钦定古今图书集成博物汇编神异典

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神异典第四卷

神异总部总论二

《朱子全书》《鬼神》

因说鬼神，曰：鬼神事自是第二著。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：未能事人，焉能事鬼。此说尽了。此便是合理会底理会得，将閒鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将閒都没理会了。
义刚将鬼神问目呈毕，先生曰：此事自是第二著。今且须去理会眼前事，那个鬼神事，无形影，莫要枉费心力。理会得那个来时，将久我著实处皆不晓得。所谓诗书执礼，这个皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自难理会了。而今只据我恁地推测，不知是与不是，亦须逐一去看。然到极处，不过只是这个。或问鬼神有无。曰：此岂卒乍可说。便说，公亦岂能信得及。须于众理看得渐明，则此惑自解。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。
天下大底事，自有个大底根本；小底事，亦自有个紧切处。若见得天下亦无甚事。如鬼神之事，圣贤说得甚分明，只将礼熟读便见。二程初不说无鬼神，但无而今世俗所谓鬼神耳。古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此。
神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷生电息，则鬼也。
鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神。游魂为变，魂游则魄之降可知。
鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。问：鬼神便只是此气否。曰：又是这气里面神灵相似。问：先生说鬼神自有界分，如何。曰：如日为神，夜为鬼；生为神，死为鬼，岂不是界分。
叔器问：先生前说日为神，夜为鬼，所以鬼夜出，如何。曰：閒有然者，亦不能皆然。夜属阴。且如妖乌皆阴类，皆是夜鸣。
雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓有啸于梁，触于胸，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。又曰：以功用谓之鬼神，即此便见。
鬼神死生之理，定不如释家所云，世俗所见。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等处且莫要理会。因说神怪事，曰：人心平铺著便好，若做弄，便有鬼怪出来。
理有明未尽处，如何得意诚。且如鬼神事，今是有是无。因说张仲隆曾至金沙堤，见巨人迹。此是如何。扬谓：册子说，并人传说，皆不可信，须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳，只是都不曾自见。先生曰：只是公不曾见。毕竟其理如何。南轩亦只是硬不信，有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉之属，便是有这物。深山大泽，是彼所居处，人往占之，岂不为祟。邵先生语程先生：世间有一般不有不无底人马。程难之，谓：鞍辔之类何处得。如邵意，则是亦以为有之。又南剑邓德喻尝为一人言：尝至馀杭大涤山中，尝有龙骨，人往来取之。未入山洞，见一阵青烟出。少顷，一阵火出。少顷，一龙出，一鬼随后。大段尽人事，见得破，方是。不然，不信。中有一点疑在，终不得。又如前生后生，死复为人之说，亦须要见得破。
因论薛士龙家见鬼，曰：世之信鬼神者，皆谓实有在天地间；其不信者，断然以为无鬼。然却又有真个见者。郑景望遂以薛氏所见为实理，不知此特虹霓之类耳。
如起风做雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何。自不察耳。才见说鬼神事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是。
问：在天地为鬼神，在人为魂魄否。曰：死则谓之魂魄，生则谓之精气，天地公共底谓之鬼神，是恁地模样。以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。一气即阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气谓阴阳对峙，各有所属。如气之呼吸者为魂，魂即神也，而属乎阳；耳目口鼻之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。精气为物，精与气合而生者也；游魂为变，则气散而死，其魄降矣。
阳魂为神，阴魄为鬼。鬼，阴之灵；神，阳之灵。此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼；阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神；以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓可错综言者也。因问：精气为物，阴精阳气聚而成物，此总言神；游魂为变，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言。曰：然。此所谓人者，鬼神之会也。
伸是神，屈是鬼否。先生以手圈卓上而直指其中，曰：这道理圆，只就中分别恁地。气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。童伯羽问：日月对言之，日是神，月是鬼否。曰：亦是。草木方发生来是神，彫残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。淳举程子所谓天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨。曰：天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。问：风雷鼓动是神，收敛处是鬼否。曰：是。魄属鬼，气属神。如析木烟出，是神；滋润底性是魄。人之语言动作是气，属神；精血是魄，属鬼。发用处皆属阳，是神；气定处皆属阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时气多魄少，后来魄渐盛；到老，魄又少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有馀而阴不足，事多记不得。小儿无记性，亦是魄不足。好戏不定叠，亦是魄不足。
或问：颜子死而不亡之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事。曰：若是见理明者，自能知之。明道所谓：若以为无，古人因甚如此说。若以为有，又恐贤问某寻。其说甚当。
以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有粗迹可见者。以妙用谓之神，是忽然如此，皆不可测。忽然而来，忽然而去，忽然在这里，忽然在那里。
铢问：阳主伸，阴主屈。鬼神阴阳之灵，不过指一气之屈伸往来者而言耳。天地之间，阴阳合散，何物不有。所以错综看得。曰：固是。今且说大界限，则周礼言天曰神，地曰祇，人曰鬼。三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流动不息，故专以神言之。若人亦自有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼耳。鬼是散而静了，更无形，故曰往而不反。又问：子思只举齐明盛服以下数语发明体物而不可遗之验，只是举神之著者而言，何以不言鬼。曰：鬼是散而静，更无形，故不必言。神是发见，此是鬼之神。如人祖考气散为鬼矣，子孙精诚以格之，则洋洋如在其上，如在其左右，岂非鬼之神耶。
问：圣人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神祸福凶吉等事，亦只是以理言。盖人与鬼神天地同此一理，而理则无有不善。人能顺理则吉，逆理则凶，其于祸福亦然。岂谓天地鬼神一一下降于人哉。如书称天道福善祸淫，易言鬼神害盈而福谦，亦只是这意思。祭义：宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。孔子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。又曰：众生必死，死必归土，是谓之鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明、焄蒿、悽怆，百物之精，神之著也。魄既归土，此则不问。其曰气，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，则安得有所谓气与昭明者哉。及观礼运论祭祀则曰：以嘉魂魄，是谓合莫。注谓，莫，无也。又曰：上通无莫。此说又似与祭义不合。曰：如子所论，是无鬼神矣。鬼神固是以理言，然亦不可谓无气。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯。以其有气，故以类求之尔。至如祸福吉凶之事，则子言是也。
闾丘曰：明则有礼乐，幽则有鬼神。曰：只这数句便要理会。明便如何说礼乐。幽便如何说鬼神。须知乐便属神，礼便属鬼。他此语落著，主在鬼神。因指甘蔗曰：甘香气便唤做神，其浆汁便唤做鬼。直卿曰：向读中庸所谓诚之不可掩处，窃疑谓鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者。若中庸之言，则是形而上者矣。曰：今也且只就形而下者说来。但只是他皆是实理处发见，故未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。
唐杰问：近思录既载鬼神者造化之迹，又载鬼神者二气之良能，似乎重了。曰：造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。
世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之，未可全不信。本卷何以曰师巫降言无此理。又好谈鬼神者，假使实有闻见，亦未足信。或是心病，或是目病，外书却言不信神怪不可，被猛撞出来后，如何处置。先生曰：神怪之说，若犹未能自明，鲜有不惑者。学者惟当以正自守，而穷理之有无，久久当自见得。读书讲明义理，到此等处虽有不同，姑阙其疑，以俟他日，未晚也。横渠言至之谓神，反之谓鬼，固是。然雷风山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言尔。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。
问：神之伸也，其情状可得而知者。鬼之归也，如洋洋乎如在其上，如在其左右，依人而行之类，便是其情状否。曰：鬼神即一样，如何恁地看。曰：至之谓神，如雨露风雷、人物动植之类，其情状可得而知。反之谓鬼，则无形状之可求，故有此问。曰：祖考来格，便是神之伸也。这般处，横渠有数说，说得好，又说得极密。某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。又举横渠语曰：以博物洽闻之学，以稽穷天地之思。须是恁地方得。
横渠云：一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气。自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。
问：横渠物怪神奸书，先生提出守之不失一句。曰：且要守那定底。如精气为物，游魂为变，此是鬼神定说。又如孔子说非其鬼而祭之谄也，敬鬼神而远之等语，皆是定底。其他变处，如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。
问：上蔡云：阴阳交而有神，形气离而有鬼。知此者为智，事此者为仁。上两句只是说伸而为神，归而为鬼底意思。曰：是如此。问：事此者为仁，只是说能事鬼神者，必极其诚敬以感格之，所以为仁否。曰：然。
叔器问：上蔡说鬼神云：道有便有，道无便无。初看此二句，与有其诚则有其神，无其诚则无其神一般；而先生前夜言上蔡之语未稳，如何。曰：有其诚则有其神，无其诚则无其神，便是合有底，我若诚则有之，不诚则无之。道有便有，道无便无，便是合有底当有，合无底当无。上蔡而今都说得粗了，合当道：合有底，从而有之，则有；合无底，自是无了，便从而无之。今却只说道有便有，道无便无，则不可。
上蔡言：鬼神，我要有便有，要无便无。以非其鬼而祭之者，你气一正而行，则彼气皆散矣。

《答程允夫》

问鬼神之理，某向尝蒙指示大意，云气之来者为神。往者为鬼。天地曰神，曰祇，气之来者也。人曰鬼，气之往者也。此说与张子所谓，物之始生，气日至而滋息。物生既，盈气，日返而游散。至之，谓神以其伸也，反之谓鬼，以其归也之意同。近见兄长所著《中庸》说，亦引此。然张子所谓物者，通言万物耶。抑特指鬼神也。若特指鬼神，则所谓物者，如《易》、《大传》言精气为物之物尔，若通言万物，则上四句乃汎言凡物聚散始终之理。如此而下四句始正言鬼神也。精气为物，向亦尝与季通讲此。渠云，精气为物者，气聚而为人也。游魂为变者，气散而为鬼神也。此说如何，更望详赐批教。曰，《易大传》所谓物，张子所论物，皆指万物而言，但其所以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德，体物而不可遗也。所谓气散而为鬼神者，非是。
问程子曰，鬼神者，天地之妙用，造化之迹也。
〈注〉凡气之往来聚散，无非天地之用，而鬼神尤其妙者也。然既已动于气，见于用矣。是形而下者也。故曰造化之迹。

吕氏曰，万物之生，莫不有是气。气也者，神之盛也。莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔。《中庸》说曰鬼神之为德，虽不可以耳目见闻接。然万物之聚散始终，无非二气之屈伸往来者，是鬼神之德，为物之体，而无物能遗弃之者也。
〈注〉向按此二说，则张子所谓物之始生，气日至而滋息。物生既盈，气日返而游散。乃汎言万物聚散始终之理。如此而鬼神者亦物之一尔。但其德在物之中为尤盛，故为物之体，而莫有能遗之者。人亦物之一也，其敛散终始，亦二气之屈伸往来，与鬼神同。故吕氏曰，人亦鬼神之会耳。然则非特人也，凡天地之间，禽兽草木之聚散始终，其理皆如
此也。其理一，而其得于气者，有隐显偏正厚薄之不同，兹其所以有鬼神人物之异与。

谢氏曰，鬼神是天地妙用，流行充塞，触目皆是，欲其有则有，欲其无则无。
〈注〉鬼神，气也。人心之动，亦气也。以气感气，故能相为有无。吕氏曰，鬼神周流天地之间，无所不在，虽寂然不动，然因感而必通，即此意也。

曰，详此两段，皆是人物鬼神各为一物，是殆见庙中泥塑鬼神耳。吕氏所谓人亦鬼神之会者甚精，更详细推之。

《答吴公济》

来书云，夫子罕言之者，正为民不可使知，恐闻之而生惑。某谓圣人于死生鬼神，虽不切切言之，然于六经之言，格物诚意之方，天道性命之说，以至文为制度之间，名器事物之小，莫非示人以始终幽明之理，盖已无所不备。若于此讲究分明，而心得之，则仰观俯察，洞然其无疑矣。岂闻之而反有所惑耶。但人自不学，故圣人不能使之必知耳。非有所秘而不言也。今乃反谓秘而不言，宜其惑于异说，而不知所止也。
又

来书云，幽明之故，死生之说，昼夜之道，初无二理，明之于幽，生之于死。犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎。幽者为不可诬，则轮回因果之说有不可非者。谓上智不在此域，可也。谓必无，是理不可也。某窃谓幽明、死生、昼夜固无二理，然须是明于大本，而究其所自来。然后知其实无二也。不然则所谓无二者，恐不免于弥缝牵合，而反为有二矣。鬼神者造化之迹，乃二气之良能也。不但见乎幽而已。以为专见乎幽似此，未识鬼神之为何物，所以溺于轮回因果之说也。大抵未尝熟究圣人六经之旨，而遽欲以所得于外学者，笼罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又谓不可谓无，此理特上智，不在此域。此尤害理，盖不知此理是合有耶，合无耶。以为不可谓必无，是理则是合有也。合有则盈天地之间，皆是此理，无空阙处。而上智之人，独不与焉。不知又向甚处安身立命。若是合无，则凡此所谓不可无之理，乃众生之妄见，而非真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰，圣人无两心，吾不信也。
又

来书云，夫子专言人事生理，而佛氏则兼人鬼生死而言之，某有说焉，不知生死人鬼为一乎，为二乎。若以为一，则专言人事生理者，其于死与鬼神固已兼之矣。不待兼之，而后兼也。若须别作一头项，穷究晓会，则是始终幽明却有间隔。

《答廖子晦》

来书疑著生死鬼神之说，此无可说。只缘有个私字分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太极两仪，乾父坤母体，性之本然，还有此间隔否耶。

《答黄商伯》

问张子神与性乃气所固有之语，似主气而言，却恐学者疑性出于气，而不悟理先于气，语似未莹未审然否。上蔡之说，或问以为善，窃疑石氏所集，其言有及于理之变者，如自家要有便有，要无便无。始得又似，以心起灭，不问有无之正理。上蔡之意，必不如是。某因致死不仁，致生不智之训思之，恐宗庙祭祀不致死之也。葬埋坛墠不致生之也。理之有者，圣人制礼，使人诚意，以感通，其间曲折精微，莫非仁智之尽。若理所无者，圣人不道也。至于理之变者，窃谓皆气之所为，而皆因于人。虽复多端，似可以次第而晓，所谓天地之妙用，岂非造化阴阳之理。人心精神之聚，上下感化之所，自与曰，此论甚善。但张子语不记子细然。论鬼神则气为近未至，遽有先于理之嫌也。上蔡《论语为政卒篇》论鬼神甚详大概，亦如来谕，恐可参考也。

《答郑子上》

来书所问鬼神二事，古人诚实于此处，直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然，而姑为是言，以设教也。后世说设教二字甚害事，如温公之学问，虽一本于诚，而其排释氏亦曰，吾欲扶教耳。此只是看道理不透，非独欺人，而并以自欺。此大学之序，所以必始于格物，以致其知也。

《答李敬子》

问鬼神之所以幽显。上蔡云，动而不已，其神乎。滞而有迹，其鬼乎。燔谓鬼虽为屈久而必散，似无滞留于迹之理，曰神显而鬼幽，上蔡滞而有迹之语，诚如所论，其他大概亦是如此，然夫子所以答季路之问者，又所当思也。

《论在人鬼神》

问生死鬼神之理。〈明作录云：问：鬼神生死，曰：精气，凝则为人，散则为鬼。又问：精气凝时此理便附在气上否。〉曰：天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。气之清者为气，浊者为质。〈明作录云：清者属阳，浊者属阴。〉知觉运动，阳之为也；形体。阴之为也。气曰魂，体曰魄。高诱淮南子注曰：魂者，阳之神；魄者，阴之神。所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时。尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便尽散，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。至如伯有为厉，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。问：伊川言：鬼神造化之迹。此岂亦造化之迹乎。曰：皆是也。若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如家语云：山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪曰羵羊。皆是气之杂糅乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理。但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。
释氏谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间只是许多人来来去去，更不由造化，生生都废，却无是理也。曰：然则羊叔子识环之事非耶。曰：史传此等事极多，要之不足信。便有，也不是正理。
僩问：魂气则能既屈而伸，若祭祀来格是也。若魄既死，恐不能复伸矣。曰：也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。用之问：游魂为变，圣愚皆一否。曰：然。
用之云：人之祷天地山川，是以我之有感彼之有。子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。曰：神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无馀矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。
〈注〉僧道务养精神，所以凝聚不散。

若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎。如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说：某人死，其气温温然，熏蒸满室，数日不散。是他气盛，所以如此。刘元城死时，风雷轰于正寝，云雾晦冥，少顷辨色，而公已端坐梦矣。他是什么样气魄。用之曰：莫是元城忠诚，感动天地之气否。曰：只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此。祭义云：其气发扬于上，为昭明、焄蒿、悽怆，此百物之精也。此数句说尽了。人死时，其魂气发扬于上。昭明，是人死时自有一般光景；焄蒿，即前所云温温之气；悽怆，是一般肃然之气，令人悽怆，如汉武帝时神君来则风肃然是也。此皆万物之精，既死而散也。
问：其气发扬于上，何谓也。曰：人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去。如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。淳云：终久必消了。曰：然。
问：鬼神便是精气魂魄，如何。曰：然。且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地。虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地。这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道：天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性，思量来只是一个道理。
因言魂魄鬼神之说，曰：只今在人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死之后，则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼；以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。
问魂魄。曰：气质是实底；魂魄是半虚半实底；鬼神是虚分数多，实分数少底。
先儒言：口鼻之嘘吸为魂，耳目之聪明为魄。也只说得大概。却更有个母子，这便是坎离水火。煖气便是魂，冷气便是魄。魂便是气之神，魄便是精之神；会思量计度底便是魂，会记当去底便是魄。又曰：见于目而明，耳而聪者，是魄之用。老氏云载营魄，营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水火风，其说云，人之死也，风火先散，则不能为祟。盖魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，少间自塌了。若地水先散，而风火尚迟，则能为祟，盖魂气犹存尔。又曰：无魂，则魄不能以自存。今人多思虑役役，魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合，所谓致虚极，守静笃，全然守在这里，不得动。又曰：专气致柔，不是守字，却是专字。便只是专在此，全不放出，气便细。若放些子出，便粗了也。
人生初閒是先有气。既成形，是魄在先。形既生矣，神发知矣。既有形后，方有精神知觉。子产曰：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。数句说得好。
或问：气之出入者为魂，耳目之聪明为魄。然则魄中复有魂，魂中复有魄耶。曰：精气周流，充满于一身之中，嘘吸聪明，乃其发而易见者耳。然既周流充满于一身之中，则鼻之知臭，口之知味，非魄乎。耳目之中皆有煖气，非魂乎。推之遍体，莫不皆然。佛书论四大处，似亦祖述此意。问：先生尝言，体魄自是二物。然则魂气亦为两物耶。曰：将魂气细推之，亦有精粗；但其为精粗也甚微，非若体魄之悬殊耳。问：以目言之，目之轮，体也；睛之明，魄也。耳则何如。曰：窍既体也，聪即魄也。又问：月魄之魄，岂只指其光而言之，而其轮则体耶。曰：月不可以体言，只有魂魄耳。月魄即其全体，而光处乃其魂之发也。
魂属木，魄属金。所以说三魂七魄，是金木之数也。问：黄寺丞云：气散而非无。泳切谓人禀得阴阳五行之气以生，到死后，其气虽散，只反本还原去。曰：不须如此说。若说无，便是索性无了。惟其可以感格得来，故只说得散。要之，散也是无了。问：灯焰冲上，渐渐无去。要之不可谓之无，只是其气散在此一室之内。曰：只是他有子孙在，便是不可谓之无。
死而气散，泯然无迹者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑著那生气，便再生，然非其常也。伊川云：左传伯有之为厉，又别是一理。言非死生之常理也。
光祖问：先生所答崧卿书云云。如伊川又云：伯有为厉，别是一理。又如何。曰：亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。要之，久之亦不会不散。如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之。后为祟，事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏裁免死，遂于申诸司状上特批了。后妇人斩，与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事，若不与决罪偿命，则死者之冤必不解。又曰：气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说钟离权吕洞宾，而今又不见说了。看来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。问：伯有之事别是一理，如何。曰：是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心，死御冤愤者亦然，故其气皆不散。
问：游魂为变，间有为妖孽者，是如何得未散。曰：游字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是尪羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结成妖孽。然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。
苌弘死三年而化为碧。此所谓魄也，如虎威之类。弘以忠死，故其气凝结如此。
鬼神凭依言语，乃是依凭人之精神以发。问：伊川说金山事如何。曰：乃此婢子想出。问：今人家多有怪者。曰：此乃魑魅魍魉之为。建州有一士人，行遇一人，只有一脚，问某人家安在。与之同行，见一脚者入某人家。数日，其家果死一子。
论及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所为以敌之者，曰：后世人心奸诈之甚，感得奸诈之气，做得鬼也奸巧。厚之问：人死为禽兽，恐无此理。然亲见永春人家有子，耳上有猪毛及猪皮，如何。曰：此不足怪。向见籍溪供事一兵，胸前有猪毛，睡时作猪鸣。此只是禀得猪气。
前夜因汉卿说个修养，人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切，谓其气袭人，知得悽怆之意分明。汉武李夫人祠云：其风肃然。今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为旋风者，即此意也。因及修养，且言：苌弘死，藏其血于地，三年化为碧，此亦是汉卿所说虎威之类。贺孙云：应人物之死，其魄降于地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所谓伯有用物精多，则魂魄强，是也。曰：亦是此物禀得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄。虎是阴属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂。龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合；虎啸则风生，便是与魄合。虽是物之最强盛，然皆堕于一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。因言：古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气清，皮肤之内，肉骨皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有飞升脱化之说。然久之渐渐消磨，亦渐尽了。渡江以前，说甚吕洞宾钟离权，如今亦不见了。因言：鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣髴如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气，不足畏。宰我问鬼神一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。
因又说老子载营魄。昨日见温公解得扬子载魄没理会，因疑其解老子，亦必晓不得。及看，果然。但注云：载营魄阙。只有此四字而已。颍滨解云：神载魄而行。言魄是个沈滞之物，须以神去载他，令他外举。其说云：圣人则以魄随神而动，众人则神役于魄。据他只于此间如此强解得，若以解扬子，则解不得矣。又解魄做物，只此一句便错。耳目之精明者为魄，如何解做物得。又以一为神，亦非。一正指魄言，神抱魄，火抱水也。温公全不理会修养之学，所以不晓。颍滨一生去理会修养之术，以今观之，全晓不得，都说错了。河上公固是胡说，如王弼也全解错了。王弼解载作处，魄作所居，言常处于所居也，更是胡说。据颍滨解老子，全不晓得老子大意。他解神载魄而行，便是个刚强外举底意思。老子之意正不如此，只是要柔伏退步耳。观他这一章尽说柔底意思，云：载营魄，抱一，能无离乎。专气致柔，能如婴儿乎。天门开辟，能为雌乎。老子一书意思都是如此。他只要退步不与你争。如一个人叫哮跳踯，我这里只是不做声，只管退步。少閒叫哮跳踯者自然而屈，而我之柔伏应自有馀。老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也，其设心措意都是如此。閒时他只是如此柔伏，遇著那刚强底人，他便是如此待你。张子房亦是如此。如云惟天下之至柔，驰骋天下之至坚，又云以无为取天下，这里便是他无状处。据此，便是他柔之发用功效处。又，楚词也用载营魄字，其实与颍滨解老子同。若楚词恐或可如此说。以此说老子，便都差了。
魄盛，则耳目聪明，能记忆，所以老人多目昏耳聩，记事不得，便是魄衰而少也。老子云：载营魄。是以魂守魄。盖魂热而魄冷，魂动而魄静。能以魂守魄，则魂以所守而亦静，魄以魂而有生意，魂之热而生凉，魄之冷而生煖。惟二者不相离，故其阳不燥，其阴不滞，而得其和矣。不然，则魂愈动而魄愈静，魂愈热而魄愈冷。二者相离，则不得其和而死矣。又云：水一也，火二也。以魄载魂，以二守一，则水火固济而不相离，所以能永年也。养生家说尽千言万语，说龙说虎，说铅说汞，说坎说离，其术只是如此而已。故云：载魄抱一，能勿离乎。专气致柔，能如婴儿乎。今之道家，只是驰骛于外，安识所谓载魄守一，能勿离乎。康节云：老子得易之体，孟子得易之用。康节之学，意思微似庄老。或曰：老子以其不能发用否。曰：老子只是要收藏，不放散。
问：人死时，这知觉便散否。曰：不是散，是尽了，气尽则知觉亦尽。
横渠说形溃反原，以为人生得此个物事，既死，此个物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做个弹子了，却依前归一块里面去，又做个弹子出来。伊川便说是不必以既屈之气为方伸之气。若以圣人精气为物，游魂为变之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来。

《答梁文叔》

问鬼神魂魄，就一身而总言之。不外乎阴阳二气而已。然既谓之鬼神，又谓之魂魄，何耶。瑑窃谓，以其屈伸往来而言，故谓之鬼神。以其灵而有知有觉而言，故谓之魂魄。或者乃谓屈伸往来不足以言鬼神，盖合而言之，则一气之往来屈伸者，是也。分而言之，则神者，阳之灵；鬼者，阴之灵也。以其可合而言，可分而言，故谓之鬼神。以其可分而言，不可合而言，故谓之魂魄。或又执南轩阳魂为神，阴魄为鬼之说，乃谓鬼神魂魄不容，更有分别。瑑窃谓，如《中庸》或问虽曰，一气之屈伸往来。然屈者为阴，伸者为阳，往者为阴，来者为阳，而所谓阳之灵者，阴之灵者，亦不过指屈伸往来而为言也。曰，鬼神通天地间，一气而言，魂魄主于人身而言，方气之伸，精魄固具，然神为主，及气之屈魄。气虽存，然鬼为主，气尽则魄降，而纯于鬼矣。故人死曰鬼。南轩说不记首尾云何，然只据二句，亦不得为无别矣。

《答吕子约》

问，魂者，其气也。气散魂游，而无不之。所谓无不之者，已屈之气，尚有在于天地之间耶。抑否也。然气聚则生，气尽则死，何者为游魂玩游之一字，谓其即便消散又似未尽也。体魄藏于地，恐指成质而言，谓耳目之聪明为魄，有所未晓。合耳目之聪明而言，则魂不离魄，失其耳目之聪明而言，则魂去魄存，恐难以耳目聪明命之为魄也。曰，程子曰，魂气归于天，消散之意。游魂亦是此意。盖离是体魄，则无所不之，而消散矣。虽未必皆即消散，要，必终归于消散也。魂魄之分，更当熟究，阴阳之分，体魄自是二物。魄之降乎地，犹今人言眼光落地云。尔体即所谓精气为物，盖必合精与气，然后能成物也。
又

魂阳而魄阴，故魂之尽曰散，魄之尽曰降。古人谓之徂落，亦是此义。今以聚而不散者为魄，恐未然。体魄是二物，精气为物，犹言魂魄为体尔。

《答陈安卿》

问，先生所谓非实有长存不灭之气魄者，又须知其未始不长存尔。廖子晦见此，谓长存不灭，乃以天地间公共之气体言之，淳恐只是上蔡所谓，祖考精神即自家精神之意耳。王子合以为二说，只是一意。若非公共底，则安有是精神耶。不审何从。曰，上蔡说是。

《答王子合》

幽滞之魄，终归于尽，以此论伯有为厉之事，则可矣。然亦须兼魂魄而言，不可专指幽阴也。若论魂魄之正，则便只是阴阳，原非他物。若天地之阴阳无穷，则人物之魂魄无尽，所以诚意所格。有感必通，尤不得专以阴滞未散，终归于尽为说矣。

《答董叔重》

既生魄阳曰魂，谓才有魄，便有魂。自初受胞胎时，已俱足矣。不可言渐有所知，然后为魂也。

《答杨子顺》

魂气之说近之，但便谓魂为知，则又未可，大抵气中自有个精灵底物，即所谓魂耳。

《答程允夫》

问死生一理也。死而为鬼，犹生而为人也。但有去来幽显之异耳。如一昼一夜，晦明虽异，而天理未尝变也。曰，死者去而不来，其不变者，只是理。非有一物常在，而不变也，更思之。

《答连嵩卿》

所谓天地之性，即我之性。岂有死而遽亡之理。此说亦未为非，但不知为此说者，以天地为主耶，以我为主耶。若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间，死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神，魂魄有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍。谓之死而不亡，是乃私意之尤者，尚何足与语死生之说，性命之理。哉释氏之学，本是如此。今其徒之黠者，往往自知其陋，而稍讳之。却去上头，别说一般元妙道理。虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。若果如此，则是一个天地性中，别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化。而为天地阴阳者，亦无所施其造化矣。是岂有此理乎。烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕。

《答廖子晦》

问德明，平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物统体，只是一性，生有此性，死岂遽亡之。夫水有所激与所碍，则成沤。正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水。特其形则沤，灭则还，复是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体，是一而已。岂复分别是人是物之性，所未莹者，正惟祭享一事，推之未行。若以为果飨耶。神不歆非类，大有界限，与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨，盖不必问。但报本之道，不得不然。而诗书却明言，神嗜饮食，祖考来格之类，则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在，此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片太虚寂，则似断灭，无复实然之理，亦恐未安。君子曰终，小人曰死，则智愚于此，亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣，虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然则人何用求至贤圣，何用与天地相似。倒行逆施，均于一死，而不害其为人是，直与鸟兽禽鱼俱坏懵，不知其所存也。曰死生之论，向来奉答，所谕知生事人之问，已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详意明者，一读当已洞然无疑矣。而来书之谕，当复如此。虽其连类引义，若无津涯。然寻其大指，则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之，而直以旧闻为主乎。既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。盖贤者之见，所以不能无失者。正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所以反身而诚，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理。初不外此，非谓尽得我之知觉，则众人之知觉，皆是此。物也，性。只是理不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无，若理则初不为聚散，而有无也。但有是理，则有是气。苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄。程子所谓天地之功用，造化之迹。张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应，若性，则又岂有类之可言耶。然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：我之精神，即祖考之精神。盖谓此也。然圣人之制祭祀，也设主立尸，焫萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用，其极而犹止曰，庶或享之而已。其至诚恻怛精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者。非可以世俗粗浅知见，执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有。虽死而犹不灭截，然自为一物藏乎。寂然一体之中，以俟夫子孙之求，而时出以飨之耶。必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今。其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶。且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片太虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉。又圣贤所谓。归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎。冥漠之中也，夭寿不贰，修身以俟之。是乃无所为而然者，与异端为死生事大，无常迅速。然后学者正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见，为此之说，所以为说愈多，而愈不合也。凡此皆亦粗举其端，其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说，参考而熟思之，其必有得矣。若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者。实下穷格工夫，使其积累而贯通焉。则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下功，则拙者虽复多言，亦终无所补耳。

《答徐彦章》

日月，寒暑，晦明，可言反复，死无复生之理，今在一例推说，恐堕于释氏轮回之论。

《苏氏易解辨》

苏氏曰，人所以不知死生之说者，骇之耳。原始反终，使之了然，而不骇也。愚谓人不穷理，故不知死生之说。不知死生之说，故不能不骇于死生之变。苏氏反谓由骇之而不知其说，失其指矣。穷理者，原其始之所自出，则知其所以生。反其终之所于归，则知其所以死。夫如是，凡所以顺生而安死者，盖有道矣。岂徒以了然不骇为奇哉。苏氏于原始反终，言之甚略，无以知其所谓。然以不骇云者验之，知其溺于坐亡立化、去来自在之说，以为奇，而于圣人之意，则昧矣。苏氏曰，物，鬼也。变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物神，无适而不可，故谓之变。精气为魄，魄为鬼，志气为魂，魂为神，故《礼》曰，体魄则降，志气在上。郑子产曰，其用物也，弘矣。其取精也，多矣。古之达者已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也。众人之志不出于饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者，其气强。其资约者，其气微。故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也。故志胜气而为魂，众人之死为鬼，而圣人为神，非有二致也。志之所在者，异也。愚谓精聚则魄聚，气聚则魂聚，是以为人物之体。至于精竭魄降，则气散魂游，而无不之矣。降者屈而无形，故谓之鬼，游者伸而不测，故谓之神。人物皆然，非有圣愚之异也。孔子答宰我之问，言之详矣。苏氏盖不考诸此，而失之子产之言，是或一道，而非此之谓也。

《跋郑景元简》

六经纪载圣贤之行事备矣，而于死生之际无述焉。盖以是为常事也。独《论语檀弓》记曾子寝疾时事为详，而其言不过保身谨礼与语。学者以持守之方，而已于是，足以见圣贤之学。其所贵重乃在于此，非若浮屠氏之不察于理，而徒以坐亡立脱为奇也。然自学者言之，则死生亦大矣。非其平日见善明信，道笃深潜，厚养力行，而无间，夫亦孰能至此而不乱哉。

《论祭祀祖考神祇》

问：鬼神以祭祀而言。天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否。曰：有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理。那个不是气。问：上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若祖考精神，则毕竟是自家精神否。曰：祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之。人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。祭义所谓春禘秋尝者，亦以春阳来则神亦来，秋阳退则神亦退，故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意，后来遂加详密。
周问：何故天曰神，地曰祇，人曰鬼。曰：此又别。气之清明者为神，如日月星辰之类是也，此变化不可测。祇本示字，以有迹之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人，则死为鬼矣。又问：既曰往为鬼，何故谓祖考来格。曰：此以感而言。所谓来格，亦略有些神底意思。以我之精神，感彼之精神，盖谓此也。祭祀之礼全是如此。且天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。
陈后之问：祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散。曰：这便是上蔡所谓若要有时，便有；若要无时，便无，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气，但有个总脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以神不歆非类，民不祀非族，只为这气不相关。如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。问：人之死也，不知魂魄便散否。曰：固是散。又问：子孙祭祀，却有感格者，如何。曰：毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。如水波样，后水非前水，后波非前波，然却通只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。他那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。问：下武诗三后在天，先生解云：在天，言其既没而精神上合于天。此是如何。曰：便是又有此理。用之云：恐只是此理上合于天耳。曰：既有此理，便有此气。或曰：想是圣人禀得清明纯粹之气，故其死也，其气上合于天。曰：也是如此。这事又微妙难说，要人自看得。世间道理有正当易见者，又有变化无常不可窥测者，如此方看得这个道理活。又如云：文王陟降，在帝左右。如今若说文王真个在上帝左右，真个有个上帝如世间所塑之像，固不可。然圣人如此说，便是有此理。如周公金縢中乃立坛墠一节，分明是对鬼。若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。此一段，先儒都解错子，只有晁以道说得好。他解丕子之责如史传中责其侍子之责。盖云上帝责三王之侍子。侍子，指武王也。上帝责其来服事左右，故周公乞代其死云：以旦代某之身。言三王若有侍子之责于天，则不如以我代之。我多才多艺，能事上帝。武王不若我多才多艺，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孙与四方之民。文意如此，伊川却疑周公不应自说多才多艺，不是如此，他止是要代武王之死尔。用之问：先生答廖子晦书云：气之已散者，既化而无有矣，而根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：我之精神，即祖考之精神。盖谓此也。问：根于理而日生者浩然而无穷，此是说天地气化之气否。曰：此气只一般。周礼所谓天神、地示、人鬼，虽有三样，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了。他血气虽不流传，他那个亦是浩然日生无穷。如礼书，诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐太公封于齐，便用祭甚爽鸠氏、季荝、逄伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，惟继其国者，则合祭之；非在其国者，便不当祭。便是理合如此，道理合如此，便有此气，如卫侯梦康叔云：相夺予飨。盖卫后都帝丘，夏后相亦都帝丘，则都其国自合当祭。不祭，宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门，以为鲧之神，亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理。便使其无子孙其气亦未尝亡也。如今祭勾芒，他更是远然。既合当祭他，便有些气。要之，通天地人只是这一气，所以说：洋洋然如在其上，如在其左右。虚空偪塞，无非此理，自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云：要与贤说无，何故圣人却说有。要与贤说有，贤又来问某讨。说只说到这里，要人自看得。孔子曰：未能事人，焉能事鬼。而今且去理会紧要道理。少閒看得道理通时，自然晓得。上蔡所说，已是煞分晓了。
问：鬼神恐有两样：天地之间，二气氤氲，无非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死为鬼，祭祀交感，是以有感无。曰：是。所以道天神人鬼，神便是气之伸，此是常在底；鬼便是气之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。问：不交感时常在否。曰：若不感而常有，则是有馁鬼矣。
问：子孙祭祀，尽其诚意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂气。曰：焫萧祭脂，所以报气；灌用郁鬯，所以招魄，便是合他，所谓合鬼与神，教之至也。又问：不知常常恁地，只是祭祀时恁地。曰：但有子孙之气在，则他便在。然不是祭祀时，如何得他聚。问：死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这里否。曰：古人自始死，吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血，便是觉见那龟久后不灵了，又用些子生气去接续他。史记上龟策传，占春，将鸡子就上面开卦，便也是将生气去接他，便是衅龟之意。又曰：古人立尸，也是将生人生气去接他。
子善问鬼神范，氏解祭如在云有其诚则有其神，无其诚则无其神。虚空中无非气死者，既不可得而求矣。子孙尽其诚敬，则祖考即应其诚，还是虚空之气，自应吾之诚。还是气只是吾身之气。曰，只是自家之气盖祖考之气，与己连续。
问：齐明盛服，以承祭祀，却如何。曰：亦只是此往来屈伸之气。古人到祭祀处，便是招呼得来。如天地山川先祖，皆不可以形求，却是以此诚意求之，其气便聚。又问：祖先已死，以何而求。曰：其气亦自在。只是以我之气承接其气，才致精诚以求之，便来格，便有来底道理。古人于祭祀处极重，直是要求得之。商人求诸阳，便先作乐，发散在此之阳气以求之；周人求诸阴，便焚燎郁鬯，以阴静去求之。

《答吴伯丰》

问鬼神之义。来教云，只思上蔡祖考精神，便是自家精神一句，则可见其苗脉矣。必大尝因书以问正淳。正淳答云，祖考是有底，人便是有此理。为子孙者，能以祖考之遗体，致其诚敬，以飨之。则所谓来格者，盖真有此理也。然必大尝读太极图义，有云人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化。而人物生生，变化无穷，是知人物在天地间。其生生不穷者，固理也。其聚而生，散而死者，则气也。有是理，则有是气。气聚于此，则其理亦命于此。今所谓气者，既已化而无有矣。则所谓理者，抑于何而寓耶。然吾之此身，即祖考之遗体。祖考之所具，以为祖考者，盖具于我，而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有，然理之根于彼者，既无止息。气之具于我者，复无间断。吾能致精竭诚，以求之。此气既纯一，而无所杂，则此理自昭著，而不可掩。此其苗脉之较，然可睹者也。上蔡云，三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家精神。盖我之精神，即祖考之精神。在我者既集，即是祖考之来格也。然古人于祭祀，必立之尸，其义精甚。盖又是因祖考遗体，以凝聚祖考之气。气与质合，则其散者，庶乎复聚，此教之至也。故曰，神不歆非类，民不祀非族，必大前书所疑。今日之来格者，非前日之发扬于上者，固非是矣。而正淳之说，言理而不及。气若于存亡聚散之，故察之不密，则所谓以类而为感应，益滉漾而不可识矣。敢再此仰渎尊听，欲望更赐一言，以释所蔽。曰，所谕鬼神之说，甚精密。叔权书中，亦说得正当详悉。大抵人之气，传于子孙，犹木之气，传于实也。此实之传不泯，则其生木虽枯毁无馀，而气之在此者，犹自若也。此等处，但就实事上推之，反复玩味。自见意味，真实深长，推说太多，恐反成汨没也。正淳所论，诚为疏略，然恐辞或未尽其意耳。

《杂论祭祀鬼神》

南轩拆庙，次第亦未到此。须是使民知信，末梢无疑，始得。不然，民倚神为主，拆了转使民信向怨望。旧有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。后被一无状宗子断其首，民聚哭之，颈上泥木出舍利。泥木岂有此物，只是人心所致。
或云：乡间有李三者，死而为厉，乡曲凡有祭祀佛事，必设此人一分。或设黄箓大醮，不曾设他一分，斋食尽为所污。后因为人放爆杖，焚其所依之树，自是遂绝。曰：是他枉死，气未散，被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇，却被小鬼污却，以此见设醮无此理也。问：祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶。抑真有气来格也。曰：若道无物来享时，自家祭甚底。肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物。若道真有云车拥从而来，又妄诞。
说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：有。若是无时，古人不如是求。七日戒，三日斋，或求诸阳，或求诸阴，须是见得有。如天子祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内名山、大川，定是有个名山、大川；大夫祭五祀，定是有个门、行、户、灶、中霤。今庙宇有灵底，亦是山川之气脉聚处。久之，被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。
风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪。众人捧拥，谓祸福立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称门生某人谒庙。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又遇有一蛇在阶旁。众人哄然，以为不谒庙之故。某告以脏腑是食物不著，关他甚事。莫枉了五通。中有某人，是向学之人，亦来劝住，云：亦是从众。某告以从众何为。不意公亦有此语。某幸归此，去祖墓甚近。若能为祸福，请即葬某于祖墓之旁，甚便。又云：人做州郡，须去淫祠。若系敕额者，未可轻去。因说路当可向年十岁，道人授以符印，父兄知之，取而焚之。后来又自有。汉卿云：后来也疏脱。先生曰：人只了得每日与鬼做头底，是何如此无心得则鬼神服。若是此心洞然，无些子私累，鬼神如何不服。问：道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。曰：老子谓以道莅天下者，其鬼不神。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。
先生每见人说世俗神庙可怪事，必问其处形势如何。
或问：今人聚数百人去祭庙，必有些景影响，是如何。曰：众心辐凑处，这些便热。
广云：人心聚处便有神，故古人郊则天神格，庙则人鬼享，亦是此理。曰：固是。但古人之意正，故其神亦正；后世人心先不正了，故所感无由得正。因言：古人祭山川，只是设坛位以祭之，祭时便有，祭了便无，故不亵渎。后世却先立个庙貌如此，所以反致惑乱人心，倖求非望，无所不至。广因言今日淫祠之非礼，与释氏之所以能服鬼神之类。曰：人心苟正，表里洞达无纤毫私意，可以对越上帝，则鬼神焉得不服。故曰：思虑未起，鬼神莫知。又曰：一心定而鬼神服。
问：如淫祠，自有灵应，如何便会无。曰：昔一僧要破地狱，人教他念破地狱咒，偏无讨这咒处。一僧与云遍观法界性四句便是。或云：只是一切惟心造。曰：然。或问：世有庙食之神，绵历数百年，又何理也。曰：浸久亦能散。昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响，因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。

《答李尧卿》

鬼神固不谓淫祀，然淫祀之鬼神，既不当其位。未能除去，则亦当敬而远之耳。