎人伦，立乎圣域，所以见至矣之性，所以成自然之识，究其本也。盖钟纯粹之精，及其显焉，乃著文明之德，岂不以自诚而明者，生而非常；自明而诚者，学而有方；生而德者，实兹睿圣；学而及者，惟彼贤良。颜生则自明而臻，谓贤人而可拟；夫子则自诚而至，与天道而弥彰。若然则诚之道也。既如此，明之道也，又如彼，盖殊途而同致，亦相须而成理。发乎仁义，遂使跂而及之著乎圣神，所谓诚则明矣。且夫明乃诚之表，诚乃明之先。存乎诚而正性既立，贯乎明而盛德乃宣。有感必通，始料乎在心为，志不求而得，终知乎受命于天，大矣哉。考彼格言，见兹元圣，施为，可睹于君德。动静必遵于天命，由至诚而达至明，是为圣人之性。

《性原》明·程永奇

自孟子言性善，而荀子言性恶，扬雄言性善恶混，韩文公言性有三品，学者疑焉。至横渠张子分天地之性，气质之性，而后诸子之说，始定性善者，天地之性也。馀则所谓气质者也。然尝疑之，张子所谓气质之性形，而后有天地之性，乃未受生以前，天理之流行者，故又以为极本穷源之性，又以为万物一源，如此则可谓之命而不可谓之性矣。程子有人生而静已，上不容说之语，又于好学论，言性本而后言形生疑，若天地之性，指命而言命固善矣。于人性果何预乎。曰：张程之论非此之谓也。盖自其理而言之不杂乎。气质而为言，则是天地赋予万物之本，然者而寓乎。气质之中也。故其言曰：善反之，则天地之性存焉。盖谓天地之性，未尝离乎气质之中，其以天地为言，特指其纯粹之善，乃天地赋予之本然尔。曰：形而后有气质之性，其所以有善恶之不同，何也。曰：气有偏正，则所受之理随而偏正，气有昏明则所赋之理随而昏明，木之气盛则金之气衰。故仁常多而义常少，金之气盛则木之气衰。故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。曰：既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣。子思子又有未发之中，何也。曰：性固为气质所杂矣。然方其未发，中心湛然，物欲不生则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜。负及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善。而子思子之所谓中也。《记》曰：人生而静，天之性也。程子曰：其本也，贞而静，其未发也。五性具焉，则理固无寂感而静则其本也。动则有万变之不同焉。愚尝以是而质之先师矣。曰：未发之前，气不用事，所以有善而无恶至哉言乎。

《性善对》王鏊

秉之问于拙叟曰：自昔言性者多矣，至孟子而定，至程子、朱子、而明后世，言性者不能易也。子亦有异闻乎。曰：无以异也。子思子曰：天命之谓性记。曰：人生而静天之性也。《易》曰：继之者善也，成之者性也，是皆性善之谓也。吾又何言乎。曰：性吾知其善也，其所以善吾不知也，子其有以喻之。曰：而欲知而之性之善乎。盍反而内观乎。寂然不动之中而有至虚至灵者，存焉湛乎。其非有也，窅乎其非无也。不堕于中，边不杂于声臭，当是时也。善且未形而恶有所谓恶者哉。恶有所谓善恶混者哉。恶有所谓三品者哉。曰：性惟虚也，惟灵也，所谓仁义礼智者安从生。曰：性其犹鉴乎。鉴者善应而不留，物来则应，物去则空，鉴何有焉。鉴无有而能有其有者也。曰：性惟虚也，惟灵也，则惟其善者也。而恶安从生。曰：其生于蔽乎。气质者性之所寓也，亦性之所由蔽也。气质异而性随之譬之珠焉。坠于澄渊则明；坠于浊水则昏；坠于污秽则秽；坠于澄渊上智是也；坠于浊水凡庶是也；坠于污秽下愚是也。故曰：气质异而性随之。朱子曰：气以成形理亦赋焉。天果物，物而赋之耶。曰：天地閒隔塞充满皆气也。气之灵则性也。人得气以生而灵随之，譬之月在天物各随其分而受之，江湖淮海此月也池沼此月也，沟渠此月也，坑堑亦此月也，岂必物物而授之，亦随其所受而不同。曰：所谓虚灵者果性乎。是心也，非性也。曰：子以心性为二乎。心者月之魂也，性者月之光华也。情者光华之发于物者也，非有异也。曰：子之言性也，与诸儒同而亦有不同焉者，将非韩愈氏所谓杂佛老而言之者乎。曰：非也。孔子曰：心之神明是谓性。

《答王云凤书》王守仁

承示别后看得一性字亲切孟子云：尽其心者知其性也，知其性则知天矣，此吾道之幸也。喜慰何可言弘毅之说极是，但云既不可以弃去，又不可减轻，既不可以住歇，又不可以不至，则是犹有不得已之意也。不得已之意与自有不得已者尚隔一层，程子云知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，自有不能已者，循理为乐者也。非真能知性者，未易及此知性则知仁矣。仁人心也心体，本自弘毅，不弘者，蔽之也；不毅者，累之也。故烛理明则私欲自不能蔽，累私欲不能蔽。累则自无不弘毅矣。弘非有所扩而大之也，毅非有所作而强之也。盖本分之内不加毫末焉，曾子弘毅之说为学者言，故曰：不可以不弘毅。此曾子穷理之本，真见仁体而后有是言。学者徒知不可不弘毅，不知穷理而推扩而大之，以为弘作而强之，以为毅是亦出于一时意气之私，其去仁道尚远也。此实公私义利之辨，因执事之诲而并以请正。

《论孔子言性与荀孟异》杨慎

孟子之言性善，兴起人之善也，其蔽也，或使人骄。荀子之言性恶，惩创人之恶，其蔽也，或使人阻。孔子曰：性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。又曰：有教无类。又曰：继之者善也，成之者性也，仁者见之，谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。未尝曰：善，以骄人之志也。未尝曰恶，以阻人之进也。此所以谓圣人之言非贤人之所及也。曰：若是则混于三品之说是乎。曰：又非也，知孔子之言性异乎。孟荀扬韩四子始可与言性也已。

性部艺文二〈诗〉

《观性吟》宋·邵雍

千万年之人，千万年之事。千万年之情，千万年之理。惟学之所能，坐而烂观尔。

《成性吟》前人

成性存存，周志不分。又何患乎，不到古人。

《正性吟》前人

未生之前，不知其然。既生之后，乃知有天。有天而来，正物之性，君子践形，小人轻命。

性部选句

《江淹·知己赋》：吾筠心而松性，君金采而玉相。
《谢朓·高松赋》：岂榆柳之比性，指冥椿而等龄。
《姚合武·功县中诗》：听琴知道性，寻乐得诗题。
《宋之问·江亭晓望诗》：望水知柔性，看山欲断魂。