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钦定古今图书集成博物汇编神异典
第六十七卷目录
释教部总论三
梁昭明集〈解二谛义 解法身义〉
朱子全书〈释氏〉
青岩丛录〈佛教宗传〉
檐曝偶谈〈言性以空〉
荆川稗编〈罗钦顺佛心性辨〉
祖庭指南〈自序〉
梁昭明集〈解二谛义 解法身义〉
朱子全书〈释氏〉
青岩丛录〈佛教宗传〉
檐曝偶谈〈言性以空〉
荆川稗编〈罗钦顺佛心性辨〉
祖庭指南〈自序〉
神异典第六十七卷
释教部总论三
《梁昭明集》《解二谛义》〈并问答〉二谛理实深元自，非虚怀无以通，其弘远明道之方，其由非一举要论，之不出境智或时以境明义或时以智显行，至于二谛，即是就境明义。若迷其方，三有不绝，若达其致，万累斯遣。所言二谛者，一是真谛，二名俗谛。真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛，真谛俗谛以定体，立名第一，义谛世谛以褒贬立，目若以次第，言说应云一真谛，二俗谛。一与二合数则为三，非直数，过于二，亦名有前后，于义非便真。既不因俗而有俗，亦不由真而生，正可得言一真一俗，真者是实义，即是平等，更无异法能，为杂间俗者，即是集义，此法得生浮伪起，作第一义者，就无生境中别立美名，言此法最胜最妙无能及者，世者以隔别为义，生灭流动无有住相，涅槃经言，出世人所知名第一义谛，世人所知名为世谛，此即文證褒贬之理。二谛立名，差别不同，真俗异等。以一义说第一，义谛以二义说。正言此理。德既第一，义亦第一，世既浮伪，更无有义。所以但立世名谛者，以审实为义真谛，审实是真，俗谛审实是俗，真谛离有离无，俗谛即有即无。即有即无斯是假名，离有离无此为中道，真是中道，以不生为体，俗既假名以生法为体。
南涧寺慧超咨曰：浮伪起作名之为俗，离于有无名之为真，未审浮伪，为当与真一体，为当有异。令旨答曰：世人所知生法为体出世，人所知不生为体依人，作论应如是说，若论真即有，是空俗指空，为有依此义明不得别异，又咨真俗，既云一体未审。真谛亦有起动，为当起动自动不关真谛。令旨又答：真理寂然无起动相，凡夫惑识自横见起动又咨未审有起动，而凡夫横见无起动，而凡夫横见。令旨又答：若有起动则不名，横见以无动而见动，所以是横。又咨若法无起动，则唯应一谛。令旨又答：此理常寂，此自一谛，横见起动，复是一谛，唯应有两不得言一。又咨：为有横见。为无横见。令旨又答：依人为语有此横见。又咨：若依人语，故有横见，依法为谈，不应见动。令旨又答：法乃无动，不妨横者，自见其动。
丹阳尹晋安王萧纲咨曰：解旨依人为辨，有生不生未审，浮虚之与不生，只是一体。为当有异。令旨答曰：凡情所见，见其起动，圣人所见，见其不生。依人为论，乃是异体，若语相即，则不成异。具如向释不复多论。又咨：若真不异俗，俗不异真，岂得俗人所见，生法为体，圣人所见，不生为体。令旨答：即俗知真即真，见俗就此为谈自成无异约人辨见，自有生不生殊。又咨：未审俗谛之体，既云浮幻何得。于真实之中，见此浮幻。令旨答：真实之体，自无浮幻惑者，横构谓之为有，无伤真实体自虚元。又咨：圣人所见，见不流动；凡夫所见，自见流动，既流不流异愚，谓不得为一。令旨答：不谓流不流各是一体，正言凡夫于不流之中，横见此流以是为论，可得成一。又咨：真寂之体，本自不流，凡夫见流，不离真体。然则但有一真不成二谛。令旨
：体恒相即理不得异，但凡见浮虚，圣睹真寂，约彼
凡圣，可得立二谛名。
招提寺慧琰咨曰：凡夫见俗，以生法为体。圣人见真，以不生为体。未审生与不生，但见其异复依何义，而得辨一令。答曰：凡夫于无称有圣人，即有辨无有，无相即此谈一体。又咨未审此得谈一。一何所名令答，正以有不异无，无不异有。故名为一更无异名。又咨若无不异有，有不异无。但见其一云：何为二令。答：凡夫见有，圣人见无，两见既分，所以成二。又咨圣人见无，无可称谛，凡夫见有，何得称谛，令答：圣人见无在圣为谛。凡夫审谓为有故于凡为谛。
栖元寺昙宗咨曰：圣人为见世谛，为不见世谛，令答曰：圣知凡人见有世谛，若论圣人不复见此，又咨圣人既不见世谛。云：何以世谛教化众生。令答：圣人无惑自不见世谛，无妨圣人知凡夫所见。故曲随物情，说有二谛，又咨圣人知凡见世谛，即此凡夫不令答此。凡即是世谛圣人亦不见此凡，又咨圣，既不见凡焉知凡见世谛，令答：圣虽自无，凡亦能知，有凡自谓为，有故曲赴其情。为说世谛。
司徒从事中，郎王规咨曰：未审真俗既不同，岂得相即之义。令答：圣人所得，自见其无凡人所得。自见其有，见自不同无妨。俗不出真外，又咨未审，既无异质而有二义。为当义离于体。为当即义即体。令答：更不相出名为一体，愚圣见殊自成异义。又咨：凡夫为但见，俗亦得见，真不。令答：止得见俗，不得见真。又咨：体既相即，宁不睹真。令答：凡若见真，不应睹俗，睹俗既妄，焉得见真。
灵根寺僧迁咨曰：若第一以无过为义，此是赞叹之名，真离于俗亦应是赞叹之名。令答曰：即此体真不得言叹。第一，义谛既更立美名，所以是叹。又咨：无胜我者，既得称赞，叹我体即真，何故。非叹。令答：无胜我者，所以得称赞，叹我体即真，亦是我真。故非赞叹。又咨：我无过者，所以得。称赞叹我是不伪，何得非赞。令答：不伪直是当体之名，如人体义谓之解义，正足称其实体，岂成赞叹。又咨：此法无能出者焉。能即是赞叹。令答：既云无出，非赞如何。
罗平侯萧正立咨曰：未审俗谛是生法以不。令答曰：俗谛之体正是生法。又咨：俗既横见，何得有生。令答：横见为有，所以有生。又咨：横见为有，实自无法，实既无法，说何为生。令答：即此生法，名为横见，亦即此横见，名为生法。又咨：若是横见不应有生，若必有生何名横见。令答：既云横见，实自无生，但横见为有，有此横生。
衡山侯萧恭咨曰：未审第一义谛，既有义目，何故世谛独无义名。令答曰：世既浮俗，无义可辨。又咨：若无义可辨，何以称谛。令答：凡俗审见，故立谛名。又咨：若凡俗见有得受谛名，亦应凡俗见有得安义字。令答：凡俗审见，故谛名可立。浮俗无义，何得强字为义。又咨：浮俗虽无实义不无浮俗之义，既有此浮俗何。得不受义名。令答：正以浮俗，故无义可辨若有义，可辨何名浮俗。
中兴寺僧怀咨曰：令旨解言，真不离俗，俗不离真，未审真是，无相俗是，有相有无，相殊何得同体。令答曰：相与无相，此处不同。但凡所见，有即是圣，所见无以此为，论可得无别。又咨：既是一法云，何得见为，两见既有两，岂是一法。令答：理乃不两随物所见，故得有两。又咨：见既有两，岂不相违。令答：法若实两，可得相违；法实不两，人见自两，就此作论焉得相乖。又咨：人见有两可说，两人理既是一，岂得有两。令答：理虽不两，而约人成两。
始兴王第四男萧映咨曰：第一义谛，其义第一，德亦第一不。令答曰：义既第一，德亦第一。又咨：直言第一，已包德义，何得复加义字，以致繁复。令答：直言第一，在义犹昧，第一见义，可得尽美。又咨：若加以义字可得尽美，何不加以德字可得尽美。令答：第一是德，岂待复加。但加义字，则德义双美。又咨：直称第一，足见其美，偏加义字，似有所局。令答：第一表德，复加义字，二美俱陈，岂有所局。
吴平世子萧励咨曰：通旨云，第一义谛世谛褒贬立名，真俗二谛定体立名，寻真谛之理既妙绝言，虑未审云何有定体之旨。令答曰：谈其无相无真，不真寄名相说，以真定体。又咨：若真谛无体，今寄言辨体未审，真谛无相，何不寄言辨相。令答：寄言辨体，犹恐贬德。若复寄言辨相，则有累虚元。又咨：真谛元虚离于言说今，既称有真，岂非寄言辨相。令答：寄有此名，名自是相无，伤此理无相虚寂。又咨：未审此寄言辨体，为是当理，为不当理。令答：无名而说名不合当理。又咨：若寄言辨名，名不当理，未审此寄将何所说。令答：虽不当理，为接引众生，须名相说。
宋熙寺慧令咨曰：真谛以不生为体，俗谛以生法为体，而言不生即生，生即不生，为当体中，相即为当义中相即。令答：云体中相即义不相即。又咨：义既不即体云何即。令答：凡见其有圣睹，其无约见成异就体恒即。又咨：体既无两，何事须即。令答：若体无别两缘见有两见既两异须明体即。又咨若：如解旨果是就人明即。令答：约人见为二，二谛所以名生，就人见明，即此亦何妨。
始兴王第五男萧晔咨曰：真谛称真是实，真不。令答曰：得是实真。又咨：菩萨会真之时，为忘俗忘真不。令答：忘俗忘真，故说会真。又咨：若忘俗忘真，故说会真，忘俗忘真何谓实真。令答：若存俗存真，何谓实真。正由两遣，故谓实真。又咨：若忘俗忘真，而是实真，亦应忘真忘俗，而是实俗。令答：忘俗忘真所以见真，忘真忘俗，弥见非俗。又咨：菩萨会真既忘俗忘真，今呼实真便成乖理。令答：假呼。实真终自忘真，两忘称实，何谓乖理。
兴皇寺法宣咨曰：义旨云俗谛是有是无，故以生法为体，未审有法有体可得称生。无是无法云，何得有生义。令答曰：俗谛有无相待而立，既是相待故，并得称生。又咨：若有无两法，并称为生，生义既一，则有无无异。令答：俱是凡夫所见，故生义得。同是有是无，焉得不异。又咨：若有无果别，应有生不生。令答：既相待立名，故同一生义。
程乡侯萧祗咨曰：未审第一之名，是形待以不。令答曰：正是形待。又咨：第一无相，有何形待。令答：既云第一，岂得非待。又咨：第一是待，既称第一，世谛待于第一，何不名为第二。若俗谛是待，而不称第二，亦应真谛。是待不名第一。令答：若称第一是待，于义已足无。假说俗第二，方成相待。又咨：若世谛之名不称第二，则第一之称无所形待。令答：第一褒真既云相待，世名是待，直置可知。
光泽寺法云咨曰：圣人所知之境，此是真谛，未审能知之智，为是真谛，为是俗谛。令答曰：能知是智，所知是境，智来冥境，得言即真。又咨：有智之人为是真谛，为是俗谛。令答：若呼有智之人即是俗谛。又咨：未审俗谛之人何得有真谛之智。令答：圣人能忘于俗，所以得有真智。又咨：此人既冥无生，亦应不得称人。令答：冥于无生不得言人，寄名相说常自有人。
灵根寺慧令咨曰：为于真谛中见有，为俗谛中见有。令答曰：于真谛中，横见有俗。又咨：俗谛之有为实为虚。令答：是虚妄之有。又咨：为当见妄为当见有。令答：见于妄有。又咨：无名相中，何得见有名相。令答：于无名相见有，名相所以妄有。又咨：于无名相妄见为有，譬如火热惑者言冷，得就热中有冷相，不若于无相而有名相，亦于火中应有此冷。令答：火自常热，妄见有冷，此自惑冷热不尝异。
湘宫寺慧兴咨曰：凡夫之惑为当，但于真有迷，于俗亦迷。令答曰：于真见有此是迷，真既见有俗不成迷俗。又咨：若使解俗便成解真，若不解真岂得解俗。令答：真理虚寂惑心不解，虽不解真何妨解俗。又咨：此心不解真，于真可是惑此心，既解俗，于惑应非惑。令答：实而为语通，自是惑辨，俗森罗于俗中各解。庄严寺僧旻咨曰：世俗心中所得空解，为是真解，为是俗解。令答：可名相似解。又咨：未审相似，为真为俗。令答：习观无生，不名俗解，未见无生不名真解。又咨：若能照之智，非真非俗，亦应所照之境，非真非俗。若是非真非俗，则有三谛。令答：所照之境既即无生，无生是真，岂有三谛。又咨：若境即真境，何不智即真智。令答：未见无生，故非真智，何妨此智未真，而习观真境，岂得以智，未真智而使，境非真境。
宣武寺法宠咨曰：真谛不生不灭，俗谛有生有灭，真俗两义得言有异，谈其法体只得是一未审体，从于义，亦得有二不。令答曰：体亦不得合，从于义。又咨：未审就凡圣两见得言两义，亦就凡圣两见得言两体。令答：理不相异，所以云一。就凡圣两见，得有二体之殊。又咨：若使凡者见有圣人，见无便应。凡夫但见世谛，有圣人应见太虚无。令答：太虚亦非圣人所见。太虚得名，由于相待，既由待生，并凡所见。又咨：凡夫所见，空有得言是一不。令答：就凡为语，有实异无约，圣作谈无不异有。
建业寺僧悯咨曰：俗人解俗为，当解俗。参差而言解俗为当见俗，虚假而言解俗。令答曰：只是见俗，参差而言解俗。又咨：俗谛不但参差，亦是虚妄，何故解参差而不解虚妄。令答：若使凡夫解虚妄，即是解真不解虚妄，所以名为解俗。
光宅寺敬脱咨曰：未审圣人见真，为当渐见，为当顿见。令答曰：渐见。又咨：无相虚怀，一见此理，万相并寂未审何故。见真得有由渐。令答：自凡之圣解有浅深，真自虚寂，不妨见有由渐。又咨：未审一得无相，并忘万有，为不悉忘。令答：一得无相，万有悉忘。又咨：一得无相忘万有者，亦可一得虚怀，穷彼真境，不应渐见。令答：如来会寂，自是穷真，浅行圣人，恒自渐见。又咨：若见真有渐不可顿会，亦应渐忘万有不可顿忘。令答：解有优劣，故有渐见，忘怀无偏，故万有并寂。
《解法身义》〈并问答〉
法身虚寂远离有无之，境独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓。所能论辨将欲，显理不容嘿然。故随从言说致有法身之称，天竺云达摩舍利，此土谓之法身，若以当体，则是自性之目；若以言说，则是相待立名。法者，轨则为旨；身者，有体之义轨。则之体故曰法身。略就言说，粗陈其体是常住身，是金钢身重加研覈其则不尔，若定是金钢即为名相定是常，住便成方所。所谓常住，本是寄名，称曰金钢本是譬说，反谈实体则性同。无生故云，佛身无为，不堕诸法，故涅槃经说。如来之身非身是身，无量无边无有足迹，无知无形毕竟清静，无知清静而不可为无。称曰：妙。有而复非有，离无离有所谓法身。招提寺慧琰咨曰：未审法身无相，不应有体何得用体，以释身义。令答曰：无名无相乃无体，可论寄以名相不无妙体。又咨：若寄以名相不无妙体，则寄以名相不成无相。令答：既云寄以名相足明理，实无相。又咨：若寄以名相，而理实无相，理既无相，云何有体。令答：寄言轨物，何得无体。又咨：亦应寄言轨物，非复无相。令答：轨物义边理，非无相所言，无相本谈妙体。又咨：真实本来无相，正应以此轨物，何得隐斯真实，强生言相。令答：真实无相，非近学所窥，是故接诸庸浅，必须寄以言相。
光宅寺法云咨曰：未审法身常住，是万行得不。令答曰：名相道中，万行所得。又咨：既为万行所得，岂是无相。若必无相，岂为万行所得。令答：无名无相何曾有得，寄以名相假言有得。又咨：实有万行，实得佛果，安可以无相，全无所得。令答：问者住心，谓实有万行。今谓万行自空，岂有实果可得。又咨：现有众生修习，万行未审，何故全谓为无。令答：凡俗所见，谓之为有理，而检之实无，万行。又咨：经说常住以为妙，有如其假说，何谓妙有。令答：寄以名相，故说妙，有理绝名相，何妙何有。
庄严寺僧旻咨曰：未审法身，绝相智不能知绝相绝知何得，犹有身称。令答曰：无名无相曾有何身假名相说，故曰，法身。又咨：亦应假名，相说是智，所照何得。不可以智知，不可以识识。令答：亦得寄名相，慧眼所见。又咨：若慧眼能见则可以智知，若智不能知则慧眼无见。令答：慧眼无见，亦无法可见。又咨：若云无见，有何法身。令答：理绝闻见，实无法身。又咨：若无法身则无正觉，正觉既有法身岂无。令答：恒是寄言，故有正觉，正觉既在，寄言法身。何得定有。
宣武寺法宠咨曰：未审法身之称为正在妙本，金姿丈六亦是法身。令答曰：通而为论，本迹皆是，别而为语，止在常住。又咨：若止在常住，不应有身；若通取丈六，丈六何谓法身。令答：常住既有妙体，何得无身。丈六亦能轨物，故可通称法身。又咨：若常住无累，方称法身，丈六有累何谓法身。令答：众生注仰，妄见丈六。丈六非有，有何实累。又咨：若丈六非有，指何为身。令答：随物见有，谓有应身。又咨：既曰应身，何谓法身。令答：通相为辨，故兼本迹覈求，实义不在金姿。
灵根寺慧令咨曰：未审为以极智，名曰法身，为以绝相，故曰法身。令答曰：无名无相是集藏法身，圆极智慧是实智法身。又咨：无名无相则无身，不身既有法身，何谓无相。令答：正以无相，故曰法身。又咨：若以无相，故曰法身，则智慧名相，非复法身。令答：既是无相，智慧岂非法身。又咨：如其有身，何名无相；若是无相，何得有身。令答：于无名相，假说法身。又咨：若假说法身，正存名相云，何直指无相而谓法身。令答：既于无相，假立名相，岂得异此无相而说法身。
灵味寺静安咨曰：未审法身，乘应以不。令答曰：法身无应。又咨：本以应化，故称法身。若无应化，何谓法身。令答曰：本以轨则之体，名为法身。应化之谈，非今所轨。又咨：若无应化云，何可轨既为物轨，岂无应化。令答：众生注仰蒙益，故云能为物轨，化缘已毕，何所应化。又咨：若能益众生便成应化，若无应化，何以益物。令答：能生注仰轨，则自成何劳，至人俯应尘俗。又咨：既生注仰，岂无应化，若无应化，注仰何益。令答：正由世尊至极。神妙特深，但令注仰自然蒙祐，若应而后益，何谓至神。不应而益，故成穷美，若必令实应，与菩萨岂殊。
《朱子全书》《释氏》
孟子不辟老庄而辟杨墨，杨墨即老庄也。今释子亦有两般：禅学，杨朱也；苦行布施，墨翟也。道士则自是假，今无说可辟。然今禅家亦自有非其佛祖之意者，试看古经如四十二章等经可见。杨文公集传灯录说西天二十八祖，知他是否。如何旧时佛祖是西域夷狄人，却会做中国样押韵诗。今看圆觉云：四大分散，今者妄身当在何处。即是窃列子骨骸反其根，精神入其门，我尚何存语。宋景文说楞严前面咒是他经，后面说道理处是附会。圆觉前数叠稍可看，后一段淡如一段去，末后二十五定轮与夫誓语，可笑。宋景文唐书赞，说佛多是华人之谲诞者，攘庄周列禦寇之说佐其高。此说甚好。如欧阳公只说个礼法，程子又只说自家义理，皆不见他正赃，却是宋景文捉得他正赃。佛家先偷列子。列子说耳目口鼻心体处有六件，佛家便有六根，又三之为十八戒。初间只有四十二章经，无恁地多。到东晋便有谈议，如今之讲师做一篇议总说之。到后来谈议厌了，达磨便入来只静坐，于中有稍受用处，人又都向此。今则文字极多，大概都是后来中国人以庄列说自文，夹插其间，都没理会了。因说程子耳无闻，目无见之答，曰：决无此理。遂举释教中有尘既不缘，根无所著，反流全一，六用不行之说，苏子由以为此理至深至妙。盖他意谓六根既不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行。顾乌有此理。广因举程子之说：譬如静坐时，忽有人唤自家，只得应他，不成不应。曰：彼说出楞严经。此经是唐房融训释，故说得如此巧。佛书中唯此经最巧。然佛当初也不如是说。如四十二章经，最先传来中国底文字，然其说却自平实。道书中有真诰，末后有道授篇，却是窃四十二章经之意为之。非特此也，至如地狱托生妄诞之说，皆是窃他佛教中至鄙陋者为之。某尝谓其徒曰：自家有个大宝珠，被他窃去了，却不照管，亦都不知，却去墙根壁角，窃得个破瓶破罐用，此甚好笑。西汉时儒者说道理，亦只是黄老意思。如扬雄太元经皆是，故其自言有曰：老子之言道德，吾有取焉耳。后汉明帝时，佛始入中国。当时楚王英最好之，然都不晓其说。直至晋宋间，其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来铺张，如远师诸论，皆成片尽是老庄意思。直至梁会通间，达磨入来，然后一切被他扫荡，不立文字，直指人心。盖当时儒者之争，既废绝不讲；老佛之说，又如此浅陋；被他窥见这个罅隙了，故横说竖说，如是张王，没奈他何。人才聪明，便被他诱引将去。尝见画底诸祖师，其人物皆雄伟，故杲老谓临济若不为僧，必作一渠魁也。又尝在庐山见归宗像，尤为可畏；若不为僧，必作大贼矣。
问：释氏之无，与老氏之无何以异。曰：老氏依旧有，如所谓无欲观其妙，有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。
老氏欲保全其身底意思多；释氏又全不以其身为事，自谓别有一物不生不灭。欧公尝言，老氏贪生，释氏畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也。
佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也；机关巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。故世之用兵算数刑名，多本于老氏之意。
佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名。其他更不消说。
释氏见得高底尽高。或问：他何故只说空。曰：说顽空，又说真空。顽空便是空无物，真空却是有物，与吾儒说略同。但是他都不管天地四方，只是理会一个心。如老氏亦只是要存得一个神气。伊川云：只就迹上断便了。不知他如此要何用。
有言庄老禅佛之害者。曰：禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无馀。以此言之，禅最为害之深者。顷之，复曰：要其实则一耳。害未有不由浅而深者。
某人言：天下无二道，圣人无两心。儒释虽不同，毕竟只是一理。某说道：惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。曹问何以分别儒释差处。曰：只如说天命之谓性，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了。他云：不染一尘，不舍一法。既不染一尘，却如何不舍一法。到了是说那空处，又无归著。且如人心，须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友。他做得彻到底，便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲。吾儒做得到底，便父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信。吾儒只认得一个诚实道理，诚便是万善骨子。
佛也只是理会这个性，吾儒也只理会这个性，只是他不认许多带来底。
儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。
吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。问：释氏以空寂为本。曰：释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。今学者贵于格物、致知，便要见得到底。今人只是一班两点见得些子，所以不到极处也。
吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非故欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。大学所以贵格物也。释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位。其他有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒，合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。
佛家有流注想。水本流将去，有些渗漏处，便留滞。徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，他便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓明、聪、从、恭、睿是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，他都不管，横来竖来，他都认做性。他最怕人说这理字，都要除掉了，此正告子生之谓性之说也。僩问：禅家又有以扬眉瞬目知觉运动为弄精魂，而诃斥之者，何也。曰：便只弄精魂。只是他磨擦得来精细，有光彩，不如此粗糙尔。僩问：彼言一切万物皆有破坏，惟有法身常住不灭。所谓法身，便只是这个。曰：然。不知你如何占得这物事住。天地破坏，又如何被你占得这物事常不灭。问：彼大概欲以空为体，言天地万物皆归于空，这空便是他体。曰：他也不是欲以空为体。他只是说这物事里面本空，著一物不得。
问释氏作用是性。曰：便只是这性，他说得也是。孟子曰：形色，天性也。惟圣人然后可以践形。便是此性。如口会说话，说话底是谁。目能视，视底是谁。耳能听，听底是谁。便是这个。其言曰：在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。他说得也好。所以禅家说直指人心，见性成佛。他只要你见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。也说存养心性，养得来光明寂照，无所不遍，无所不通。唐张拙诗云：光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。又曰：实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法。他个本自说得是，所养者也是，只是差处便在这里，吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。他只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。吾儒则只是一个真底道理，他也说我这个是真实底道理，如云：惟此一事实，馀二则非真。只是他说得一边，只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处只在此。吾儒则自天命之谓性，率性之谓道，以至至诚尽人物之性，赞天地之化育，识得这道理无所不周，无所不遍。他也说：我这个无所不周，无所不遍。然眼前君臣父子兄弟夫妇上，便不能周遍了，更说甚周遍。他说治生产业，皆与实相不相违背，如善财童子五十三参，以至神鬼神仙士农工商技艺，都在他性中。他说得来极阔，只是其实行不得。只是讳其所短，强如此笼罩去。他旧时瞿昙说得本不如此广阔，后来禅家自觉其陋，又翻转窠臼，只说直指人心，见性成佛。
问：龟山集中所答了翁书，论华严大指。不知了翁诸人何为好佛之笃。曰：只是见不透，故觉得那个好。以今观之，也是好，也是动得人。道夫曰：只为他大本不立，故偏了。先生默然良久，曰：真所谓诐、淫、邪、遁。盖诐者，是他合下见得偏。儒者之道大中至正，四面均平。释氏只见一边，于那处都蔽塞了，这是诐辞知其所蔽。淫者，是只见得一边，又却说得周遮浩瀚；所以其书动数百卷，是皆陷于偏而不能返，这是淫辞知其所陷。邪者，是他见得偏了，于道都不相贯属，这是邪辞知其所离。遁者，是他已离于道而不通，于君臣父子都已弃绝，见去不得，却道道之精妙不在乎此，这是遁辞知其所穷。初只是诐，诐而后淫，淫而后邪，邪而后离，离而后遁。要之，佛氏偏处只是虚其理。理是实理，他却虚了，故于大本不立也。因问：温公解禅偈，却恐后人作儒佛一贯会了。先生因诵之曰：此皆佛之至陋者也，妙处不在此。又问：遗书云：释氏于敬以直内则有之，义以方外则未也。道夫于此未安。先生笑曰：前日童蜚卿正论此，以为释氏大本与吾儒同，只是其末异。某与言：正是大本不同。因检近思录有云：佛有一个觉之理，可言敬以直内矣，然无义以方外。其直内者，要之其本亦不是。这是当时记得全处，前者记得不完也。又曰：只无义以方外，则连敬以直内也不是了。又曰：程子谓：释氏唯务上达而无下学，然则其上达处岂有是耶。亦此意。学佛者尝云：儒佛一同。某言：你只认自家说不同。若果是，又何必言同。只这靠傍底意思，便是不同；便是你底不是，我底是了。
儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云：儒释之辨，其差眇忽。以某观之，真似冰炭。举佛氏语曰：千种言，万般解，只要教君长不昧。此说极好。问：程子曰：佛氏之言近理，所以为害尤甚。所谓近理者，指此等处否。曰：然。他只是守得这些子光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学，则居敬为本，而穷理以充之。其本原不同处在此。
问释氏入定，道家数息。曰：他只要静，则应接事物不差。孟子便也要存夜气，然而须是理会旦昼之所为。曰：吾儒何不效他恁地。曰：他开眼便依旧失了，只是硬把捉；不如吾儒非礼勿视听言动，戒谨恐惧乎不睹不闻，敬以直内，义以方外，都一切就外面拦截。曰：释氏只是勿视、勿听，无那非礼工夫。曰：然。季通因曰：世上事便要人做，只管似他坐定做甚。日月便要行，天地便要运。曰：他不行不运，固不是。吾辈是在这里行，是在这里运，只是运行又有差处。如今胡喜胡怒，岂不是差。他是过之，今人又不及。
问：昔有禅僧，每自唤曰：主人翁惺惺著。大学或问亦取谢氏常惺惺法之语，不知是同是异。曰：谢氏之说地步阔，于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理。向曾览四家录，有些说话极好笑，亦可骇。说若父母为人所杀，无一举心动念，方始名为初发心菩萨。他所以叫主人翁惺惺著，正要如此。惺惺字则同，所做工夫则异，岂可同日而语。
郭德元问：禅者云：知之一字，众妙之门。他也知得这知字之妙。曰：所以伊川说佛氏之言近理，谓此类也。他也微见得这意思，要笼络这个道理。只是他用处全差，所以都间断，相接不著。僩问：其所谓知，正指此心之神明作用者否。曰：然。郭又问：圭峰云：作有义事，是省悟心；作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵；省悟不由情，临终能转业。又自注云：此义非仁义之义，乃理义之义。甚好笑。曰：他指仁义为恩爱之义，故如此说。他虽说理义，何尝梦见。其后杲老亦非之云：理义之义，便是仁义之义，如何把空虚打做两截。
禅只是一个呆守法，如麻三斤、乾屎橛。他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字底人，才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得大。如杲佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶汪圣锡辈皆北面之。
或问：禅家说无头当底说话，是如何。曰：他说得分明处，却不是。只内中一句黑如漆者，便是他要紧处。于此晓得时，便尽晓得。他又爱说一般最险绝底话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去。人于此猛省得，便了。或曰：不理会得，也是一事不了。曰：只此亦是格物。
鲁可几问释氏因缘之说。曰：若看书作善降之百祥，作不善降之百殃，则报应之说诚有之。但他说得不是。又问：阴德之说如何。曰：也只是不在其身，则在其子孙耳。
佛家不合将才作缘习。缘习是说宿缘。
甘吉父问仁者爱之理，心之德。时举因问：释氏说慈，即是爱也。然施之不自亲始，故爱无差等。先生曰：释氏说无缘慈。记得甚处说：融性起无缘之大慈。盖佛氏之所谓慈，并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘；故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶。
初，西域僧来东汉时，令鸿胪寺寄居；后以为僧居，因名曰寺。寺是官寺，非释者取之。
宇宙之间一理而已，天得之而为天地得之，而为地而凡生。于天地之间者，又各得之，以为性其张之为，三纲其纪之，为五常盖，皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚循环不已，则自未始有物，之前以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此既有以得，于心之本然矣。则其内外精粗自不容有纤毫之间，而其所以修己治人垂世立教者，亦不容其有纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理而成自然之功，则有以参天地赞，化育而幽明巨细无一物之遗也，若夫释氏则自其因地之初，而与此理已背驰矣。乃欲其所见之不差，所行之不谬，则岂可得哉。盖其所以为学之本心正为恶此理之，充塞无间而使己不得一席，无理之地以自安，厌此理之流行，不息而使己不得一息。无理之时以自肆也是以叛君，亲弃妻子入山林捐躯，命以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘，而其势亦已逆矣，然以其立心之坚苦用力之精专，亦有以大过人者。故能卒，如所欲而实有见焉，但以其言行求之，则其所见。虽自以为至元极妙有不可以思虑言语到者，而于吾之所谓。穷天地亘古今本然不可易之实理，则反瞢然其一，无所睹也。虽自以为直指人心而实不识心，虽自以为见性成佛而实不识性，是以殄灭彝伦堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。盖其实见之差有以陷之非，其心之不然，而故欲为，是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为，是遁词以盖前失之意。然亦其秉彝之善有终不可得，而殄灭者是以剪伐之，馀而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，是以有其意而无其理，能言之而卒，不能有以践其言也。凡释氏之所以为释氏者，始终本末不过如此，盖亦无足言矣。然以其有空寂之说而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣；以其有元妙之说而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣；以其有生死轮回之说，而自谓可以不沦于罪苦也；则天下之佣奴爨婢黥髡盗贼亦匍匐而归之矣，此其为说所以张皇辉赫震耀千古而为吾徒者，方且蠢焉。鞠躬屏气为之奔走，服役之不暇也。幸而一有间世之杰乃能不为之屈，而有声罪致讨之心焉。然又不能究其实见之差而诋，以为幻见空说不能正之，以天理全体之，大而偏引。交通生育之一说以为主则既不得其要领矣，而徒欲以戎狄之，丑号加之，其于吾徒又未尝教之，以内修自治之，实而徒骄之，以中华列圣之，可以为重则吾恐其不唯，无以坐收摧陷廓清之，功或乃往遗之，禽而反为吾党之，诟也呜呼惜哉。
诲谕儒释之异在乎分合之间，既闻命矣，顷见苏子由张。子韶书皆以佛学有得于形而上者，而不可以治世尝窃笑之，是岂知天命之性而叙秩命讨，已粲然无所不具于其中乎。彼其所以分者，是亦未尝真有得于斯耳。〈答韩无咎〉
圣人之学所以异于老释之徒者，以其精粗隐显体用浑然，莫非大中至正之矩而无偏倚过不及之差。是以君子智虽极乎，高明而见于言行者未尝不道乎。中庸非故，使之然，高明中庸实无异体故也。故曰：道之不行也，智者过之愚者不及也，道之不明也，贤者过之不肖者不及也。又曰：差之毫釐谬以千里，圣人丁宁之意亦可见矣。〈答江元适〉
来书云贤士大夫因佛学见性，然后知夫子果有不传之妙。论语之书非口耳可传授，某谓论语固非口耳所可传授，然其间自有下工夫处不待学佛而后知也。学佛而后知则所谓论语者，乃佛氏之论语，而非孔氏之论语矣。〈答吴公济〉
遗书所云释氏有尽心知性无存心养性，亦恐记录者有误。要之释氏只是恍惚之间见得些心性影子，却不曾仔细见得真实心性，所以都不见里面许多道理。政使有存养之功，亦只是存养得他所见底影子，固不可谓之无所见，亦不可谓之不能养，但所见所养非心性之真耳。〈答胡季随〉
陈经正云我见天地万物皆我之性，不复知我身之为我矣。伊川先生曰：他人食饱，公无馁乎。正是说破此病，知言亦云释氏以虚空沙界为己身而不知其父母所生之身，亦是说此病也。〈答林择之〉
佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审明道。先生所谓句句同事事合，然而不同者真是有味。非是见得亲切，如何敢如此判断耶。圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之。之谓道只是君臣父子日用常行，当然之理非有元妙，奇特不可测知，如释氏所云，豁然大悟，通身汗出之说也。如今更不可别求，用力处只是持敬以穷理而已，参前倚衡今人多错说了，故每流于释氏之说，先圣言此只是说言必忠信行。必笃敬念念不忘，到处常若见此，两事不离，心目之间耳如言，见尧于羹，见舜于墙。岂是以我之心还见我心，别为一物而在身外耶。无思无为是心体，本然未感于物，时事有此本领，则感而遂通天下之故矣。恐亦非如所论之云，云也。所云禅学悟入乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然心思之正。便是天理流行运用，无非天理之发见。岂待心思路绝而后天理乃见耶。且所谓天理复是何物，仁义礼智岂不是天理，君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理。若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱殄，灭一切昏迷，其本心而不自知耶。凡此皆近，世沦陷邪说之，大病不谓明者，亦未能免俗而有此言也。〈答吴斗南〉
所云：释氏见处，只是要得六用不行，则本性自见，只此便是差处。六用岂不是性若，待其不行，然后性见。则是性在六用之外，别为一物矣。譬如磨镜垢尽明见，但谓私欲尽，而天理存耳。非六用不行之谓也。又云：其接人处不妨颠倒作用而纯熟之后，却自不须如此，前书所讥不谓如此，正谓其行处颠错耳。只如绝灭三纲，无父子君臣一节，还可言接人时，权且如此。将来熟后却不须绝灭，否此个道理无一息间断。这里霎时坏了便无补填去处也。又云：虽无三纲五，常又自有师弟上下名分，此是天理，自然他虽欲灭之，而毕竟绝灭不得，然其所存者，乃是外面假合得来，而其真实者，却已绝灭。故儒者之论，每事须要真实，是当不似异端便将儱侗底影象来此。罩占真实地位也。此等差互处举起，便是不胜其多写。不能穷说，不能尽，今左右既是于彼。留心之久，境界熟了。虽说欲却归此边来。终是脱离，未得某向来亦。曾如此，此只是觉得大概不是了，且权时一齐放下了。只将自家文字道理，作小儿子初上学时样读，后来渐见得一二分意思，便渐见得他一二分，错处迤逦看透了，后直见得他无一星子，是处不用著力排摈，自然不入心来矣。今云：取其长处而会归于正，便是放不下看不破也。今所谓应事接物时时提撕者，亦只是提撕得那儱侗，底影象与自家，这下工夫未有干涉也。〈答陈卫道〉
世衰道微，异论蜂起，近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者。注其心于茫昧，不可知之，地以侥倖，一旦恍然独见。然后为得盖，亦有自谓得之者矣。而察其容貌，辞气之间修己治人之际。乃与圣贤之学，有大不相似者，左右于此，无乃亦惑其说而未能忘耶。夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有，所谓大慧语录者，其说甚详，试取一观。则其来历见矣。若曰：儒释之妙，本自一同。则凡彼之所，以贼恩害义伤风坏教，圣贤之所，大不安者，彼既悟道，之后乃益信其为幻妄而处之愈安，则亦不待他求而邪。正是非已判然于此矣。〈答许生〉
来书谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁，又引程氏之说为證某窃。谓程氏之说以释氏穷幽。极微之论观之，似未肯以为极至之论，但老兄与儒者辨不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体，则然至语其用，则毫釐必察。故曰：仁之实事亲是也。又曰：孝弟也者，其为仁之本与此体用。所以一源而显微，所以无间也。释氏之云，正觉能仁者，其论则高矣。美矣。然其本果安在乎。〈答李伯谏〉
来书云：轮回因果之说，造妖捏怪以诳愚惑众，故达磨亦排斥之。某窃谓轮回因果之说，乃佛说也。今以佛为圣人，而斥其言。至于如此，则老兄非特叛孔子又谤佛矣。岂非知其说之，有所穷也。而为是遁辞以自解免哉。抑亦不得已于儒者，而姑为此计以缓其攻也。呜呼。吾未见圣人立说以诳愚惑众，而圣人之徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归首尾，横决如是，而尚可以为道乎。〈答李伯谏〉
来书谓伊川先生所云：内外不备者为不然，盖无有能直内而不能，方外者，此论甚当据此，正是某所疑处，若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外。便须有父子有君臣，三纲五常阙一不可。今曰：能直内矣，而其所以方外者，果安在乎。又岂数者之外，别有所谓义乎。以此而观，伊川之语可谓失之恕矣。然其意不然特，老兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差，他却全不管著此。所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶。然五谷之根株则生五谷之枝叶，华实而可食，稊稗之根株则生稊稗之枝叶，华实而不可食。此则不同耳。参朮以根株而愈疾，钩吻以根株而杀人。其所以杀人者，岂在根株之外而致其毒哉。故明道先生又云：释氏惟务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也。元不相连属但有间断非道也。此可以见内外不备之意矣。〈答李伯谏〉
来书云：儒佛见处，既无二理，其设教何异也。盖儒教本人事释教，本死生、本人事，故缓于见性，本死生，故急于见性。某谓既谓之本，则此上无复有物矣。今既二本不知所同者，何事而所谓儒本人事，缓见性者，亦殊无理。三圣作易首曰：乾元亨利贞子思作中庸。首曰：天命之谓性孔子言，性与天道，而孟子道性善此为本。于人事乎。本于天道乎。缓于性乎。急于性乎。俗儒正坐不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣学知人事而不知死生。岂不误哉。圣贤教人尽心以知性，躬行以尽性，终始本末自有次第。一皆本诸天理缓也。缓不得急也。急不得直是尽性至命，方是极，则非如见性之说，一见之而遂已也。上蔡云释氏之论，性犹儒者之论，心释氏之论，心犹儒者之论。意此语，剖析极精，试思之如何。〈答李伯谏〉
来书云：子贡之明，达性与天道，犹不与闻某窃谓此。正痴人前说梦之过也。来书又谓：释氏本死生悟者，须彻底悟去。故祖师以来，由此得道者，多某谓彻底悟去之人。不知本末内外是一是二，二则道有二致，一则死生人事一以贯之，无所不了不知传灯录中，许多祖师几人做得尧舜禹稷几人，做得文武周孔。须有徵验处。〈答李伯谏〉
来书云：特圣人以中道自任，不欲学者躐等某谓此。正是王氏高明处，己中庸处人之说，龟山尝力诋之矣。须知所谓不欲学者躐等者，乃是天理，本然非是圣人安排。教如此，譬诸草木区以别矣。且如一茎小树，不道他无草木之性，然其长须有渐，是亦性也所谓。便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水。便要他立地千云蔽日，岂有是理设使有此幻术。亦不可谓之循理，此亦见自私自利之规模处。〈答李伯谏〉有李伯谏者，旧尝学佛，自以为有所见论辨。累年不肯少屈，近尝来访，复理前语，某因问之天命之谓性，公以此句为空无一法耶。为万理毕具耶。若空则浮屠，胜果实则儒者。是此亦不待两言而决矣。渠虽以为实而犹恋，著前见则请因，前所谓空者，而讲学以实之某。又告之曰：此实理也，而以为空，则前日之见误矣。今欲真穷实理亦，何藉于前日已误之空见。而为此二三耶。渠遂脱，然肯捐旧习而从事于此，此人气质甚美。内行修饬守官亦不苟得，其回头吾道殊有赖也。〈答张敬夫〉