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卷八

钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第八卷目录

 《理气部·总论二》
 邵子《皇极经世一》〈《观物内篇之一》 《观物内篇之二》 《观物内篇之三》 《观 物内篇之四》 《观物内篇之五》〉

学行典第八卷

《理气部·总论二》

《邵子·皇极经世一》《观物内篇之一》

物之大者无若天地,然而亦有所尽也。
〈注〉乾阳物也,坤阴物也。乾坤谓之物,则天地亦物也。天地乃物之大者耳。既谓之物,则亦有所尽也。然而有所谓悠久无疆者,固未尝尽也。

天之大,阴阳尽之矣;地之大,刚柔尽之矣。
立天之道曰阴与,阳立地之道曰刚与,柔天地之道,不过阴阳刚柔而已。

阴阳尽而四时成焉,刚柔尽而四维成焉。夫四时四维者,天地至大之谓也。
阴阳消长而为寒暑,一寒一暑而四时成焉。刚柔交错而有夷险,一夷一险而四维成焉。四时者,天之道四维者,地之理也。万物由是而生,由是而成也。万物由是而生,由是而成斯所以为大者也。

凡言大者,无得而过之也。亦未始以大为自得,故能成其大,岂不谓至伟至伟者与。
大哉乾元万物资始至哉。坤元万物资生,物之资始资生可谓大矣。然不自以为大,故能成其大也。

天生于动者也,地生于静者也,一动一静交,而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉,动之极则阴生焉,一阴一阳交而天之用尽之矣;静之始则柔生焉,静之极则刚生焉,一刚一柔交而地之用尽之矣。
天圆故主动,地方故主静,动之始则阳生本。乎动者也,天虽主动,动之极则阴生,有时而静矣。静之始则柔生,本乎静者也。地虽主静,静之极则刚生,有时而动矣。此所谓一动一静,交而天地之道尽之矣。盖言其体则天动而地静,言其用则天有阴阳,阴静而阳动也。地有柔刚,柔静而刚动也。是天地皆有动静也,此所谓一阴一阳交而天之用尽之矣。一刚一柔交而地之用尽之矣。

动之大者谓之太阳,动之小者谓之少阳;静之大者谓之太阴,静之小者谓之少阴。
统言之则曰阴阳刚柔。阴阳刚柔又有小大,则为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔也。

太阳为日。
日者至阳之精也,故太阳为日,在地则为火。先天图以乾为日,乾之位在正南。

太阴为月。
月者至阴之精,得日气而有光,故太阴为月,在地则为水。先天图以兑为月,兑之位在东南。

少阳为星。
星者日之馀有光而现,故少阳为星,在地则为石。先天图以离为星,离之位在正东。

少阴为辰,日月星辰交而天之体尽之矣。
辰者天之土,不见而属阴,故少阴为辰,在地则为土,先天图以震为辰,震之位在东北。

太柔为水。
水者天下至柔之物也,其性润下,故太柔为水,在天则为月,先天图以坤为水,坤之位在正北。

太刚为火。
火者天下至刚之物也,其性炎烈,故太刚为火,在天则为日,先天图以艮为火,艮之位在西北。

少柔为土。
土之为物亦柔也,其性软缓,故少柔为土,在天则为辰,先天图以坎为土,坎之位在正西。

少刚为石。
石亦刚物也其性坚,故少刚为石,在天则为星,先天图以巽为石,巽之位在西南。此图系辞所谓天地定位、山泽通气、雷风相薄、水火不相射是也,此所谓伏羲八卦也。或曰:《皇极经世》舍金木水火土而用水火土石,何也?曰:日月星辰,天之四象也。水火土石,地之四体也。金木水火土者,五行也。四象四体先天也,五行后天也,先天后天之所自出也。水火土石,五行之所自出也。水火土石,本体也。金木水火土致用也,以其致用故谓之五行行乎天地之间者也。水火土石,盖五行在其间矣。金出于石,而木生于土;有石而后有金,有土而后有木。金者从革而后成木者,植物之一类也,是岂舍五行而不用哉。五行在其间者,此之谓也。《皇极经世》
水火土石,以其本体也。洪范用金木水火土,以其致用也。皆有所主,其归则一或曰先天图。八卦次序与所为之物与《周易》不同,何也?曰:《先天图》八卦次序始于乾而终于坤,此先天也,伏羲八卦也。《周易》自帝出乎震至成言乎艮,此文王八卦也。非独八卦如此,六十四卦亦不同也。伏羲易无文字,独有卦图,阴阳消长而已。孔子于系辞亦尝言之矣。圣人立法不同,其道则相为先后始终,而未尝不同也。此皆有至理,在乎信道者详考焉。

水火土石交而地之体尽之矣。
混成一体,谓之太极。太极既判,初有仪形,谓之两仪。两仪又判而为阴阳刚柔,谓之四象。四象又判而为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔,而成八卦。太阳少阳太阴少阴成象于天而为日月星辰,太刚少刚太柔少柔成形于地而为水火土石八者,具备然后天地之体备矣。天地之体备而后变化生成万物也,所谓八者亦本乎四而已。在天成象日也,在地成形火也。阳燧取于日而得火,火与日本乎一体也。在天成象月也,在地成形水也,方诸取于月而得水,水与月本乎一体也。在天成象星也,在地成形石也,星陨而为石,石与星本乎一体也。在天成象辰也,在地成形土也,自日月星之外高而苍苍者,皆辰也。自水火石之外广而厚者,皆土也。辰与土本乎一体也。天地之间犹形影声响之相,应象见乎上体必应乎下,皆自然之理也。盖日月星辰犹人之有耳目口鼻,水火土石犹人之有血气骨肉,故谓之天地之体阴阳刚柔则犹人之精神,而所以主耳目口鼻血气骨肉者也。故谓之天地之用。夫太极者,在天地之先而不为先,在天地之后而不为后,终天地而未尝终,始天地而未尝始,与天地万物圆融和会而未尝有先后始终者也。有太极则两仪四象八卦以至于天地万物固已备矣。非谓今日有太极而明日方有两仪,后日乃有四象八卦也,虽谓之曰太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,其实一时具足。如有形则有影,有一则有二,有三以至于无穷,皆然。是故知太极者有物之先,本已混成;有物之后,未尝亏损。自古及今无时不存,无时不在。万物无所不禀,则谓之曰命。万物无所不本则谓之曰性。万物无所不主,则谓之曰天。万物无所不生,则谓之曰心。其实一也。古之圣人穷理尽性以至于命尽,心知性以知天存,心养性以事天,皆本乎此也。

日为暑。
太阳为日,暑亦至阳之气也。

月为寒。
太阴为月,寒亦至阴之气也。

星为昼。
少阳为星,昼亦属阳。

辰为夜。
少阴为辰,夜亦属阴。

暑寒昼夜交而天之变尽之矣。
日月星辰交而后有暑寒昼夜之变,有暑寒昼夜之变而后岁成焉。

水为雨。
雨者水气之所化。

火为风。
风者火气之所化。

土为露。
露者土气之所化。

石为雷。
雷者石气之所化。然四者又交相化焉。故雨有水,雨有火,雨有土,雨有石。雨水雨则为霶霈之雨,火雨则为苦暴之雨,土雨则为霢霂之雨,石雨则为雹冻之雨。所感之气,如此皆可以类推也。

雨风露雷交而地之化尽之矣。
水火土石交而后有雨风露雷之化,有雨风露雷之化而后物生焉。

暑变物之性。
物之性属阳,故为暑之所变。

寒变物之情。
物之情属阴,故为寒之所变。

昼变物之形。
形可见故属阳为昼之所变。

夜变物之体。
体有质故属阴为夜之所变。

性情形体交而动植之感尽之矣。
性情形体交而后有动植之感,感者唱也,阳唱乎阴也。

雨化物之走。
雨润下故走之类感雨而化。

风化物之飞。
风飘扬故飞之类感风而化。

露化物之草。
露濡润故草之类感露而化。

雷化物之木。
雷奋迅而出,故木之类感雷而化然飞走。草木又更相交错而化,如木之类亦有木之木,有木之草,木之飞木之走。其他皆可以类推也。

走飞草木交而动植之应尽之矣。
走飞草木交而后有动植之应,应者和也,阴和乎阳也,性情形体本乎天者也。走飞草木本乎地者也,本乎天者有感焉,本乎地者有应焉。一感一应,天地之道,万物之理也。

走感暑而变者,性之走也,感寒而变者,情之走也,感昼变者,形之走也,感夜而变者,体之走也。飞感暑而变者,性之飞也,感寒而变者,情之飞也,感昼而变者,形之飞也,感夜而变者,体之飞也。草感暑而变者,性之草也,感寒而变者,情之草也,感昼而变者,形之草也,感夜而变者,体之草也。木感暑而变者,性之木也,感寒而变者,情之木也,感昼而变者,形之木也,感夜而变者,体之木也。性应雨而化者,走之性也,应风而化者,飞之性也,应露而化者,草之性也,应雷而化者,木之性也。情应雨而化者,走之情也,应风而化者,飞之情也,应露而化者,草之情也,应雷而化者,木之情也。形应雨而化者,走之形也,应风而化者,飞之形也,应露而化者,草之形也,应雷而化者,木之形也。体应雨而化者,走之体也,应风而化者,飞之体也,应露而化者,草之体也,应雷而化者,木之体也。
天地之生物所以万殊而不同者,以感应之交错也。感应之交错所以谓之变化也。《易》曰:方以类聚,物以群分。此之谓也。

性之走善色,情之走善声,形之走善气,体之走善味。性之飞善色,情之飞善声,形之飞善气,体之飞善味。性之草善色,情之草善声,形之草善气,体之草善味。性之木善色,情之木善声,形之木善气,体之木善味。走之性善耳,飞之性善目,草之性善口,木之性善鼻。走之情善耳,飞之情善目,草之情善口,木之情善鼻。走之形善耳,飞之形善目,草之形善口,木之形善鼻。走之体善耳,飞之体善目,草之体善口,木之体善鼻。
物有声色气味,人有耳目口鼻,此只言人物之有所合也。天地之生物,皆以其类而有所合焉。

夫人也者,暑寒昼夜无不变,雨风露雷无不化,性情形体无不感,走飞草木无不应,所以目善万物之色,耳善万物之声,鼻善万物之气,口善万物之味,灵于万物,不亦宜乎。
暑寒昼夜无所不变,雨风露雷无所不化,性情形体无所不感,走飞草木无所不应,然后能生而为人。故唯人为能目善万物之色,耳善万物之声,鼻善万物之气,口善万物之味。不独耳目口鼻能善万物之声色气味,而心之官又能善万物之理,此所以灵于万物也。盖天地巨物也,分而为万物,万物各得天地之一端,能备天地兼万物者,人之谓也。故能与天地并立而为三才。孟子曰:万物皆备于我,唯圣人然后能践形。能践形则能反身而诚之,求诸己而天下之理得矣。众人则日用而不知役于万物,而丧其良贵,虽谓之人,曾何异于物哉。

《观物内篇之二》

人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。声色气味者,万物之体也;目耳鼻口者,万人之用也。
〈注〉人有耳目口鼻,物有声色气味。人之耳目口鼻能收物之声色气味者,盖以人之与物本乎天地之一气,同乎天地之一体也。是故圣人尽己之性能尽人之性,尽人之性能尽物之性,己之与人,人之与物,本乎一道故也。

体无定用,惟变是用;用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。
体本无体,故唯化是体。用本无用,故惟变是用。体用变化,天地之至妙者也。自非圣人,孰能与于此乎?

然则人亦物也,圣亦人也,有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物。生一一之物,当兆物之物者,岂非人乎。有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。生一一之人,当兆人之人者,岂非圣乎。是知人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也。物之至者,始得谓之物之物也;人之至者,始得谓之人之人也。夫物之物者,至物之谓也;人之人者,至人之谓也。以一至物而当一至人,则非圣人而何人。谓之不圣,则吾不信也。
物有巨细,人有贤愚。有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,
有兆物之物。物之巨细如此,生一一之物能当兆物者,人之谓也。言人能兼兆物也,有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。人之贤愚如此,生一一之人能当兆人者,圣人之谓也。言圣人能兼兆人也,圣人非徒能兼兆人,又能兼兆物。能兼兆物,兆人又能兼天地者,圣人之谓也。兼兆物则谓之至物,兼兆人则谓之至人,至物者物之物也,至人者人之人也。以一至物当一至人,则谓之圣人。麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,物之至者也。圣人之于人,人之至者也。天下之物,或相倍蓰,或相千。万物之不齐,物之情也。物之不齐如此,唯圣人能尽之者,以能兼兆物兼兆人又能兼天地故也。

何哉。谓其能以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世者焉。
天下人之心,一人之心是也,故能以一心观万心。天下人之身,一人之身是也,故能以一身观万身。万物之理,一物之理是也,故能以一物观万物万。世之事一世之事是也,故能以一世观万世圣人。能兼天地人物,又能兼古今,故能如此。

又谓其能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事者焉。
圣人心合天意,言行皆与天合,故能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事。天地以无心为心,天何所容心哉,故唯能无心而后能代天意。天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉,故唯能无言而后能代天言。云行雨施,品物流形,天何为哉,故唯能无为而后能代天工天事焉。

又谓其能以上识天时,下尽地理,中尽物情,通照人事者焉。
知阴阳消长之道,故能上识天时知刚柔夷险之理,故能下尽地理知巨细品类之别,故能中尽物情达利害成败之几,故能通照人事。

又谓其能以弥纶天地,出入造化,进退古今,表里人物者焉。
能与天地参,故能弥纶天地。能显诸仁藏诸用,故能出入造化。能通乎昼夜之道,故能进退。古今能尽人之性,以尽物之性,故能表里人物。

噫。圣人者,非世世而效圣焉,吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之,察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年,亦可以理知之也。
圣人不世出也,故曰非世。世而效圣焉,察心观迹,探体潜用,先圣后圣,其道一也。或见而知之,或闻而知之,故虽亿万千年,亦可以理知之。犹旦暮之间也。

人或告我曰:天地之外别有天地万物,异乎此天地万物,则吾不得而知之。非唯吾不得而知之也,圣人亦不得而知之也。凡言知者,谓其心得而知之也;言言者,谓其口得而言之也;心尚不得而知之,口又恶得而言之乎。以心不可得知而知之,是谓妄知也;以口不可得言而言之,是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎。
天地万物皆一本,故虽万殊理,无异致乾坤之道。易简而已,易简而天下之理得矣。妄言妄知者不知易简之道,奋私知肆邪说以灭天理。孟子所谓恶夫凿者也。

《观物内篇之三》

易曰:穷理尽性以至于命。所以谓之理者,物之理也;所以谓之性者,天之性也;所以谓之命者,处理性者也;所以能处理性者,非道而何。
〈注〉理性命皆一也,至于命则理性之所处矣。三者皆在于道,故曰:所以能处理性者,非道而何

是知道为天地之本。
道生天地,故道为天地之本。

天地为万物之本。
天地生万物,故天地为万物之本。

以天地观万物,则万物为物;以道观天地,则天地亦为万物。
道生天地,故道为天地之本。以道观天地,则天地为道之物也。天地生万物,故天地为万物之本。以天地观万物,则万物为天地之物也。道则无有边际,天地则有尽,有尽则所以为道之物也。天地则无不覆载,物则有穷,有穷则所以为天地之物也。

道之道,尽之于天矣。
有道然后有天,天本乎道者也。

天之道,尽之于地矣。
有天然后有地,地本乎天者也。

天地之道,尽之于物矣。
有天地然后有万物,万物本乎天地者也。

天地万物之道,尽之于人矣。
人者天地五行之秀气受天地之中,以生为万物
之至灵而备天地万物者也。故能配天地而命万物。

人能知其天地万物之道,所以尽于人者,然后能尽民也。
唯圣人能知天地万物之道皆备于我,能知天地万物之道皆备于我,则能尽天下之理。能尽天下之理,则能尽民而后可以治民矣。

天之能尽物则谓之曰昊天。
天之于物无不发生,故能尽物。

人之能尽民则谓之曰圣人。
圣人之于人也,无不仁爱,故能尽人。

谓昊天能异乎万物,则非所以谓之昊天也;谓圣人能异乎万民,则非所以谓之圣人也。万民与万物同,则圣人固不异乎昊天者矣;然则圣人与昊天为一道,圣人与昊天为一道则万民与万物亦可以为一道也,一世之万民与一世之万物既可以为一道,则万世之万民与万世之万物亦可以为一道也明矣。
昊天之与万物同乎一道,故不异乎万物。圣人之与万民同乎一道,故不异乎万民。万民与万物同乎一道,则圣人与昊天亦同乎一道矣。一世之万物与一世之万民同乎一道,则万世之万物与万世之万民亦同乎一道矣。天下无二道,圣人无两心,物也民也圣人也天也,其道一也。故古之圣人以一心而推万心,以一物而观万物,以一世而知万世者,盖由斯道也。

夫昊天之尽物,圣人之尽民,皆有四府焉。昊天之四府者,春夏秋冬之谓也,阴阳升降于其间矣;圣人之四府者,易书诗春秋之谓也,礼乐污隆于其间矣。春为生物之府,夏为长物之府,秋为收物之府,冬为藏物之府,号物之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此昊天之四府者乎。易为生民之府,书为长民之府,诗为收民之府,春秋为藏民之府,号民之庶谓之万,虽曰万之又万,其庶能出此圣人之四府者乎。昊天之四府者,时也;圣人之四府者,经也;昊天以时授人,圣人以经法天,天人之事当如何哉。
昊天以四府尽物,圣人以四府尽民。天之四府时也,圣人之四府经也。天时圣经相因而成天时,则阴阳升降而为春夏秋冬,圣经则礼乐污隆而为易、书、诗、春秋,春夏秋冬、易、书、诗、春秋皆有生长收藏之道,其道更相为消长污隆,万物万民尽于其间矣。故皆谓之曰四府。
《观物内篇之四》
观春则知易之所存乎。
〈注〉易者三皇之事业也。三皇之时如春

观夏则知书之所存乎。
书者五帝之事业也,五帝之时如夏

观秋则知诗之所存乎。
诗者三王之事业也,三王之时如秋

观冬则知春秋之所存乎。
春秋者五霸之事业也,五霸之时如冬

易之易者,生生之谓也;易之书者,生长之谓也;易之诗者,生收之谓也;易之春秋者,生藏之谓也。书之易者,长生之谓也;书之书者,长长之谓也;书之诗者,长收之谓也;书之春秋者,长藏之谓也。诗之易者,收生之谓也;诗之书者,收长之谓也;诗之诗者,收收之谓也;诗之春秋者,收藏之谓也。春秋之易者,藏生之谓也;春秋之书者,藏长之谓也;春秋之诗者,藏收之谓也;春秋之春秋者,藏藏之谓也。
天时迭为消长,圣经更为污隆,其道如此,可以意会不可以言求也。

生生者,修夫意者也;生长者,修夫言者也;生收者,修夫象者也;生藏者,修夫数者也。长生者,修夫仁者也;长长者,修夫礼者也;长收者,修夫义者也;长藏者,修夫智者也。收生者,修夫性者也;收长者,修夫情者也;收收者,修夫形者也;收藏者,修夫体者也。藏生者,修夫圣者也;藏长者,修夫贤者也;藏收者,修夫才者也;藏藏者,修夫术者也。
意言象数言其本末,仁义礼智言其先后,性情形体言其大小圣贤,才术言其优劣。

修夫意者,三皇之谓也;修夫言者,五帝之谓也;修夫象者,三王之谓也;修夫数者,五霸之谓也。
皇帝王霸之道如此

修夫仁者,有虞之谓也;修夫礼者,有夏之谓也;修夫义者,有商之谓也;修夫智者,有周之谓也。
仁义礼智在人则与性俱生,在时则有先后之序。

修夫性者,文王之谓也;修夫情者,武王之谓也;修夫
形者,周公之谓也;修夫体者,召公之谓也。
德有大小则化有浅深

修夫圣者,秦穆之谓也;修夫贤者,晋文之谓也;修夫才者,齐桓之谓也;修夫术者,楚庄之谓也。
秦穆改过自誓得圣之事而已。
皇帝王霸者,易之体也;虞夏商周者,书之体也;文武
周召者,诗之体也;秦晋齐楚者,春秋之体也。
易以道阴阳,阴阳消长,唯其时而已。故皇帝王霸所以为易之体也。书以道事帝王之迹存焉。故虞夏商周所以为书之体也。诗以道志始于二南而终于雅颂,故文武周召所以为诗之体也。春秋以道名分至于五霸,名分乱矣。仲尼以春秋正其名分,春秋皆五霸之事也。故秦晋齐楚者,春秋之体也。

意言象数者,易之用也;仁义礼智者,书之用也;性情形体者,诗之用也;圣贤才术者,春秋之用也。
三皇修夫意,五帝修夫言,三王修夫象,五霸修夫数易。具是四者,故意言象数为易之用。有虞修夫仁,有夏修夫礼,有商修夫义,有周修夫智,故仁义礼智为书之用。文王修夫性,武王修夫情,周公修夫形,召公修夫体,故情性形体为诗之用。秦穆修夫圣,晋文修夫贤,齐桓修夫才,楚庄修夫术,故圣贤才术所以为春秋之用也。

用也者,心也;体也者,迹也;心迹之閒有权存焉者,圣人之事也。
心无所在而无所不在,故以用言;迹有方所故以体言。心迹体用之閒,有权存焉,则所谓体无定用,唯变是用;用无定体,惟化是体者也。如是则心迹体用俱以泯矣。文中子所谓适道者不知其殊也,惟圣人为能尽之。窃尝论之心迹之义大矣哉。圣人方其寂然不动,则乌有所谓心迹者焉,虽鬼神莫得而窥也。及其酬酢应变吉凶与民同患,则心迹于是乎判矣。庄子所谓迹者人之所履,岂其所履哉。信斯言也,徒徇圣人之迹而不达圣人之心,是皆胶柱鼓瑟、刻舟求剑者也。盖天下之理一涉于事物则必有迹,有迹则有方所。若圣人之心则无所在,亦无所不在,无方所者也。古之善学求知者,求其心而不求其迹。如曾子谓孔子言丧欲速,贫死欲速,朽有子独以为非君子之言,有为而言之也。苟直以其言为然,而不知其所以言,则失圣人之心矣。是泥乎迹者也,若有子可谓能知圣人之心者也。古人有以不学柳下惠而学柳下惠者,亦此之类也。呜呼!不知圣人之心而徒徇圣人之迹,则害于道;害于道者,杨墨之徒是也。学者宜有以辨之,窃圣人之迹而为奸为恶者,则害于国家;害于国家者,莽卓之徒是也。人君宜有以辨之学者,不知辨则卒至于无父无君;人君不知辨则至于窃国弑君。呜呼!自非圣智,其孰能辨之哉。

三皇同意而异化,五帝同言而异教,三王同象而异劝,五霸同数而异率。同意而异化者必以道,以道化民者,民亦以道归之,故尚自然。夫自然者,无为无有之谓也,无为者非不为也,不固为者也,故能广;无有者非不有也,不固有者也,故能大,广大悉备而不固为固有者,其惟三皇乎。是故知能以道化天下者,天下亦以道归焉。所以圣人有言曰:我无为而民自化,我无事而民自富,我好静而民自正,我无欲而民自朴。其斯之谓与。
含容不显之谓意,意在理中未见乎迹者也。任理则无为所以为,三皇帝则有教,有教则有言。王则事功著,故有象;霸则任智力,故曰同数而异率。任理无为天何言哉,以道化天下者也。以道化天下,故天下以道归焉。

三皇同仁而异化,五帝同礼而异教,三王同义而异劝,五霸同智而异率。同礼而异教者必以德,以德教民者,民亦以德归之,故尚让。夫让也者,先人后己之谓也,以天下授人而不为轻,若素无之也,受人之天下而不为重,若素有之也,若素无素有者,谓不己无己有之也。若己无己有,则举一毛以取与于人,犹有贪鄙之心生焉,而况天下者乎。能知其天下之天下非己之天下者,其惟五帝乎。是故知能以德教天下者,天下亦以德归焉,所以圣人有言曰:垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤,其斯之谓与。
并包遍覆之谓仁,三皇之道也。帝则有仪有物,故曰同礼而异教。王则有刑有政,故曰同义而异劝。霸则智力相尚,故曰同智而异率。有仪有物,以德教天下者也,故天下以德归焉。

三皇同性而异化,五帝同情而异教,三王同形而异劝,五霸同体而异率。同形而异劝者必以功,以功劝民者,民亦以功归之,故尚政。夫政也者,正也,以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉,天下之不正莫如害民焉,能利民者正,则谓之曰王矣;能害民者不正,则谓之曰贼矣。以利除害,安有去王邪。以王去贼,安有弑君邪。是故知王者正也,能以功正天下之不正者,天下亦以功归焉,所以圣人有言曰:天地革而四时成。汤武革命顺乎天而应乎人,其斯之谓与。
皇尽性而已,帝则见于事矣,故曰同情。王则法度
备,故曰同形。霸则威力穷极矣,故曰同体。法度备则形见于天下矣,形见于天下,以功劝天下者也,以功劝天下,故天下以功归焉。

三皇同圣而异化,五帝同贤而异教,三王同才而异劝,五霸同术而异率。同术而异率者必以力,以力率民者,民亦以力归之,故尚争。夫争也者,争夫利者也,取与利,不以义,然后谓之争。小争交以言,大争交以兵,争夫强弱者也,犹借夫名焉者,谓之曲直。名也者,命物正事之称也;利也者,养人成务之具也。名不以仁无以守业,利不以义无以居功,利不以功居,名不以业守,则乱矣,民所以必争之也。五霸者,借虚名以争实利者也,帝不足则王,王不足则霸。若然则五霸不谓无功于中国,语其王则未也。周之东迁,文王之功德于是乎尽矣。犹能维持二十四君,王室不绝如线,要荒不敢屠害中原者,犹五霸借名之力也,是故知能以力率天下者,天下亦以力归焉。所以圣人有言曰:眇能视,跛能履,履虎尾,咥人凶,武人为于大君。其斯之谓与。
三皇之治不见形迹,莫得而名焉。故不言而民自化,其道则同。其所以为化,则异。故曰同圣而异化。五帝则有言有教,故曰同贤而异教。五帝固圣矣,而谓之同贤者,其道则圣,其事则已见乎迹。方之于三皇之道,则为贤也。三王兴事造业,惟恐不及,故曰同才而异劝。五霸则诡谲相胜,无所不至,然犹假乎正也,故曰同术而异率。五霸以术以率则专用变诈威力矣,故天下以力归焉,力有强弱,故尚争;尚争者争乎利者也,五霸争利而犹假虚名者,尚有所畏惮也。然名不以仁,利不以义,此所以为霸也。王者则唯仁义而已。五霸虽不若王,犹能有功于时,过于要荒远矣。周之东迁与灭亡无异,尚能维持数百年者,盖由五霸有尊王室之名也。能以力率天下,有尊王室之名,是犹眇能视跛,能履履虎尾咥人凶武人为于大君者也。履之九三以刚处刚者也,以刚处刚而不中,故有武人为于大君之象。霸者之事有类于此。

夫意也者,尽物之性也;言也者,尽物之情也;象也者,尽物之形也;数也者,尽物之体也。仁也者,尽人之圣也;礼也者,尽人之贤也;义也者,尽人之才也;智也者,尽人之术也。尽物之性者谓之道,尽物之情者谓之德,尽物之形者谓之功,尽物之体者谓之力;尽人之圣者谓之化,尽人之贤者谓之教,尽人之才者谓之劝,尽人之术者谓之率。
意言、象数、性情、形体、仁义、礼智、圣贤、才术、道德、功力、化教、劝率,此皇帝王霸之事,皆相因而成者也、

道德功力者,存乎体者也;化教劝率者,存乎用者也;体用之间有变存者焉,圣人之业也。夫变也者,昊天生万物之谓也;权也者,圣人生万民之谓也,非生物非生民,而得谓之权变乎。
有道德功力而后有化教、劝率,道德功力不同,故化教、劝率有异。时使之然也。存乎体者,言乎其体也。存乎用者,言乎其用也。体用之间有权存焉者,变以随时也。变以随时者,圣人之事也。天道不变生成息矣,圣人无权教化隳矣。非生物,非生民,而谓之权变,则一归于诈而已矣。恶孰大焉,得谓之权变乎?

《观物内篇之五》

善化天下者,止于尽道而已;善教天下者,止于尽德而已;善劝天下者,止于尽功而已;善率天下者,止于尽力而已。以道德功力为化者,乃谓之皇矣;以道德功力为教者,乃谓之帝矣;以道德功力为劝者,乃谓之王矣;以道德功力为率者,乃谓之霸矣。
〈注〉化教、劝率、道德、功力,皇帝王霸之事也。时异则人异,人异则事异,故不同如此。

以化教劝率为道者,乃谓之易矣;以化教劝率为德者,乃谓之书矣;以化教劝率为功者,乃谓之诗矣;以化教劝率为力者,乃谓之春秋矣。此四者,天地始则始焉,天地终则终焉,终始随乎天地者也。
皇帝王霸时也,易、书、诗、春秋,经也,天时圣经相为表里,皆相因而成也。

夫古今者,在天地之间犹旦暮也,以今观今则谓之今矣,以后观今则今亦谓之古矣;以今观古则谓之古矣,以古自观则古亦谓之今矣。是知古亦未必为古,今亦未必为今,皆自我而观之也。安知千古之前,万古之后,其人不自我而观之也。
有今故有古,有古故有今。以今观今,则谓之今;以后观今,则今亦谓之古矣。如是则今亦未必为今也,以今观古则谓之古矣,以古自观则古亦谓之今矣。如是则古亦未必为古也。古亦未必为古,今亦未必为今,皆自我而观之也。自我而观之者,观之以道也。以道观之,则何古今之有焉。无古无今,则古今犹旦暮之间也。圣人通乎昼夜之道,而知
能通昼夜之道则能通古今,能通古今则能通万世,故虽千古之前、万古之后,皆可以自我而观之也。

若然,则皇帝王霸者,圣人之时也;易书诗春秋者,圣人之经也。
天时圣经不异,唯圣人为能知时作经以为民极。

时有消长,经有因革,时有消长,否泰尽之矣;经有因革,捐益尽之矣。
时有消长,故有否泰;经有因革,故有损益。非圣人不能体,消长知损益也。

否泰尽而体用分,损益尽而心迹判,体与用分,心与迹判,圣人之事业于是乎备矣。
时有否泰之异,故体用于是乎分。事有损益之异,故心迹于是乎判。圣人之事业在乎体用心迹之间,体用心迹之间盖有权与变存焉。知权与变然后能尽体用心迹。体用心迹一也,因时而有所分判,然未尝分判也,卒归乎一而已矣。

所以自古当世之君天下者,其命有四焉:一曰正命,二曰受命,三曰改命,四曰摄命。正命者,因而因者也;受命者,因而革者也;改命者,革而因者也;摄命者,革而革者也。因而因者,长而长者也;因而革者,长而消者也;革而因者,消而长者也;革而革者,消而消者也。
正命天命之也,受命人授之也人。授之者受之于人也。如书所谓正月上日,受终于文祖是也。改命有所改革,如易所谓汤武,革命是也。其事虽不同,皆天也。摄命者以臣行君之事者也,此明皇帝王霸之事也。因而因则无为而已,因而革舜循尧道而有所变以随时也。革而因者,武王伐商,乃反商政之由旧是也。革而革者,时变之极,则一切变矣。长而长为春,长而消为夏,消而长为秋,消而消为冬,时之消长其变如此。

革而革者,一世之事业也;革而因者,十世之事业也;因而革者,百世之事业也;因而因者,千世之事业也;可以因则因,可以革则革者,万世之事业也。一世之事业者,非五霸之道而何。十世之事业者,非三王之道而何。百世之事业者,非五帝之道而何。千世之事业者,非三皇之道而何。万世之事业者,非仲尼之道而何。是知皇帝王霸者,命世之谓也;仲尼者,不世之谓也。
霸以力服人,以力服人者,止于其身,故其事业一世而已。王以功及民,以功及民者,其效远故其事业可以至于十世。帝以德教民,以德教民者得其心渐民也深,故其事业可以至于百世。皇以道化民,道能久故其事业可以至于千世。可因则因,可革则革,通万世而无弊者,孔子之事业也。故孟子谓自生民以来,未有夫子也。命世谓得位而在上者也,不世谓不得位而在下者也。虽然孔子不得位而在下,其道实出帝王之上,而能用乎皇帝王霸者也,故孟子谓孔子集大成者也。

仲尼曰:殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。夫如是则何止于百世而已哉。亿千万世皆可得而知之也。
商周革命者也,而亦有所因,故商因于夏礼,周因于商礼。禹汤武王皆圣人也,其道则同,不得不因。其时则异,不得不革。故皆有所损益。惟圣人不苟同亦不苟异,与时偕行,知所损益。以一世而知万世,故虽亿千万年,皆可得而知之,何止于百世可知而已。所以可得而知之者,岂有他哉。以理知之,故也。

人皆知仲尼之为仲尼,不知仲尼之所以为仲尼,不欲知仲尼之所以为仲尼则已,如其必欲知仲尼之所以为仲尼,则舍天地将奚之焉。人皆知天地之为天地,不知天地之所以为天地,不欲知天地之所以为天地则已,如其必欲知天地之所以为天地,则舍动静将奚之焉。
仲尼之道不异天地,欲知仲尼,观天地则知仲尼矣。天地之道不过动静而已,欲知天地,观动静则知天地矣。立天之道曰阴与阳,立地之道曰刚与柔。阴阳刚柔者,动静之本也。然天地何尝有心于动静哉,盖时焉而已矣。仲尼之不异天地,亦时焉而已矣。故孟子谓孔子圣之时者也。

夫一动一静者,天地至妙者欤。夫一动一静之间者,天地人之至妙至妙者欤。是故知仲尼之所以能尽三才之道者,谓其行无辙迹也,故有言曰:予欲无言。又曰:天何言哉。四时行焉,百物生焉。其斯之谓欤。
一动一静者,天地之妙用也。一动一静之间者,天地人之妙用也。阳辟而为动,阴阖而为静,所谓一动一静者也,不役乎动,不滞乎静,非动非静,而主乎动静者,一动一静之间者也。自静而观动,自动而观静,则有所谓动静。方静而动,方动而静,不拘于动静则非动非静者也。《易》曰:复其见天地之心
乎?天地之心盖于动静之间,有以见之夫天地之心于此,而见之圣人之心即天地之心也亦于此,而见之虽颠沛造次未尝离乎此也。《中庸》曰:道不可须臾离也,可离非道也。退藏于密则以此洗心焉,吉凶与民同患则以此齐戒焉。夫所谓密,所谓齐戒者,其在动静之间乎?此天地之至妙至妙者也,圣人作易盖本于此,世儒昧于易本不见天地之心,见其一阳初复,遂以动为天地之心,乃谓天地以生物为心。噫!天地之心何止于动而生物哉!见其五阴在上,遂以静为天地之心,乃谓动复则静,静复则止。噫!天地之心何止于静而止哉!为虚无之论者则曰天地以无心为心。噫!天地之心一归于无则造化息矣,盖天地之心不可以有无言,而未尝有无,亦未尝离乎有无者也。不可以动静言而未尝动静,亦未尝离乎动静者也。故于动静之间有以见之,然动静之间间不容发,岂有间乎?惟其无间所以为动静之间也。独扬子云知《易》之本以作元始于中,首象中孚,次以周首,象复中者,天下之大本。所谓天地之心也,故其首辞曰:阳气潜萌于黄钟之宫,信无不在其中。天地之道可谓至信矣。所谓信者,有以见天地之心乎在人则诚也,故天地圣人之心至信至诚,悠久而不息。所以为天地人之至妙至妙者也。虽然天地之心所可见者亦不过乎因时顺理而已,因时顺理所以谓之道也,圣人由道而行,岂有辙迹哉。呜呼!所谓动静之间者,千圣之所归,万生之所息,能至此则可以知变化之道,可以知死生之说;不能至此则非所以谓之圣人也,不能知此则非所以谓之贤人也。外于此者皆邪说妄行也。先君皇极经世书盖本于此,所以《观物篇》首明天地动静,而此又明动静之间天地人之至妙至妙者焉。学者欲求其至在乎默而识之,不可以言传也。