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钦定古今图书集成历象汇编乾象典
第五卷目录
天地总部总论二
朱子全书〈天地 天度〉
性理会通〈天地〉
续性理会通〈王廷相阴阳管见辩 王可大象纬新篇〉
章潢图书编〈天地总论 天地东西南北温凉寒暑 天地运旋变化 天地只是阴阳二气 天地所以为天地论 诸儒论天地总说〉
朱子全书〈天地 天度〉
性理会通〈天地〉
续性理会通〈王廷相阴阳管见辩 王可大象纬新篇〉
章潢图书编〈天地总论 天地东西南北温凉寒暑 天地运旋变化 天地只是阴阳二气 天地所以为天地论 诸儒论天地总说〉
乾象典第五卷
天地总部总论二
《朱子全书》《天地》
天地初间，只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便㭮许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央，气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。天运不息，昼夜辊转，故地榷在中间，使天有一息之停，则地须陷下，惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也。所以道轻清者为天，重浊者为地。
问天有形质否，曰：只是个旋风，下软上坚。道家谓之刚风。人常说天有九重，分九处为号，非也。只是旋有九耳。但下面气较浊而暗，上面至高处则至清至明耳。
天地始初，混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状。便是水泛如此。只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。问：想得如潮水涌起沙相似。曰：然。水之极浊便成地；火之极清便成风霆、雷电、日星之属。
问：自开辟以来，至今未万年，不知已前何如。曰：已前亦须如此。一番明白来又问：天地会坏否。曰：不会坏，只是人无道极了，便一齐打合混沌。一番人物都尽又重新起。又问：生第一个人时，如何。曰：以气化二五之精，合而成形。释家谓之化生，如今物之化生者甚多，如虱然。
方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗。及其既分，中间放得开阔光朗，而两仪始立。卲康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前又是一个大阖辟，更以上亦复如此。直是动静无端，阴阳无始，小者大之，影只昼夜便可见。五峰所谓一气，大息震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓鸿荒之世。尝见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。
问：天地未判时，下面许多都已有否。曰：只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。
地却是有空阙处，天却四方上下都周匝无空阙。逼塞满，皆是天地之四向，底下却靠著那天，天包地其气无不通，恁地看来浑只是天了，气却从地中迸出，又见地广处。
天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：地对天。不过。
问：天地之所以高深。曰：天只是气，非独是高，只今人在地上便只见如此高要之连，地下亦是天。又云：世间无一个物事大，故地恁地大，地只是气之渣滓故厚而深也。
天地，但阴阳之一物，依旧是阴阳之气所生也。康节言：天依形，地附气，所以重复而言不出此意者，惟恐人于天地之外别寻去处故也。天地无外，所以其形有涯，而其气无涯也。为其气极紧，故能扛得地住。不然，则坠矣。气外更须有躯壳甚厚，所以固此气也。若夫地动只是一处动，动亦不至远也。
古今历家只是推得个阴阳消长界分尔，如何得似康节说得那天依地，地附天，天地自相依附。天依形，地附气。底几句。
问：天依形，地附气。曰：恐人道下面有物，天行急，地阁在中。
天明则日月不明，天无明，夜半黑，淬淬地，天之正色。天只是一个大底物，须是大著心肠看他，始得以天运言之。一日固是转一匝，然又有大转底时候，不可如此偏滞求也。
天转也，非自东而西也。非旋环磨转，却是侧转。问：康节论六合之外，恐无外否。曰：理无内外，六合之形须有内外。日从东畔升西畔沈，明日又从东畔升，这上面许多，下面亦许多，岂不是六合之内。历家算气只算得到日月星辰运行处，上去更算不得，安得是无内外。
问：天地之心亦灵否，还只是漠然无为。曰：天地之心不可道，是不灵。但不如人恁地思虑。伊川曰：天地无心而成化，圣人有心而无为。问：天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否。曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。又问：此心字与帝字相似否。曰：人字似天字，心字似帝字。
问：天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来。然其所以四时行百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思维此。所以为天地之道。曰：如此，则易所谓：复其见天地之心正大，而天地之情可见。又如何如所说：祇说得他无心处耳。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：以主宰谓之帝，以性情谓之乾。他这名义自定心，便是他个主宰处。所以谓天地以生物为心。
天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。问：程子谓，天地无心而成化，圣人有心而无为。曰：这是说天地无心处，且如四时行，百物生，天地何所容心。至于圣人则顺理而已，复何为哉。所以明道云：天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。说得最好。问：普万物莫是以心周遍而无私否。曰：天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接著遂为草木禽兽之心。只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处。只恁地说不得。
万物生长是天地无心时，枯槁欲生是天地有心时。造化之运如磨上面，常转而不止。万物之生似磨中，撒出有粗有细，自是不齐。又曰：天地之形，如人以两碗相合，贮水于内，以手常常掉开则水在内不出，稍住手则水漏矣。
天在四畔，地居其中。减得一尺，地遂有一尺气。但人不见耳。此是未成形者。及既浮而上降而下，则已成形者若融结，糟粕煨烬即是气之渣滓，要之皆是示人以理。
昼夜运而无息，便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者便是游气。以生物之万殊如面磨相似，其四边只管层层散出天地之气，运转无已。只管层层生出人物，其中有粗有细，如人物有偏有正。
帝是理为主。
苍苍之谓天运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说道全无主之者，又不可这里要人见得。
问：经传中天字。曰：要人自看得分晓也，有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。
天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地榷在中间隤然不动，使天之运有一息停则地须陷下。季通云：地上便是天。
天地不恕，谓肃杀之类。
问：天有形质否。曰：无。只是气旋转得紧急如风，然至上面极高处转得愈紧，若转才慢则地便脱坠矣。道家有高处有万里刚风之说，便是那里气清紧，低处则气浊故缓散。想得高山更上去立人不住了。那里气又紧，故也。离骚有九天之说，注家妄解云：有九天。据某观之，只是九重。盖天运行有许多重数，里面重数较软至，外面则渐硬。想到第九重只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。
生物之初，阴阳之精自凝结成两个，盖是气化而生，如虱子自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却从种子渐渐生去，便是以形化万物皆然。
天地，形而下者。乾坤，形而上者。天地，乾坤之形壳。乾坤，天地之性情。
夫乾，其静也专，其动也直。是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟。是以广生焉。本义云：乾一而实，故以质言而日大。坤二而虚，故以量言而曰广。学者不晓，请问。曰：此两句解得极分晓，盖言以形言之，则天包地外，地在天中，所以说天之质大。以理与气言之，则地却包著天，天之气却尽在地之中。地尽承受那天之气，所以说地之量广大。只是一个物事，一故实从里面便实出来，流行发生只是一个物事。所以说乾一而实。地虽是坚，然却虚，所以天之气流行乎地之中，皆从地里发出来，所以说坤二而虚。用之云：地形如肺形，质虽硬而中本虚，故阳气升降乎其中无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气，发育万物，曰：然要之天形如一个鼓鞴，天便是那鼓鞴外面皮壳子，中间包得许多气，开阖消长。所以说乾一而实地只是个物事，中间尽是这气升降往来，缘中间虚，故容得这升降往来。以其包得地，所以说其质之大，以其容得天之气，所以说其量之广。非是说地之形有尽故以量言也，只是说地尽容得天之气，所以说其量之广尔。
或问：伊川说以主宰谓之帝，孰为主宰。曰：自有主宰。盖天是个至刚至阳之物，自然如此，运转不息，所以如此，必有为之主宰者。这样处要人自见得，非言语所能尽也。因举庄子孰纲维是，孰主张是十数句，曰他也见得这道理。
列子曰：天积气，日月星宿亦积气，中之有光耀者，此言得之。或问：天地坏也不坏。曰：既有形气，如何得不坏。但一个坏了，便有一个生得来。〈以上语类〉
问：康节天地自相依附之说，燔以为此说与周子太极图、程子动静无端，阴阳无始之义一致，非历家所能窥测。曰：康节之言大体固如是矣。然历家之说亦须考之，方见其细密处。如礼记月令疏及晋天文志皆不可不读也。〈答李敬子〉
问：清浊以气言，刚柔美恶以气之为质，言清浊恐属天，刚柔美恶恐属地。曰：陈了翁云，天气而地质，前辈已有此说矣。〈答徐彦章〉
天地之间，品物万形，各有所事。惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。故易曰：天地之大德曰生。而程子亦曰：天只是以生为道。其论复见天地之心，又以动之端言之，其理亦已明矣。然所谓以生为道者，亦非谓将生来做道也。〈答张钦夫〉
康节所著渔樵对问，论天地自相依附，形有涯而气无涯，极有条理。当时想是如此说，故伊川然之。〈答吕伯恭〉
《天度》
日月所会是为辰。注云：一岁日月十二会，所会为辰。十一月辰在星纪，十二月辰在元枵，之类是也。然此特在天之位耳。若以地而言之，则南面而立，其前后左右亦有四方十二辰之位焉。但在地之位一定不易，而在天之象运转不停。惟天之鹑火加于地之午位乃与地合，而得天运之正耳。问：天道左旋，日月星辰右转。曰：自疏家有此说，人皆守定。某看天上日月星不曾右转，只是随天转。天行健，这个物事，极是转得速。且如今日日与月星都在这度上，明日旋一转，天却过了一度，日迟些便欠了一度，月又迟些又欠了十三度。如岁星须一转争了三十度，要看历数子细，只是璇玑玉衡。疏中载王蕃浑天说一段极精密，便是说一个现成天地了。其说曰：天之形状似鸟卵，地居其中，天包地外。犹壳之裹黄，圆如弹丸。故曰：浑天。言其形体浑浑然也。其术以为天半覆地上，半在地下，其天居地上见者一百八十二度半强，地下亦然。北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度，而嵩高正当天之中极南五十五度。当嵩高之上，又其南十二度为夏至之日道。又其南二十四度为春秋分之日道。又其南二十四度为冬至之日道。南下去地三十一度而已是。夏至日北去极六十七度，春秋分去极九十一度，冬至去极一百一十五度，此其大率也。南北极持其两端，其天与日月星宿斜而迥转也。
问：或以为天是一日一周，日则不及一度，非天过一度也。曰：此说不是。若以为天是一日一周，则四时中星如何解不同，更是如此，则日日一般，却如何纪岁。把甚么时节做定限。若以为天不过而日不及一度，则趱来趱去，将次午时便打三更矣。因取礼记月令疏指其中说早晚不同，及更行一度两处，曰此说得甚分明。其他历书都不如此说，盖非不晓，但习而不察，更不去子细检点。而今若就天里看时，只是行得三百六十五度四分度之一。若把天外来说，则是一日过了一度。蔡季通尝有言，论日月则在天里，论天则在太虚空里。若去太虚空里观，那天自是日月滚得不在旧时处了。又曰：天无体，只二十八宿便是天体。日月皆从角起，天亦从角。起日则一日运一周。依旧只到那角上，天则一周了又过角些子。日日累上去，则一年便与日会。蔡仲默天说亦云天体至圆，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，故日行一日，亦绕地一周，而在天为不及一度，积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天会，是一岁日行之数也。月丽天而尤迟，一日常不及天十三度十九分度之七，积二十九日九百四十分日之四百九十九而与日会，十二会得全日，三百四十八馀分之积又五千九百八十八，如日法九百四十而一得六不尽，三百四十八通计，得日三百五十四九百四十分日之三百四十八，是一岁月行之数也。岁有十二月，月有三十日，三百六十日者，一岁之常数也。故日与天会而多五日九百四十分日之二百三十五者，为气盈。月与日会而少五日九百四十分日之五百九十二者，为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。故一岁闰率则十日九百四十分日之八百二十七，三岁一闰，则三十二日九百四十分日之六百单一，五岁再闰，则五十四日九百四十分日之三百七十五，十有九岁七闰，则气朔分齐，是为一章也。此说也分明。
或言：嵩山本不当天之中，为是天形欹侧，遂当其中耳。曰：嵩山不是天之中，乃是地之中。黄道赤道皆在嵩山之南，南极北极天之枢纽，只是此处不动，如磨脐，然此是天之中至极处，如人之脐带也。
天一日周地一遭，更过一度。日即至其所赶不上一度，月不及十三度。天一日过一度，至三百六十五度四分度之一则及日矣。与日一般是为一期。
天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而于天为退一度。至一年方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而于天常退十三度十九分度之七至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光，月质常圆不曾阙，如圆毬。只有一面受日光。望日，日在酉，月在卯，正相对受光为盛。天积气上而劲，只中间空为日月来往。地在天中不甚大，四边空有。时月在天中央，日在地中央，则光从四旁上受于月，其中昏暗便是地影。望以后，日与月行便差，背向一畔相去渐渐远，其受光而不正。至朔，行又相遇，日与月正紧相合，日便蚀无光，月或从上过或从下过，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一星甚小。谢氏谓：天之机亦略有意，但不似天之枢。较切。
历家言天左旋，日月星辰右行。非也。其实天左旋，日月星辰亦皆左旋。但天之行疾于日，天一日一周更搀过一度，日一日一周恰无赢缩，以月受日光为可见。月之望正是日在地中，月在天中，所以日光到月四畔更无亏欠，惟中心有少黡翳处，是地有影蔽者尔。及日月各在东西，则日光到月者，止及其半，故为上弦。又减其半，则为下弦。逐夜增减，皆以此推。地在天中不为甚大，只将日月行度折算可知。天包乎地，其气极紧。试登极高处验之，可见形气相催紧束而成体。但中间气稍宽，所以容得许多品物。若一例如此气紧，则人与物皆消磨矣。
浑仪可取，盖天不可用。试令盖天者做一样子，如何做只似个雨伞，不知如何与地相附著。若浑天须做得个浑天来。
有能说盖天者，欲令作一盖天仪，不知可否。或云：似伞样，如此则四旁须有漏风处，故不若浑天之可为仪也。〈以上语类〉
天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失正坐，以天形为可低昂反覆耳。不知天形一定，其间随人所望，固有少不同处。而其南北高下自有定位。政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。盖图虽古所创，然终不似天体。孰若一大圆象钻穴为星而虚，其当隐之规以为瓮口，乃设短轴于北极之外以缀而运之，又设短柱于南极之北以承瓮口，遂自瓮口设四柱小梯，以入其中，而于梯末架空，北入以为地平，使可仰窥而不失浑体耶。古人未有此法，著其说以示后人，亦不为无补也。〈答蔡伯静〉星室之说俟更详看，但云：天绕地左旋一日一周，此句下恐欠一两字。说：地处却似，亦说得有病。盖天绕地一周了更过一度，日之绕地比天虽退，然却一日只一周而无馀也。〈答蔡仲默〉
《性理会通》《天地》
程子曰：凡有气，莫非天。凡有形，莫非地。天地之中理必相直，则四边常有空阙处。空阙处如何，地之下岂无天。今所谓地者，特为天中一物耳。如云气之聚以其久而不散也，故为对。凡地动者只是气动，凡所指地者只是土，土亦一物尔，不可言地更须要知坤元承天，是地之道也。
天地动静之理，天圜则须转，地方则须安静。南北之位岂可不定下。所以定南北者，在坎离也。坎离又不是人安排得来，莫非自然也。
天地之化，一息不留，疑其速也。然寒暑之变甚渐。冬至之前，天地闭塞，可谓静矣。日月运行，未尝息也。则谓之不动，可乎。故曰：动静不相离。
天只主施，成之者，地也。
天地生物之气象，可见而不可言。善观于此者，必知道也。
道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生。后来生长不可道，却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。
天理生生相续不息，无为故也。使竭智巧而为之，未有能不息也。
地气不上腾，则天气不下降。天气降而至于地。地中生物者皆天气也。无成而代有终者，地之道也。万物始生也，郁结未通，则实塞于天地之间。至于畅茂，则塞意亡矣。天之所以为天，本何为哉。苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然之理也。
诗书中凡有个主宰意思者，皆言帝。有一个包含遍覆底意思，则皆言天。
天地之化虽荡然无穷，然阴阳之度，寒暑昼夜之变，莫不有常久之道。所以为中庸也。
天地所以不已，有常久之道也。人能常于可久之道，则与天地合。
天地以虚为德，至善者虚也，虚者天地之祖，天地从虚中来。
或问：天帝之异曰以形体谓之天，以主宰谓之帝，以至妙之功用谓之鬼神，以性情谓之乾，其实一而已。所自而名之者，异也。夫天专言之，则道也。
万物之始，气化而已。既形气相禅，则形化长而气化消。
天地之化既是二物，必动已不齐。譬之两扇磨，行便其齿齐不得齿齐，既动则物之出者，何可得齐。转则齿更不得复齐，从此参差万变，巧历不能全也。气之所钟有偏正，故有人物之殊。有清浊，故有智愚之等。
造化不穷，盖生气也。近取诸身于出入息气，见阖辟往来之理。呼气既往，往则不反，非吸既往之气而后为呼也。
凡物之散其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在天地造化，又焉用此既散之气。其造化者自是生气，此气之终始开辟便是易，一阖一辟谓之变。
时所以有古今风气人物之异者，何也。气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。譬之一片地始开荒田，则其收谷倍，及其久也，一岁薄于一岁，气有盛衰故也。至于东西汉以来，人才文章皆别，所尚异也。尚所以异，亦由心所以为心。所以然者，只为生得来如此。至如春夏秋冬所生之物各异，其栽培浇灌之宜亦须各以其时，不可一也。只如均是春生之物，春初生得又别，春中又别，春尽时所生又别。
西北与东南人才不同，气之厚薄异也。
问：太古之时人物同生乎。曰：然。纯气为人，繁气为物乎。曰：然。其所生也无所从受，则气之所化乎。曰：然。致堂胡氏曰：夫天非若地之有形也。自地而上无非天者。昔人以积气名其象以倚，盖名其形皆非知天者。庄周氏曰：天之苍苍，其正色邪。言天无色也。无色则无声无臭，皆举之矣。日月星辰之系乎天，非若山川草木之丽乎地也。著明淼，列躔度，行止皆气机自运，莫使之然而然者，无所托也。若其有托，则是以形相属，一丽乎形，能无坏乎。
朱子曰：伊川云：测景以三万里为准，若有穷。然有至一边已及一万五千里者，而天地之运盖如初也。此言盖误。所谓升降一万五千里，中者谓冬夏日行南陆北陆间，相去一万五千里耳。非周天只三万里。天之外无穷，而其中央空处有限。天左旋而星拱极仰观可见，四游之说则未可知。然历家之说乃以算数得之，非凿空而言。若果有之，亦与左旋拱北之说不相妨。如虚空中一圆毬，自内而观之，其坐向不动而常左旋。自外而观之，则又一面四游以薄四表而止也。
问：晋志论浑天以为天外是水，所以浮天而载地。是如何。曰：天外无水，地下是水载。
或问：大钧播物还是一去便休也，还有去而复来之理。曰：一去便休耳。岂有散而复聚之气。
西山真氏曰：按杨倞注荀子有曰：天无实形，地之上空虚者皆天也。
庸斋许氏曰：天地之大乃阴阳自虚自实，前无始后无终者也。大概有时而混沌，有时而开辟耳。伏羲之前，吾不知其几混沌而开辟矣。所谓混沌而开辟者，以阴阳之运有泰否，阴阳之气有通塞。方其泰而通也，天以清而浮于上，地以凝而填于下。人物生息繁滋于其中。复有英君谊辟相继为主，而人极以立以两间之开辟者，如此宜不至于再为混沌矣。然阴阳之运不能以常泰，阴阳之气不能以常通，上下或历千万百年或历数万年，泰者有时而否，通者有时而塞。至于否塞之极也，则天之清以浮者浊而低，地之凝以填者裂而泄，人物之生息繁滋者亦歇灭而萎败。当此之时，五行之用皆废，而水火之性独悖逆焉。火不为离虚之明而偏于沈伏，水不为坎陷之满而偏于沸腾，二者虽皆反常而成天地之混沌者，水也。前日之开辟者，至此又成一混沌矣。天地每成一混沌，所不死者有元气焉。唯其元气不死，故阴阳之否者终于泰，阴阳之塞者终于通。或历数百年，或历数千年，天之低以浊者又复清而浮，地之裂以泄者又复凝而填，人物之歇灭萎败者又复生息繁滋。此阴阳之运气已泰而通，则前日之混沌者复为之开辟矣。然天地由开辟而混沌者，固以其渐由。混沌而开辟者，亦以其渐方。开辟之初，又必有聪明神圣者继天为王，而人极以复立伏羲。盖当一开辟之初也。
《续性理会通》《王廷相阴阳管见辩》〈明何塘作阴阳管见王廷相作此辨之〉
易有太极是生两仪。两仪者，阴阳也。太极者，阴阳合一而未分者也。阴有阳无，阴形阳神，固皆在其中矣。故分为两仪，亦不过分其本有者。若谓太虚清通之气为太极，则不知地水之阴自何而来也。
柏斋谓：神为阳，形为阴。又谓：阳无形，阴有形矣。今却云：分为两仪亦不过分其本有者。既称无形，将何以分。止分阴形是无阳矣。谓分两仪，岂不自相矛盾。使愚终年思之而不得其说。望将阴阳有无分离之实再为教之。柏斋又谓以太虚清通之气为太极，不知地水之阴自何而来。嗟乎。此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中万有俱备，以其气本言之有蒸有湿。蒸者能运动为阳为火，湿者常润静为阴为水。无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化。始虽清微郁则妙合而凝神乃生焉。故曰：阴阳不测之谓神。是气者形之种，而形者气之化。一虚一实，皆气也。神者，形气之妙用，性之不得已者也。三者一贯之道也。今执事以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见。无物则火尚何在乎。仲尼之门论阴阳必以气，论神必不离阴阳。执事以神为阳，以形为阴，愚以为异端之见矣。
道体兼有无，阴为形，阳为神，神无而形有，其本体盖未尝相混也。释老谓自无而有，诚非矣。浚川此论出于横渠，要其归则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同。止不可不知也。所未精者，论真性与运动之气为二，及以风火为形耳。阴阳管见中略具此意，有志于道者，详之可也。浚川所见出于横渠，其文亦相似。
柏斋言道体兼有无，亦自神无形有来，此不须再辩。愚谓道体本有本，实以元气而言也。元气之上无物，故曰太极。言推究于至极，不可得而知。故论道体必以元气为始，故曰有虚。即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有执事。曰释老谓自无而有，诚非矣。又谓余论出于横渠，要其归则与老氏合。横渠之论与愚见同否且未暇辨，但老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者。此不可以同论也。望再思之。
日，阳精，盖火之精也。星虽火馀，然亦有其体矣。阴止受火光以为光者，如水与水精之类也。犹月之小者也。风雷虽皆属阳，然风属天之阳，雷属火之阳，亦不可混。至于云则属阴水，今独不可谓之阳也。
阴阳即元气，其体之始本自相浑不可离析，故所生化之物有阴有阳，亦不能相离。但气有偏盛，遂为物主耳。星陨皆火，能焚物，故谓星为阳馀。柏斋谓云为独阴矣。愚则谓阴乘阳耳，其有象可见者，阴也。自地如缕而出，能运动飞扬者，乃阳也。谓水为纯阴矣。愚则谓阴挟阳耳，其有质而就下者，阴也。其得日光而散为气者，则阳也。但阴盛于阳，故属阴类矣。
天阳为气，地阴为形。男女牝牡，皆阴阳之合也。特以气类分属阴阳耳。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳也。寒暑昼夜管见有论，至于呼吸则阳气之行不能直遂，盖为阴所滞而相战耳。此屈伸之道也。凡属气者皆阳，凡属形者皆阴，此数语甚真。然谓之气则犹有象，不如以神字易之，盖神即气之灵，尤妙也。
愚尝验经星河汉位次景象终古不移，谓天有定体，气则虚浮。虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如是。自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且天包地外，果尔轻清之气何以乘载地水，气必上浮，安能左右旋转。汉郤萌曰：天体确然在上，此真至论。智者可以思矣。柏斋惑于释氏地水火风之说，遂谓风为天类以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然，亦或可通。今云风即天类，误矣。男女牝牡，专以体质言，气为阳而形为阴，男女牝牡皆然也。即愚所谓阴阳有偏盛，即盛者恒主之也。柏斋谓男女牝牡皆阴阳相合是也。又谓少男有阳而无阴，少女有阴而无阳，岂不自相背驰。寒暑昼夜以气言，盖谓屈伸往来之异，非专阴专阳之说。愚以董子阳月阴月辨之详矣。呼吸者，气机之不容已者。呼则气出，出则中虚，虚则受气，故气入。吸则气入，入则中满，满则溢气，故气出。此乃天然之妙，非人力可以强而为之者。柏斋谓阳为阴滞而相战，恐无是景象，当再体验之何如。柏斋又谓愚之所言凡属气者皆阳，凡属形者皆阴。以下数语甚真，此愚推究阴阳之极言之，虽葱苍之象亦阴，飞动之象亦阳，盖谓二气相待而有离。其一不得者，况神者生之灵，皆气所固有者也。无气则神何从而生。柏斋欲以神字代气，恐非精当之见。
土即地也，四时无不在。故配四季。水温为火热之渐，金凉为水寒之渐。故配四时特生之序。不然耳，五行家之说自是一端，不必与之辨也。火旺于夏，水旺于冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰为水之休囚。而不知冰冻为水之本体。流动为天火之化也。误矣。
柏斋曰：土即地，四时无不在。愚谓金木水火无气则已有，则四时日日皆在，何止四季之月。今土配四季，金木水火配四时，其馀无配时月。五行之气，不知各相退避乎。即为消灭乎。突然而来抑候次于何所乎。此假象配合，穿凿无理，甚较然者，世儒惑于邪妄而不能辨，岂不可哀。柏斋又曰：五行家之说自是一端，不必与辨。愚谓学孔子者当推明其道以息邪说，庶天下后世崇正论，行正道，而不至陷于异端，可也。何可谓自是一端，不必与辨。然则造化真实之理，圣人雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎。其谓水旺于冬尤为痼疾。夫夏秋之时，肤寸霭霭，大雨时行，万流涌溢，百川灌河，海潮为之啸逆，不于此时而论水旺，乃于水泉闭涸之时而强配以为旺，岂不大谬。又谓：今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化，嗟乎。此尤不通之说。夫水之始化也，冰乎。水乎。使始于冰，虽谓冰为水之本体，固无不可矣。然果始于冰乎。水乎。此有识者之所能辨也。夫水之始，气化也。阳火在内，故有气能动。冰雪者，雨水之变，非始化之体也。安可谓之本裂肤堕指，而江海不冰，谓流动为天火之化得乎哉。
人之神与造化之神一也，故能相动。师巫之类不可谓无。浚川旧论天地无知鬼神，无灵无师巫之术，今天地鬼神之说，变矣。而师巫犹谓之无如旧也，何哉。此三事一理也。特未思耳。神能御气，气能御形，造化人物无异，但有大小之分耳。造化神气大，故所能为者亦大。人物神气小，故所能为者亦小。其机则无异也。州县小吏亦能窃人主之权以行事。此师巫之比也。行祷则求于造化之神也。设位请客，客有至不至，设主求神，神有应不应。然客有形，人见之。神无形，人不能见也。以目不能见遂谓之无，浅矣。此木主土偶之比也。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，皆人之所为也，皆人之所共知也。此虽形用主之者，亦神气也。师巫则专用神气而不假于形者也。通此则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好，特天道未透耳。盖其自处太高，谓人皆不及己，故谓己见不可易耳。吾幼时所见与浚川大同，后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。
慎言此条，乃为师巫能致风云雷雨而言，故曰雨旸风霆天地之德化，而师巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至于邪术亦未尝谓世间无此，但有之者亦是得人物之实气而成，非虚无杳冥无所凭藉而能之也。如采生折割，如涤目幻视等类，与师巫之虚无杳冥能致风雨不同，皆藉人物之实气。柏斋又谓造化之神气大，故所能为者亦大。人物神气小，故所能为者亦小。其机则无异矣。愚则谓天所能为者，人不能为，人所能为者天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨，何不如世俗所谓吹气成云、噀唾成雨、握手成雷、拂袖成风，顷刻之间，灵异交至。又何必筑坛敕将祭祷旬朔以待其自来，岂非诳惑邪。俗士乃为信之，悲哉。柏斋又谓州县小吏亦能窃人主之权，以为师巫能窃天神之权。愚以为过矣。小吏人主皆人也，所窃皆人事也，故可能。师巫人也，风雨天也，天之神化，师巫安能之投铁于渊龙起而雨。此乃正术亦非冥祈不可同也。又谓设位请客有至不至，如师巫求神有应不应。此皆为师巫出脱之计。请客不至，或有他故。求神不应，神亦有他故邪。此可以发笑。又谓蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，为人神气所为，不知此等云雨风雷真邪，假邪。若非天道之真，不过物象之似耳。与师巫以人求天有何相类。且师巫专用神气而不假之以形，不知是何神灵听师巫之所使，抑师巫之精神邪。此类说梦，愚不得而知之。其谓愚论人道甚好，特天道未透。盖自处太高，谓人皆不及己，故执己见不可易。又谓向时所见与浚川大同，后乃知其非，吾料浚川亦当有时自知其非。此数言教愚多矣。但谓自处太高谓人不及己，此则失愚之心也。夫得其实理则信，不得其理此心捍格不契，何以相信。使刍荛之言会于愚心，即跃然领受，况大贤乎。谓人不及己执所见而不易，此以人为高下而不据理之是非者之为也。愚岂如是。望体恕幸甚。柏斋又云神能御气，气能御形，似神自外来不从形气而有。遂谓天地太虚之中，无非鬼神能听人役使，亦能为人祸福。愚则谓神必待形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有。欲离气而为神，恐不可得。纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣。安能脱然神自神，而气自气乎。由是言之，两间鬼神百灵显著，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。亦有类之者，人死而气未散，乃凭物以祟人，及夫罔两罔象、山魈水夔之怪来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之，何如。
读祸福祭祀之论意，犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。人，血肉之躯耳，其有知觉作为，谁主之哉。盖人心之神也。人心之神，何从而来哉。盖得于造化之神也。故人有知觉作为，鬼神亦有知觉作为。谓鬼神无知觉作为，异于人者，梏于耳目闻见之验，而不通之以理，儒之浅者也。程张不免有此失。先圣论鬼神者多矣。乃一切不信，而信浅儒之说，何也。岂梏于耳目闻见之迹，而不能通之以理者乎。
易曰：积善之家，必有馀庆。积不善之家，必有馀殃。语曰：祸福无门，惟人自召。故知人之为善为恶乃得福得祸之本。其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之论。乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福。鬼神亦谬恶不仁矣。有是乎。且夫天地之间，何虚非气，何气不化，何化非神，安可谓无灵。又安可谓无知。但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而摄之。何也。人物巨细，亦夥矣。摄人必摄物，强食弱智，戕愚众暴，寡物残人，人杀物，皆非天道之当。性命之正，世之人物相戕相杀，无处无之，而鬼神之力不能报其冤，是鬼神亦昧劣而不义矣。何足以见灵异。故愚直以仲尼敬鬼神而远之以为至论，而祭祀之道以为设教，非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者。非出于有意也，非以之为人也。其本体自如是耳。于此而不知，皆浅儒诬妄，惑于世俗之见，而不能达乎至理者矣。此又何足与辨。
先圣作易见造化之妙，有有形无形之两体，故画奇耦以象之，谓之两仪见无形之气，又有火之可见者，有形之形，又有水之可化为气者，故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象。是画易之次第，即造化之实也。乃谓其局而谬误矣。
易有太极是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。此圣人推论画易之原，非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准易以论造化，愚尝辞而病之。柏斋前谓：太极为阴阳未分，两仪为阴阳已分。似也。今于生四象又谓圣人见无形之气，又有火之可见有形之形，又有水之可化为气者，故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象。嗟乎。此论为蛇添足，又岂自然而然之道哉。先儒谓四象为阴阳刚柔四少，乃本易中之所有者，后人犹议其无据，今乃突然以形气水火名之于易，戾矣。形气，易卦未尝具论，水火卦有坎离，此而名之，岂不相犯。求诸要归，大抵柏斋欲以易卦之象附会于造化，故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎。易自卲朱以来，如先天后天，河图五行任意附入者已多，及求诸六十四卦何曾具。此后学自少至老读其遗文迷而不省，又为衍其馀说日胶月固而不可解，使四圣之易杂以异端之说，悲哉。
天地未生，盖混沌未分之时也。所谓太极也，天神地形。虽曰未分，实则并存，而未尝阙一也。太虚之气，天也，神也，以形论之则无也。地则形也，非太虚之气也。以形论之则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒之道无无无空者，非也。神与形合则物生，所谓精气为物也。神去形离，则物死，所谓游魂为变也。神存人心性是也，无形也，形在人血肉是也，无知也。方其生也，形神混合，未易辨也。及其死也，神则去矣，去者固无形也。形虽尚在，固已无知而不神矣。此理之易见者也，乃谓儒道无无无空，何也。此说出于横渠，不足为据，盖横渠见道亦未真也。老氏谓万物生于有，有生于无，误矣。横渠力辨其失，及自为说，则谓太虚无形气之本体，其聚其散变化之客形耳。客形有也生于无形，此与老氏有生于无者何异。是无异同浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过于横渠，特未精耳。
太虚太极阴阳有无之义，已具于前，不复再论。但源头所见各异，故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前，形气神冲然皆具。且以天有定体，安得不谓之有，不谓之实。柏斋以天为神为风，皆不可见。安得不谓之无，不谓之空。今以其实言之，天果有体耶，果止于清气耶。远不可见，故无所取证耳。若论天地水火本然之体，皆自太虚种子而出道体，岂不实乎，岂不有乎。柏斋谓儒道有无有空，不过以天为神，遂因而误之。如此，且夫天包地外，二气洞彻，万有莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性。及其形坏气散，而神性乃灭，岂非生于本有乎。柏斋以愚之论出于横渠与老氏万物生于有，有生于无，不异。不惟不知愚，即老氏亦不知矣。老氏谓万物生于有，谓形气相禅者，有生于无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气之始，故曰儒之道本实，本有，无无也，无空也。柏斋乃取释氏犹知形神有无之分，愚以为此柏斋酷嗜仙佛，受病之源矣。
五行生成之数诚妄矣。有水火而后有土之说则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。木金则生于水火，土相交之后，正蒙一段论此甚好。但中间各有天机存焉。天神无形，人不能见。故论者皆遗之。此可笑也。浚川所见高过于函谷，函谷所见多无一定。细观之，自见今且不暇与辨也。
柏斋谓天地水火造化本体，皆非有所待而后生。愚则以为四者皆是元气变化出来，未尝无所待者也。天者气化之总物，包罗万有而神者也。天体成则气化属之天矣。故日月之精交相变化，而水火生矣。观夫阳燧取火于日，方诸取水于月，可测矣。土者水之浮滓得火而结凝者，观海中浮沫久而为石，可测矣。金石草木水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出自元气之种。谓地与天与水火一时并生，均为造化本体。愚窃以为非然矣。
老氏谓有生于无。周子谓无极而太极生二五。横渠谓太虚无形生天地糟粕。所见大略相同。但老氏周子犹谓神生形、无生有，横渠则谓虚与形止由气之聚散，无神气有无之分，又不同也。予窃谓论道体者，易象为至，老子周子次之，横渠为下。盖以其不知神形之分也。
神形之分，魂升而魄降也。古今儒者孰不知之。今谓老氏周子知之，横渠不知，岂不冤哉。大抵老氏周子不以气为主，诚以为无矣。与柏斋以神为无同义，与横渠气之为物，散入无形，适得吾体，大相悬绝。夫同道相贤，殊轨异趋。柏斋又安能以横渠为然。嗟乎，以造化本体为空为无，此古今之大迷。虽后儒扶正濂溪无极之旨，曰无声无臭，实造化之枢纽，品汇之根柢。亦不明言何物主之，岂非谈虚说空乎。但形神之分能知阴阳，果不相离则升而上者，气之精也。降而下者，气之迹也。精则为神为生为明灵，迹则为形为死为糟粕。神之气终散归于太虚不灭息也，形之气亦化归于太虚为腐臭也。则造化本体安得不谓之有，安得不谓之实。老释之所谓有无有空者，可以不攻而自破。世儒谓理能生气者，可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。
地上虚空处皆天，天气可谓聚矣。是岂有形而可见乎。天变为风，风之猛者，排山倒海。气之聚益显矣。谓之离明得施，有形可见，得乎。故曰：阳为神，无聚散之迹，终不可见。而张子之论未至也。予初著管见多引而不发，盖望同志深思而自得之也。忽而不察者，皆是矣。因复引而伸之，然不能尽言也。其馀则尚有望于世之君子焉。
地上虚空谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体，观星象河汉确然不移，可以测知。且天运于外，无一息停，虚空之气未尝随转，谓地上皆天恐非至论矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则不可。夫气之动由力排之也，力之排由激致之也。激之所自天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物。口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化。不然，头脑既差，难与论其馀矣。
阴阳不测之谓神，地有何不测而得谓之神邪。若谓地之灵变，此自天之藏于地者耳。非地之本体也。
柏斋曰：阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神。愚则以为后坤发育，群品载生，山川蕴灵，雷雨交作，谓地不神，恐不可得。又曰：地有灵变，此天藏于地者，非地本体。若然，则地特一大死物矣。可乎。愚则以为万物各有禀受，各正性命，其气虽出于天，其神即为已有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，谓地不神则人物之气亦天之气，谓人物不能自神可乎。此当再论。
张子谓：太虚无形气之本体。其聚其散，变化之客形。形生于无形，此与老子有生于无之说何异。其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼。世儒惑于耳目之习熟久矣。又何可以独得之意强之哉。后世有扬子者，自相信矣。
愚尝谓天地水火万物皆从元气而化，盖由元气本体具有此种，故能化出天地水火万物。如气中有蒸而能动者，即阳即火。有湿而能静者，即阴即水。道体安得不谓之有。且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二者相须而有，欲离之不可得者。但变化所得，有偏盛而盛者尝主之。其实阴阳未尝相离也。其在万物之生亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火阴阳未尝相离，可知矣。故愚谓天地水火万物皆生于有，无无也，无空也。其无而空者，即横渠之所谓客形耳。非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无形为有，且云有者始终有，无者始终无，所见从头差异如此，安得强而同之。柏斋又云后世有扬子云自能相信，愚亦以为俟诸后圣必能辨之。
《王可大象纬新篇》
浑天之说何如。曰：合四围上下，周天之度而浑沦以论之也。其状何如。曰：天体正圆，半在地上，半在地下，北极为枢，自东旋西也。其体何如。曰：天之形远不可测，观经星不动乃知有体耳。先儒以为积气何也。曰：气虚而浮，浮则变动无常，观三垣十二舍，河汉之象终古不移，非有体质，安能如是。郤萌记曰：天确然在上，有常安之形是也。予亦以为然。何以运而不息。曰：动以气机，势之不容自己也。卲子天地自相依附之说非乎。曰：硙之转于水，机在外也。匏之浮于水，空在内也。观此，则天之所依可知。瓶倒于水而不沈，瓮浮于水而不坠，内虚鼓之也。观此，则地所附可知。故曰：天动于气机，地浮于窍虚。诸书言六合道里之数然乎。曰：土圭表景之法近之盖有所传据者也。古者土圭测日必置五表，地中置中表，表立八尺之木，以夏至之日测之，其景北一尺五寸与土圭相等，谓之地中。千里而南置南表，表北得景一尺四寸，其地于日为近南而多暑。千里而北置北表，表北得景一尺六寸，其地于日为近北而多寒。千里而东置东表，昼漏未半日景已夕，其地于日为近东而多风。千里而西置西表，昼漏已半日未中央其地于日为近西而多阴。中表为四方之则，四表明中表之正。由是天地之内四旁上下之道里，四时风雨之和戾可得而推矣。或曰：地距千里恐寒暑未必遽尔。顿异曰：独不见河朔相去江南特千馀里尔，河朔之冬草木黄落，而江南草卉凌冬犹青，况千里而南岂不愈热。千里而北岂不愈寒。当日南无景之区，而其暑岂不愈炽。阴山瀚海之涯，而其寒岂不愈冽哉。由是观之，愈西愈阴，愈东愈风，其理亦可推矣。安谓其不然乎。六合道里之数信乎。曰：自土圭之法测之则然。然则天地之广远孰得而量之。其法每地千里景差一寸，阳城之景一尺五寸中也，南至日南表下无景，是日南去阳城一万五千里矣。立八十为实，表之长数也。旁立十五为法，土圭之长数也。以勾股算之，得八万一千三百九十四里有奇，此天项至地之数也。倍之得十六万二千七百八十八里有奇，即天径之数也。以周径之法乘之，得五十一万三千六百八十七里有奇，即周天之数也。观周天径之数，则地四方相距之数可推矣。土圭之法，周公以来相传如此，诸书论地远至百万，大章竖亥所步多至亿万，皆过。日月之表荒忽怪诞不可据信也。或曰：北极，天顶也。中国在北极之南，非天顶也。曰：是则然也。周人以日至之度算天，故不得不如是。北极之上杳无所凭，乌得据而施算。地有升降，日有脩短，其说然乎。曰：此不达。天体高下黄道南北而为是说也。何以言之。经星井鬼近极，斗牛远极，此南北两端，日黄道必经之处。日躔井鬼之次当天极高之体，且于人近见日之度常多，故昼晷长。日躔斗牛之次当天最低之体，且于人远见日之度常少，故昼晷短。地在天内浮于水上，冬夏之平犹一日也。儒者不达乎。此遂以日之脩短，以地之升降隐蔽而然，误矣。正蒙曰：阳日上，地日降而下者，虚也。阳日降，地日进而上者，盈也。此一岁寒暑之候也。自今观之，二气之通塞，皆日之进退主之。日，大火也，故近极而暑，远极而寒。寒则地气闭塞而不达，暑则地气畅达而发育，此一岁寒暑之所由也。若如正蒙所言，不惟寒暑不由于日，而日之脩短亦不由于天体之高下，皆地之升降主之矣，可乎。地有四游之说，何如。曰：此缘地有升降，相因而误者也。何以言之。既曰：日之脩短由于地之升降矣。而日之行道又有南北之殊，不以地有四游形之，则与地有升降为日之脩短未免相碍。故以立夏为南游近日也，立冬为北游远日也。今迹其说论之，其曰：春游过东三万里，夏游过南三万里，周公测日自阳城至日南一万五千里，而日在表下无景，况三万里其星辰河汉之位次宁不有大变移者乎。而北极北斗天汉之位次，其高下东西未尝有一度之爽。所谓四游三万里之说，岂不谬乎。鲍氏无以辨此，遂谓地与星辰俱有四游升降。嗟乎傅会之甚，乃至于此。且夫天不见其体，以星汉为体。今曰星辰与地皆四游升降，是地在天内，初未尝动，与夫东游过天三万里之说，岂不相背虽。曰傅会以成昔人之论而实，不自觉其非矣。然则自汉以前，以周髀论天何如。曰：周髀之法，谓天如覆盖，以斗极为盖枢，今之中国在枢之南。天体中高，四旁低下，日月旁行绕之，其光有限。日近则明而为昼，日远则暗而为夜，恒在天上，未尝入地。但以人远不见如入地耳。盖器测景而造用之日久，不同于祖。术数虽在，多有违失。故史官不用，遂失其传。其理实与浑天无异。南史曰：浑天覆观以灵宪为文，盖天仰观以周髀为法，覆仰虽殊，大归一致是也。惜乎今不见其术也。《章潢图书编》《天地总论》
易道乾一而实，故以质言而曰大。坤二而虚，故以量言而曰广。朱子谓此两句说得极分晓。盖曰以形言之，则天包地外，地在天中。所以说天之质大。以理与气言之，则天之气却在地之中，地尽承受得天之气，所以说地之量广。天只是个物事，一故实从里面便实出来流行发生，只是一个物事，所以说乾一而实。地虽坚实，然却虚。天之气流行乎地之中。皆从里面发出来，所以说坤二而虚。用之云地如肺，形虽硬而中本虚，故阳气升降乎其中，无所障碍，虽金石也透过去。地便承受得这气发育万物要之。天形如一个鼓鞴，天便是那鼓鞴外面皮壳子，中间包得许多气开阖消长，所以说乾一而实。地中间尽是这气来往升降，缘中间虚，故容得这气来往升降，以其包得地，所以说其质之大，以其容得天之气，所以说其量之广。非是说地之形有尽，故以量言也。只是说地尽容得天之气，所以说地之广尔。今历家用律吕候气，其法最精。气之至也，分寸不差。便是这气都只地中透出来，如十一月冬至用黄钟管距地九寸以葭灰实其中，至之日气至灰去，晷刻不差。天空虚而其状与鸡卵相似，地局定于天中，则如鸡卵中黄。地之上下四围盖皆虚空处，即天也。地所以悬于虚空而亘古不坠者，天行于外，昼夜旋转而无一息停也。天北高南下而斜倚，故北极出地三十六度。黄道周匝于天腹，日月则行于虚空之中，而昼夜不离黄道。隋书谓日入水中。妄也。水由地中行不离乎地，地之四表皆天，安得有水。谓水浮天载地，尤妄也。冬至之日昼则近南极，而行在天之南方，而阳气去人甚远，故寒夜则潜于地底之虚空，而阳气正在人之足下，所以井泉温。夏至之日，昼则近北极而行，正在人之顶上，而阳气直射于下，故热。夜潜于地外，在北方之虚空处而阳不在地底，所以井泉冷。万物春而生，夏而长，由地底太阳之气自下蒸上也。秋而收，冬而藏，由太阳之气去地底以渐而远也。此理昭然，而昧者自不知耳。