钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第四十八卷目录

学行典第四十八卷

性部总论二

《性理大全》《性》

程子曰：民受天地之中，以生天命之谓性也。孟子言性之善，是性之本。孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。人性皆善，所以善者于四端之情可见。　人之性果恶耶，则圣人何为能反其性，以至于斯也。　称性之善，谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善性之本，谓之命性之自然者。谓之天自性之有形者，谓之心自性之有动者，谓之情凡，此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同。若此而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意，远矣。　自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智，信以名之以其施之不同也。故为五者，以别之合而言之，皆道别而言之，亦皆道也。舍此而行是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异其亦弗学欤，其亦未体，其性也，欤其亦不知道之所存欤。　或曰：某欲以金作器，比性成形。曰：金可比气不可比性。邵子曰：性者道之形体也，道妙而无形，性则仁义礼，智具而体著矣。
延平李氏曰：动静真伪，善恶皆对而言之，是世之所谓动静真伪善恶，非性之，所谓动静真伪善恶也。惟求静于。未始有动之先而性之，静可见矣。求真于未始有伪之先，而性之真可见矣。求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。　天下之理，无异道也，天下之人，无异性也。性惟不可见孟子，始以善形之惟，能自性而观，则其致可求苟自善，而观则理一而见二。南轩张氏答胡伯逢曰：性善之说，详程子之言，谓人生而静以上更，不容说才说性时，便已不是性继之。曰：凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善是也，但请详味，此语意自可见大抵性，固难言而惟善，可得而名之，此孟子之言，所以为有根柢也。但所谓善者要人能明之耳。
东莱吕氏曰：惟皇上帝降衷于下民，天命之谓性也。若有恒性率性之谓道也。
或问性中具仁义礼智，道德如何潜室。陈氏曰：行是四者，即为道得是四者，即为德。
北溪陈氏曰：孟子道性善从何而来。孔子系辞曰：一阴一阳之谓道继之者善也。成之者性也，所以一阴一阳之理者为道。此是统说个太极之本体继，此者为善，乃是就其閒说，造化流行生育，赋予更无别物。只是个善而已，此是太极之动，而阳时。所谓善者以实理言，即道之方行者也，到成此者为性，是说人物受得此善底道理，去各成个性耳。是太极之静而阴时，此性字与善字相对，是即所谓善而理之，已定者也。继成字与，阴阳字相应，是指气而言善性，字与道字相应，是指理而言。此夫子，所谓善是就人物未生之前，造化源头处说，善乃重字为实物。若孟子所谓性善，则是就成之者，性处说是人生，以后事善乃轻字言。此性之纯粹至善耳，其实由造化源头处，有是继之者，善然后成之者性时，方能如是之善。则孟子之所谓善实，渊源于夫子。所谓善者而来，而非有二本也。易之言及周子，通书程子说，已明备矣。至明道又谓孟子，所谓性善者，只是说继之者善也，此又是借易语，移就人分上说。是指四端之发处言之，而非易之本旨也。
西山真氏曰：仁义礼智信之性，古人谓之五常。君臣父子夫妇昆弟朋友之道，古人亦谓之五常。以性之体而言，则曰仁义礼智信，以性之用而言，则曰君臣之义父子之亲夫妇之别，长幼之序，朋友之信，其实则一，而已天下，岂有性外之理哉。

《人物之性》

程子曰：天降之谓性，率性之谓道者。天降是于下万物，流形各正，性命是所谓性也。各正性命而不失，是所谓道也。此亦通人物而言，循性者。马则为马之性，又不做牛底性牛，则为牛之性，又不为马底性，此所谓率性也。人在天地之閒与万物，同流天几时，分别出是人是物。　无妄天性也，万物各得其性一毫，不加损矣。　禽兽与人绝相似，只是不能推然禽兽之性，却自然不待学，不待教，如营巢养子之类是也。人虽至灵却斲丧处，极多只有一件婴儿饮乳。是自然非学也。其他皆诱之也。　孟子言性当随文看，不以告子生之谓性，为不然者，此亦性也。彼命受生之后。谓之性尔，故不同继之，以犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性，与然不害，为一若孟子之言，善者乃极本穷源之性。　铅铁性殊点，化为金，不辨铅铁之性。人之于性犹器之，受光于日，日本不动之物。
张子曰：天下凡物之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。　凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之，别由蔽有厚薄，故有智愚之别塞者，牢不可开厚者，可以开而开之也。难薄者开之也，易开则达于天道与圣人一。
蓝田吕氏曰：人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔强昏明之质，虽异其心之所，然者皆同特蔽，有浅深，故别而为昏明禀，有多寡。故分而为强柔至于理之所同，然虽圣愚有所不异尽己之性。则天下之性皆然，故能尽人之性，蔽有浅深，故为昏明，蔽有开塞，故为人物，禀有多寡，故为强柔禀有偏正，故为人物，故物之性与人异者，几希惟塞而不开，故知不若人之明偏而不正，故才不若人之美，然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎。此于人之性开塞偏正，无所不尽，则物之性未有不能尽也，己也，人也，物也，莫不尽其性则天地之化成矣。
河东侯氏曰：万物资始于天，天所赋与者为命，命天之所命也。物受命于天者，为性，性物之自有也。草木之不齐飞走之异禀，然而动者动植者，植天机自完，岂非性乎。马之性刚，而健牛之性柔，而顺犬吠盗鸡司晨不待教而知之。岂非率性乎。
朱子曰：天之生物也。一物与一无妄。　天下无，无性之物，盖有此物，则有此性，无此物，则无此性。　问性具仁义礼智，曰：此犹是说成之者性，上面更有一阴一阳继之者，善只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类，皆有之只偏而不全浊气閒隔。　人物之生，其赋形偏正，固自合下。不同然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。　性者物之所受，言物生则有性，而各具是道也。　物物运动蠢然，若与人无异而人之仁义礼智之粹，然者物则无也。　问人物之性一源，何以有异。曰：人之性论明暗，物之性只是偏塞暗者，可使之明也。偏塞者，不可使之通也。横渠言凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，而卒谓塞者，牢不可开厚者，可以开而开之也。难薄者开之也，易是也。又问：人之习为不善其溺已深者，终不可复反矣。曰：势极重者，不可反亦。在乎识之浅深与其用力之多寡耳。　论万物之一原则，理同而气异，观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同，或问理同，而气异，此一句是说分付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同以其二五之气，有清浊纯驳。故气异下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气。故气相近以其昏明开塞之甚远。故理绝不同中庸是论其方付之初集注，是看其已得之后。曰：气相近，如知寒煖识饥饱，好生恶死趋利避害人与物，都一般理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明虎狼之父子，只是他仁上有一点子明，其他更推不去，恰似镜子，其他处都暗了中閒，只有一两点子光。大凡物事禀得一边重。便占了其他底，如慈爱底人少断，制断制之人多残忍。盖仁多便遮了义义多，便遮了那仁问，所以妇人临事多，怕亦是气偏了。曰：妇人之仁，只流从爱上去。　问人物皆禀天地之理，以为性，皆受天地之气，以为形若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异。若在物言之，不知是所禀之理，便有不全耶。亦是缘气禀之昏蔽，故如此耶。曰：惟其所受之气，只有许多，故其理亦只有许多，如犬马。他这形气如此，故只会得如此事。又问：物物具一太极，则是理无不全也。曰：谓之全亦可，谓之偏亦可，以理言之则无不全以气言之则，不能无偏，故吕与叔谓物之性，有近人之性者，人之性有近物之性者。　问性为万物之一源，曰：所谓性者，人物之所，同得非惟己，有是而人亦有，是非惟人有，是而物亦有是。　问吕与叔云性一也，流形之分有刚柔昏明者，非性也。有三人焉皆一目而别乎，色一居乎，密室一居乎，帏箔之下一居乎。广庭之中三人所见昏明各异，岂目不同乎。随其所居蔽有厚薄耳窃，谓此言分别得性气，甚明若移。此语以喻人物之性，亦好顷尝，以日为喻，以为太阳当天，万物咸睹亦此日耳蔀屋之下室光必照。亦此日耳。日之全体，未尝有小大，只为随其所居而小大，不同耳不知亦可，如此喻人物之性否。曰：亦善。　问气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否。曰：非有偏全，谓如日月之光。若在露地则尽见之，若在蔀屋之下有所蔽塞，有见有不见昏浊者，是气昏浊了。故自蔽塞，如在蔀屋之下，然在人则蔽塞，有可通之理至于禽兽亦是，此性只被他形体所拘，生得蔽隔之甚无可通处至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子。譬如一隙之光至于狝猴形状类，人便灵于他物，只是不会说话。　性如日光人物，所受之不同，如隙窍之受光，有大小也。人物被形质局定了也。是难得开广，如蝼蚁。如此小便，只知得君臣之分而已。　或说人物性，同曰：人物性本同，只气禀异如水，无有不清倾放白碗中，是一般色及放黑碗中，又是一般色放青碗中，又是一般色。又曰：性最难说要说同，亦得要说异，亦得如隙中之日，隙之长短，大小自是不同然，却只是此日。　人物之生天赋之，以此理未尝不同，但人物之禀受，自有异耳。如一江水你将杓去取，只得一杓将碗去取，只得一碗至于一桶、一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。　问人则能推物，则不能推曰谓物，无此理不得只是气昏，一似都无了。　或问人物之性，有所谓同者，又有所谓异者，知其所以，同又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生人与物俱本乎。此则是其，所谓同者而二气五行，絪缊交感万变不齐，则是其所谓异者，同者其理也。异者其气也。必得是理而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也。必得是气而后，有以为人物之形，则所谓异者亦不得而同也。是以先生于大学，或问因谓以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊，以其气而言之，则得其正且通者，为人得其偏，且塞者为物，是以或贵或贱，而有所不能齐者，盖以此也。然其气虽有不齐而得之，以有生者在人物，莫不皆有理，虽有所谓同而得之，以为性者，人则独异于物。故为知觉为运动者，此气也。为仁义，为礼智者，此理也。知觉运动人能之物，亦能之而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎。告子乃欲指其气而遗其理梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子，而先生于集注，则亦以为以气言之，则知觉运动人物。若不异以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。于此则言理同，而气异者，所以见人之为贵，非物之所能并于彼，则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得私也。以是观之，尚何疑哉。有以集注，或问异，同为疑者，答之如此，未知是否。曰：此论得甚分明且有条理。　二气五行交感万变，故人物之生有，精粗之不同，自一气而言之，则人物皆受是气，而生自精粗而言，则人得其气之正，且通者物得其气之偏，且塞者惟人得其正，故是理通而无所塞物，得其偏。故是理塞而无所知，且如人头圆象天足方，象地平正端直以其受天地之正气，所以识道理有知识物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生，向下尾反在上物之閒，有知者不过只通得一路，如乌之知孝獭之知，祭犬但能守禦牛，但能耕而已人，则无不知无，不能人所以与物异者，所争者此耳。问虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报，本雎鸠之有别物，虽得其一，偏然彻头彻尾得义理之正人合下具，此天命之全体乃为物，欲气禀所昏，反不能如物之，能通其一处而全尽何也。曰：物只有这一处通，便却专人，却事事理会得些，便却泛泛所以易昏。　问人与物以气禀之偏全，而不同不知草木，如何。曰：草木之气，又别他都无知了。　或问通蔽开塞张，横渠吕与叔说，孰为亲切。曰：与叔倒分明似横渠之说，看来塞中也。有通处如猿狙之性，即灵猪则全然蠢了。便是通塞不同处本乎，天者亲上本乎，地者亲下如人头，向上所以最灵草木头，向下所以最无知禽兽之头，横了所以无知猿狙稍灵，为他头有时也。似人故稍向得上。　问程子云：人与物共有，此理只是气昏推不得，此莫只是大纲言，其本同出，若论其得此理莫已不同。而曰：同。曰：既同则以分人物之性者，却是于通塞上别如人，虽气禀异而终可同物，则终不可同，然则谓之理同，则可谓之性同，则不可曰固然。但随其光明发见处，可见如蝼蚁，君臣之类，但其禀形，既别则无复与人通之理，如狝猴形与人略似，则便有能解野狐，能人立，故能为怪如猪，则极昏如草木之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难晓。　一草一木皆天地和平之气。　答徐子融曰：程子言性即理也。此一句自古无人敢如此，道心则知觉之在人，而具此理者也。张子又言由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉，有心之名，其名义亦。甚密皆不易之至论也，盖天之生物其理，固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁则是性中四德之首，非在性外别为一物，而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德，而发为四端物，则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统閒，亦有仅存而不昧者，然欲其克己，复礼以为仁善善恶恶，以为义则有所不能矣。然不可谓无是性也，若生物之无知觉者，则又其形气，偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气，而自为一物之理。虽若不可复论仁义礼智之彷佛然。亦不可谓无是性也。此理甚明无难晓者，又谓枯槁之物，只有气质之性而无本然之性，此语尤可笑，若果如此，则是物只有一性而人却有两性矣。此语非常丑差盖，由不知气质之性，只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者，向使元无本然之性，则此气质之性，又从何处得来耶。况亦非独周程张子之言，为然如孔子言成之者性，又言各正性命何。尝分别某物是有性底，某物是无性底，孟子言山之性，水之性，山水何尝有知觉耶。若于此，看得通透，即知天下无，无性之物，除是无物方无此性，若有此物，即如来教喻木烧，为灰灰阴，为土亦有此灰，土之气。既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无性也。　徐子融谓枯槁之中有性，有气，故附子热大黄寒，此性是气质之性，陈才卿谓即是本然之性。曰：子融认知觉为性，故以此为气质之性，性即是理，有性即有气。是他禀得许多气，故亦只有许多理才卿，谓有性无仁，此说亦是，是他元不曾。禀得，此道理惟人，则得其全如动物，则又近人之性矣。故吕与叔云物有近人之性，人有近物之性，盖人亦有昏愚之甚者，然动物虽有知觉，才死其形骸，便腐坏植物，虽无知觉然其质却坚久难坏。　问曾见答余方叔书以为枯槁，有理不知枯槁，瓦砾如何。有理曰：且如大黄附子，亦是枯槁，然大黄不可，为附子附子不可，为大黄。　问枯槁之物，亦有性，是如何。曰：是他合下有此理。故云天下无性外之物，因行街云阶砖，便有砖之理。因坐云竹椅，便有竹椅之理，枯槁之物，谓之无生意，则可谓之无生理，则不可如朽木，无所用止，可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。　问窃谓仁义礼智信元是一本，而仁为统体，故天下之物，有生气则五者，自然完具。无生气，则五者一不存焉。只是说及本然之性，先生以为枯槁之物，亦皆有性有气，此又是以气质之性广，而备之使之兼体洞照，而不偏耳。曰：天之生物有，有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉而但有生气者，草木是也。有生气已绝，而但有形质臭味者枯槁是也。是虽其分之殊，而其理，则未尝不同，但以其分之殊，则其理之在是者，不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽，则昏而不能备草木枯槁，则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具耳。若如所谓才无生气，便无此理则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空缺不满之处也。而可乎。　问理是人物同得于天者，如物之无情者，亦有理否。曰：固是有理如舟，只可行之于水车，只可行之于陆。　草木都是得阴气走飞，都是得阳气，各分之草是得阴气，木是得阳气，故草柔而木坚走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木，然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也。鸟又有得阴气者，如雉雕之类是也。唯草木都是得阴气，然却有阴中阳，阳中阴者。　问动物有知，植物无知，何也。曰：动物有血气，故能知植物，虽不可言知，然一般生意亦可。默见若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者尝观一般花树，朝日照耀之时，欣欣向荣。有这生意皮包不住自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。问此处见得仁义否。曰：只看戕贼之，便彫悴，亦是义底意思。　看茄子内一粒是一生性。
乐庵李氏曰：天地之性，人为贵宇宙之閒，一切所有之物皆具天地之性。虎狼有父子之仁蝼蚁，有君臣之义，雎鸠有夫妇之别，鸿雁有兄弟之序，鸧鹒有朋友之情，若此者，岂非天地之性而人独为贵者，何哉。物得其偏人得其全也。
南轩张氏曰：太极动而二气形，二气形而万物化生。人与物俱本乎此者也。原物之始，亦岂有不善者哉。其善者天地之性也。而孟子道性善独归之人者何哉。盖人禀二气之正而物，则其繁气也。人之性善非彼命受生之后，而其性旋有是善也。性本善而人禀，夫气之正初不隔。其全然者耳。若物则为气所昏，而不能以自通也。惟人全夫天地之性，故有所主宰而为人之心，所以异乎，庶物者独在于此也。
北溪陈氏曰：人物之生不出乎。阴阳五行之气，本只是一气分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五则管分合运行，便有参差不齐，有清有浊有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞，如人形骸却与天地相应头圆。居上象天足方，居下象地北极，为天中央却在北。故人百会穴，在顶心却向后日，往月来，只在天之南。故人之两眼，皆在前海咸水，所归在南之下。故人之小便，亦在前下。此所以为得气之，正如物则禽兽头横植物头，向下枝叶却在上。此皆得气之偏处，人气通明物，气壅塞人得五行之秀。故为万物之灵物气塞而不通如火烟郁，在里许，所以理义皆不通。性命只是一个道理，不分看则不分晓。只管分看不合看，又离了不相干涉，须是就浑然一理中。看得有界分，不相乱，所以谓之命，谓之性者何。故大抵性，只是理然，人之生不成，只空得个理，须有个形骸，方载得此理，其实理不外乎。气得天地之气，成这形得天地之理，成这性，所以横渠、张子曰：天地之塞，吾其体天地之帅，吾其性塞字，只就孟子浩然之气塞乎。天地句掇一字来说，气帅字，只就孟子志气之帅，句掇一字来说理，人与物同得天地之气，以生天地之气。只一般因人物受去，各不同人得五行之秀正而通。所以仁义礼智，粹然都与物异物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通人物，所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞。

《气质之性》

程子曰：生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀理有善恶，然不是性中，元有此两物相对而生也。有自幼而善有自幼，而恶是气禀有然也，善固性也，然恶亦不可不谓之性，盖生之谓性。人生而静，以上不容说才，说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言：人性善是也。夫所谓继之者，善也者，犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终无所污。此何烦人力之为也。有流而未远固已渐浊，有出而甚远方，有所浊。有浊之多者有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者，不为水也。如此则人不可以不加澄治之功，故用力敏勇，则疾清用力缓怠，则迟清及其清也。则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。固不是善与恶在性中，为两物相对，各自出来，此理天命也。顺而循之则道也，循此而修之各得其分则教也。自天命以至于教我，无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。　问生之谓性与天命之谓性，同乎。曰：不可一概论生之谓性。止训所禀受天命之谓性。此言性之理也。今人言天性柔缓与刚急，皆生来如此。此训所禀受，若性之理，则无不善曰天者，自然之理也。　气之所钟有偏正，故有人物之殊，有清浊，故有智愚之等。　形易则性易，性非易也。气使之然也。　问人性本明其有蔽何也。曰：性无不善其偏蔽者，由气禀清浊之不齐也。　韩退之说，叔向之母闻杨食我之生，知其必灭宗。此无足怪其始，便禀得恶气，便有灭宗之理。所以闻其声，而知之也。使其能学，以胜其气。复其性，可无此患。
广平游氏曰：气之所值有，全有，偏有，邪有，正有，粹有，驳有，厚有薄，然后有上智下愚，中人之不同也。犹之大块噫气，其名为风，风之所出，无异气也。而呼者，吸者、叫者、号者其声，若是不同以其所托者物，物殊形尔，因其声之不同，而谓有异风可乎。
龟山杨氏曰：人之资禀，固有不同者。若论其本，则无不善，然而善者，其常也。亦有时而恶矣，犹人之生也。气得其和则为安乐人及其有疾也。以气不和而然也。然气不和，非其常治之而使其和，则反常矣。其常者性也。此孟子所以言性善也，横渠说气质之性。亦云：人性有刚柔缓急强弱昏明而已，非谓天地之性然也。今夫水之清者其常也，至于浊则沙泥浑之矣。沙泥既去其清者，自若也。是故君子于气质之性，必有以变之其澄浊，而求清之义欤。
或问人有智愚之品不同何也。上蔡谢氏曰：气禀异耳，圣人不忿，疾于顽者，悯其所遇，气禀偏驳不足疾也。然则可变欤曰：其性本一安不可变之有。
朱子曰：有天地之性，有气质之性，天地之性，则太极本，然之妙万殊之一本也。气质之性，则二气交运而生一本而万殊也。　天命之谓性命，便是诰劄之类性，便是合当做底职事，如主簿销注县尉巡捕心。便是官人气质，便是官人所习。尚或宽或猛情，便是当厅处断事性，只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相衮同，才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得，既有天命，须是有此气。方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放天命之性，本未尝偏但气质所禀，却有偏处，气有昏明，厚薄之不同，然仁义礼智，亦无阙一之理，但若恻隐多，便流为姑息柔懦。若羞恶多，便有羞恶，其所不当羞恶者，且如言光必有镜，然后有光必有水，然后有光，光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了，入在红多处，便都红了。却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶，所谓恶者却是气也。　天命之性，却无气质，却无安顿处，且如一勺水，非有物盛之，则水无归著。程子云：论性不论气，不备论气，不论性，不明二之，则不是所以发明千古圣贤，未尽之意，甚为有功。　问天命之谓性，只是主理言才，说命则气，亦在其间矣。非气则何以为人物理，何所受。曰：是。　人之所以生理与气合，而已天理固浩，浩不穷然，非是气。则虽有是，理而无所凑泊，故必二气交感凝结翕聚，然后是理有所附著。凡人之能言语，动作思虑营为皆气也。而理存焉，故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异，故上智生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行不待学，而能如尧舜是也。其次则亚于生知必学，而后知必行，而后至，又其次者资禀，既偏又有所蔽，须是痛加工夫。人一己百人十己千，然后方能及亚于生知者，及进而不已，则成功一也。　性只是理然，无那天气地质，则此理没安顿处，但得气之清明，则不蔽，固此理顺发出来，蔽固少者发出来，天理胜蔽固多者，则私欲胜，便见得本原之性。无有不善孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本与夫反本穷源之性是也。只被气质有昏浊隔了，故气质之性，君子有弗性者焉，学以反之则天地之性存矣。故说性须兼气质，说方备。又曰：皋陶谟中所论宽而栗等九德，皆是论反气质之意，只不曾说破气质耳，或问宽而栗等而下一字，便是工夫。曰：然。　性非气质则无所寄，气非天性则无所成。　问气质之性，曰才说性时，便有些气质在里，若无气质则这性亦无放顿处，所以继之者，只说得善到成之者，便是性。　论天地之性，则专主理言，论气质之性，则以理与气杂而言之，未有此气，已有此性气，有不存而性却常在。虽其方在气中，然气自是气性，自是性，不相夹杂至论，其遍体于物，无处不在，则又不论气之精，粗莫不有是理。若论本原即有理，然后有气论禀赋，则有是气而后理，随以具故有是气，则有是理，无是气则无是理。性即理也。当然之理，无有不善者，故孟子之言。性指性之本而言，然必有所依而立，故气质之禀，不能无浅深厚薄之别。孔子曰：性相近也。兼气质而言。　问天理变易无穷，由一阴一阳生，生不穷继之者善，全是天理。安得不善孟子言，性之本体，以为善者是也。二气相轧，相取相合相乖，有平易处，有倾倒处，自然有善有恶，故禀气形者，有善有恶，何足怪。语其本则无不善也。曰：此却无过。　问人之德性，本无不备而气禀所赋，鲜有不偏，将性对气字，看性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否。曰：固是但气禀，偏则理亦欠阙了。　气质之性生而知者，气极清而理，无蔽也。学知以下则气之，清浊有多寡，而理之全阙系焉。　问气质有清浊，不同曰：气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明事，事晓者，其气清矣。而所为未必，皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必，皆达于理，则是其气不清也。推此求之可见。　人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异，盖气是有形之物，才是有形之物，便自有美有恶也。　问所谓美恶恐即通书，所谓刚柔善恶窃疑清浊，以气言刚柔美恶，以气之为质言清浊恐，属天刚柔美恶，恐属地清浊智愚美恶属才，清浊分智愚美恶，分贤不肖上智，则清之纯而无不美，大贤则美之全而无不清，上智恐以清言大贤，恐以美言，其实未尝有偏，若中庸称舜智回贤是也。下此则所谓智者，是得清之多而或不足于美。所谓贤者，是得刚柔一偏之善而或不足于清。于是始有贤智之偏，故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽愚不肖，恐亦自有差等盖清浊美恶，似为气质中阴阳之分，阳清阴浊，阳善阴恶，故其气错揉万变，而大要不过。此四者但分数参互不齐，遂有万殊。曰：陈了翁云天气，而地质前辈，已有此说矣。又问气之，始有清无浊，有美无恶浊者，清之变恶者，美之变以其本清本美，故可易之，以反其本，然则所谓变化气质者，似亦所以复其初也。曰：气之始固，无不善然流行到今日，则其杂也，久矣。但其运行交错则其善恶，却各自有会处，此上智下愚之所以分也。　气升降无时止息理，只附气惟气有昏浊，理亦随而閒隔。　人之气禀有清浊，偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。　问气禀在于人身，既复天理，气禀还去得否。曰：天理明则彼如何著得。　问理无不善，则气禀胡为有清浊之殊。曰：才说著气，便自有寒有热有香有臭。　气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性，却从那里过好底性，如水气质之性，如著些酱与盐，便是一般滋味。　性譬之水本皆清也，以净器盛之则清以不净器盛之，则臭以污泥之器盛之，则浊本然之清，未尝不在，但既臭浊猝难得便清，故虽愚必明，虽柔必强也。煞用气力然后能至。　有是理而后有是气，有是气则必有是理。但气禀之清者，为圣为贤，如宝珠在清水中，禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中，所谓明明德者，是就浊水中揩拭，此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦閒有些明处。就上面便自不昧问物之塞得甚者，虽有那珠如在深泥里面，更取不出曰，也是如此。　问性如日月气浊者，如云雾曰然。　人性如一团火，煨在灰里拨开便明。　人性虽同禀气，不能无偏重，有得木气，重者则恻隐之心。常多而羞恶辞让是非之心为其所塞，而不发有得金气。重者则羞恶之心，常多而恻隐辞，让是非之心为其所塞，而不发水火，亦然唯阴阳合德五性，全备然后中正而为圣人也。　问人有敏于外而内不敏，又有敏于内而外不敏，莫是禀气强弱，曰不然。淮南子云：金水内明，日火外明，气偏于内，故内明气偏于外则外明。　气禀所拘，只通得一路极多般样，或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺，而不解读书，或知孝于亲，而薄于他人，如明皇友爱。诸弟长枕大被终身不变，然为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则杀其妻，便是有所通，有所蔽，是他性中。只通得一路，故于他处皆碍也，是气禀也，是利害昏了。　问以尧为父，而有丹朱以鲧为父，而有禹如何。曰：这个又是二气五行交际，运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。　问天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否。曰：理却只恁地，只是气自如此。又问：若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。曰：气虽是理之所生然既生出则理管他不得如这理寓于气了，日用閒运用，都由这个气，只是气强理弱理管摄他不得。　沈僩问或谓性，所发时无有不善，虽气禀至恶者，亦然但方发之时，气亦乘之，则有善有不善耳。僩以为人心，初发有善。有恶，所谓几善恶也。初发之时，本善而流入于恶者，此固有之然，亦有气禀昏愚之极而所发。皆不善者，如子越椒之类是也。且以中人论之，其所发之不善者，固亦多矣，安得谓之无不善邪。曰：不当如此，说如此，说得不是。此只当以人品贤愚清浊，论有合下发得善底也。有发得不善底也，有发得不善而为物欲，所夺流入于不善，底极多般样，今有一样人。虽无事在这里，坐他心里也。只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人，他甚么发得善来明道，说水处甚好，皆水也。有流而至海终无所污，有流而未远固已渐浊，有流而甚远方，有所浊有浊之多者，浊之少者，只可如此说。　人之性皆善然而有生下来，善底有生下来，便恶底，此是气禀不同，且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀，此气则为清明，浑厚之气。须做个好人，若是日月昏暗寒暑反常，皆是天地之戾气。人若禀此气，则为不好底人，何疑人之为学，却是要变化气，禀然极难变化，如孟子道性善，不言气禀，则言人，皆可以为尧舜。若勇猛直前气禀之偏，自消功夫。自成，故不言气禀，看来吾性，既善何。故不能为圣贤，却是被这气禀害如气禀，偏于刚，则一向刚暴，偏于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好不向前，又不得一向不察气禀之害，只昏昏地去，又不得须知气禀之害，要力去用功克治裁其胜，而归于中。乃可濂溪云性者，刚柔善恶中而已，故圣人立教俾人，自易其恶，自至其中而止矣。　问蔡季通主张气质，太过曰形质也。是重且如水之气，如何似长江大河，有许多洪流金之气，如何似一块铁恁地硬形质也。是重被此生坏了后，理终是拗不转来。又曰：孟子言人所以异于禽兽者，几希不知人何。故与禽兽异又言犬之性犹牛之性，牛之性犹人之，性与不知人何。故与牛犬异，此两处似欠中閒一转，语须著说是形气不同，故性亦少异，始得恐孟子见得人性，同处自是分晓直截，却于这些子未甚察。又曰：陈了翁云：气质之用狭道学之功，大与季通说正相反，若论其至不可只靠一边，如了翁之说，则何故。自古只有许多圣贤如季通之说，则人皆委之于生质，更不修为须，是看人功夫多少，如何若功夫未到，则气质之性，不得不重若功夫至则气质，岂得不听命于义理也。须著如此说方尽。　孔孟言：性之异略而论之。则夫子杂乎。气质而言之，孟子乃专言其性之理也，杂乎。气质而言之，故不曰：同而曰近，盖以为不能无善恶之殊，但未至如其所习之远耳，以理而言则上帝之降衷，人心之秉彝初。岂有二理哉。但此理在人有难以指言者，故孟子之告公都子，但以其才与情者，明之譬如欲观水之，必清而其源不可到，则亦观诸，流之未远者，而源之，必清可知矣。此二义皆圣贤所罕言者，而近世大儒，如河南程先生、横渠、张先生尝发明之其说，甚详。　问孟子言性与伊川如何。曰：不同孟子是剔出而言，性之本，伊川是兼气质，而言要之不可离也。　邵浩问曰：赵书记尝。问浩如何。是性，浩对以伊川云：孟子言性善是极本，穷原之性；孔子言性相近，是气质之性；赵云安得有两样；只有中庸说天命之谓性。自分明曰：公当初不曾问他，既谓之善，固无两般才说，相近须有两样，便自说不得。因问天命之谓性，还是极本穷原之性，抑气质之性。曰：是极本穷原之性。天之所以命，只是一般缘气质不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之，所命者说与人要见得本原皆善。　孟子言性，只说得本然底论，才亦然荀扬韩诸人。虽是论性，其实只说得气，荀子只见得不好人底性，便说做恶，扬子见半善半恶，底人便说善恶混，韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说，就三子中，韩子说又较近他，以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中閒过接处少个气字。　问气质之说，起于何人。曰：此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学读之使，人深有所感，前此未曾有人说，到此如韩退之原，性中说三品，说得也是。但不曾分明说，是气质之性耳。性那里有三品，来孟子说性善，但说得本原处下面，却不曾说得气质之性，所以亦费分疏，诸子说性恶与善恶混使张程之说，早出则这许多说话，自不用纷争，故张程之说，立则诸子之说，泯矣。因举横渠形而后有气质之性，善反之，则天地之性，存焉。故气质之性，君子有弗性者焉，又举明道云论性不论气，不备论气不论性，不明二之，则不是且如。只说个仁义礼智是性。世閒却有生出来，便无状底是如何。只是气禀如此，若不论那气这道理，便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处。只是这个道理，又却不明此。自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。　程子云：生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。盖天之赋予万物者，谓之命，物之禀受于天者，谓之性。然天命流行必二气五行，交感凝聚然。后能生物也。性命形而上者也。气则形而下者也形，而上者一理浑然，无有不善形，而下者则纷纭杂揉善恶，有所分矣。故人物既生则即此，所禀以生之气而天命之性有焉。此程子所以发明告子生之谓性之说，而以性即气，气即性者，言之也。又曰生之谓性，是生下来，唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了，如碗盛水后，人便以碗为水，水却本清，碗却有净，而不净，问生之谓性。他这一句且是说禀受处，否曰是性即气，气即性。他这且是衮说性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。又问性即气，气即性，此言人生性与气混合者，曰有此气。为人则理具于身，方可谓之性。又曰：性者浑然天理而已，才说性时则已带气矣。所谓离了阴阳。更无道，此中最宜分别。　程子云：人生气禀理有善恶，然不是性中。元有此两物相对，而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也，善固性也。然恶亦不可不谓之性也。盖所禀之气，所以必有善恶之殊者，亦性之理也。气之流行性，为之主以其气之或纯或驳而善恶分焉，故非性中，本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性也。故先生尝云善恶，皆天理谓之恶者，本非恶。但或过或不及，便如此盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。又曰：人生气禀理有善恶。此理字不是说实理，犹云理当如此，只作合字看问善固性也。固是若云恶亦不可不谓之性，则此理本善，因气而鹘突，虽是鹘突然，亦是性也。曰他原头处都是善，因气偏这性，便偏了然。此处亦是性，如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德，这个唤做性邪。不是如墨子之心，本是恻隐。孟子推其弊到得无父处，这个便是恶亦不可，不谓之性也。又问恶是气禀，如何云亦不可，不谓之性。曰：既是气禀恶，便牵引得那性，不好盖性，只是搭附在气禀上。既是气禀不好，便和那性坏了。又曰：性本善而今乃恶亦是此，性为恶，所汨如水为泥沙，所混不成不唤做水。　程子云：盖生之谓性，人生而静以上不容说才，说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者。善也。孟子言：人性善是也。夫所谓继之者善也，者犹水流，而就下也。盖性则性而已矣。何言语之可形容哉。故善言性者，不过即其发见之端，而言之而性之蕴，因可默识矣。如孟子之论，四端是也。观水之流而必下，则水之性下可，知观性之发而必善，则性之蕴善，亦可知也。又曰：人生而静以上即，是人物未生时，只可谓之理说性，未得此所谓在天。曰：命也。才说性时，便已不是性者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中。不全是性之本体矣。故曰：便已不是性也。此所谓在人。曰：性也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎，有生而兼乎，气质不得为性之本体也。然性之本体亦未尝杂要人，就此上面见得其本体元，未尝离亦，未尝杂耳。又曰：性须是个气质，方说得个性，字若人生，而静以上，只说得个天道，下性字不得。所以子贡曰：夫子之言，性与天道不可得，而闻也，便是如此。所谓天命之谓性者，是就人身中指出，这个是天命之性，不杂气禀者，而言尔。若才说性时则便是夹气禀而言。所以说时，便已不是性也。濂溪说性者，刚柔善恶中而已矣。濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时，若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓刚柔善恶中者，天下之性固不出此五者。然细推之极多般样千般万种不可穷究，但不离此五者，尔问人生而静以上不容说，人生而静是说那初生时，更说向上去，便只是天命了。曰：所以大哉，乾元万物资始，只说是诚之源也。至乾道变化各正性命，方是性在，凡人说性，只是说继之者，善也。便兼气质了。问恐，只是兼了情。曰：情便兼质了，所以孟子答告子，问性却说乃，若其情则可以为善矣。说仁义礼智却说恻隐羞恶，恭敬是非去，盖性无形影情，却有实事，只得从情上说入去。又曰：夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。此继之者，善指发处而言之也。性之在人犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心处，指以示人使知性之本善者也。易所谓继之者善也。在性之先，此所引继之者善也。在性之后盖易，以天道之流行者，言此。以人性之发见者，言唯天道流行如此，所以人性发见亦如此。若水之就下处，当时只是衮说了，盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面恶亦不可，不谓之性之说。　程子云：皆水也。有流而至海终无所污，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊有出，而甚远方有所浊有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者，不为水也。如此则人不可以不加澄治之功，故用力敏勇，则疾清用力缓怠，则迟清及其清也。则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。固不是善与恶在性中，为两物相对，各自出来此。又以水之清浊，譬之水之清者，性之善也。流至海而不污者，气禀清明自幼而善圣人性之，而全。其天者也，流未远而已浊者，气禀偏驳之，甚自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也，浊有多少气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水恶，亦不可不谓之性也。然则人虽为气所昏，流于不善而性未尝不在其中，特谓之性。则非其本然谓之非性，则初不离是以其如此，故人不可以，不加澄治之功，惟能学以胜气，使知此性浑。然初未尝坏，所谓元初水也。虽浊而清者，存固非将清来换浊，既清则本无浊，固非取浊置一隅也。如此则其本善而已矣。性中岂有两物对立而并行也哉。问以水喻性谓天道纯然一理，便是那水本来清。阴阳五行交错，杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了昏浊，可以复清者，只因他母本清。曰：然。那下愚不移底，人却是那臭秽底水问也。须可以澄治曰也。减得些分数因言旧时，人尝装惠山泉去京师，或时臭了，京师人会洗水将沙石在笕中，上面倾水从笕中下去，如此十数番，便渐如，故问物如此，更推不去，却似那臭泥相似，曰是如此。　程子云：此理天命也。顺而循之则道也，循此而修之，各得其分则教也。自天命以至于教我无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。盖此理天命也。该始终本末而言也。修道虽以人事而言，然其所以修者，莫非天命之本然。非人私智所能为也。然非圣人有不能尽，故以舜明之问，此理天命也。他这处方提起，以此理说则是纯指上面天理，而言不杂气说。曰：固是。又曰：理离气不得而今讲学用，心著力却是用这气去寻个道理。又问水之清则性善之谓也。至于舜禹有天下而不与焉者也。一节是言学者，去求道不是外面添圣人之教，人亦不是强人，分外做曰此理天命也。一句亦可见。又曰：程子生之谓性，一段当作三节看，其閒有言天命者，有言气质者，生之谓性。是一节水流，就下是一节，清浊又是一节。横渠云：形而后有气质之性善，反之则天地之性存焉。将此两个性字分别自生之谓性，以下凡说性字者，孰是天地之性。孰是气质之性。则其理自明矣。