钦定四库全书
　明儒学案卷四十七
　　　　　　　　　　　馀姚　黄宗羲　撰
诸儒学案中
　　文庄罗整庵先生钦顺
　　文庄汪石潭先生俊
　　文敏崔后渠先生铣
　　文定何柏斋先生塘

　　肃敏王浚川先生廷相
　　文裕黄泰泉先生佐
　　文定张甬川先生邦奇
　　襄惠张净峰先生岳
　　庄裕徐养斋先生问
　　诸生李大经先生经纶
诸儒学案中一
　文庄罗整庵先生钦顺

罗钦顺字允升号整庵吉之泰和人弘治壬子乡试第
一明年进士及第授翰林编修擢南京国子司业时章
枫山先生为祭酒皆正已率物太学一时之盛奉亲归
家因疏乞终养逆瑾怒夺职为民瑾诛复职由南京太
常少卿升南京吏部右侍郎改吏部右侍郎嘉靖初转
左侍郎拜南京吏部尚书改入礼部丁父忧服阕起原
官未至改吏部具疏固辞于是得旨致仕丁未四月二
十四日卒年八十有三诏赐祭葬赠太子太保谥文庄

先生家居每平旦正衣冠升学古楼群从入叙揖毕危
坐观书虽独处无惰容食恒二簋居无台榭燕集无声
乐林希元曰先生自发身词林以至八座其行已居官
如精金美玉无得致疵先生自叙为学云昔官京师逢
一老僧漫问何由成佛渠亦漫举禅语为答佛在庭前
柏树子意其必有所谓为之精思达旦揽衣将起则恍
然而悟不觉流汗通体既而得證道歌读之若合符节
自以为至奇至妙天下之理莫或加焉后官南雍圣贤

之书未尝一日去手潜玩久之渐觉就实始知前所见
者乃此心虚灵之妙而非性之理也自此研磨体认积
数十年用心甚苦年垂六十始了然有见乎心性之真
而确乎有以自信盖先生之论理气最为精确谓通天
地亘古今无非一气而已气本一也而一动一静一往
一来一阖一辟一升一降循环无已积微而著由著复
微为四时之温凉寒暑为万物之生长收藏为斯民之
日用彝伦为人事之成败得失千条万绪纷纭胶轕而

卒不克乱莫知其所以然而然是即所谓理也初非别
有一物依于气而立附于气以行也或者因易有太极
一言乃疑阴阳之变易𩔖有一物主宰乎其间者是不
然矣斯言也即朱子所谓理与气是二物理弱气强诸
论可以不辩而自明矣第先生之论心性颇与其论理
气自相矛盾夫在天为气者在人为心在天为理者在
人为性理气如是则心性亦如是决无异同人受天之
气以生祗有一心而已而一动一静喜怒哀乐循环无

已当恻隐处自恻隐当羞恶处自羞恶当恭敬处自恭
敬当是非处自是非千头万绪感应纷纭历然不能昧
者是即所谓性也初非别有一物立于心之先附于心
之中也先生以为天性正于受生之初明觉发于既生
之后明觉是心而非性信如斯言则性体也心用也性
自人生以上静也心是感物而动动也性是天地万物
之理公也心是一已所有私也明明先立一性以为此
心之主与理能生气之说无异于先生理气之论无乃

大悖乎岂理气是理气心性是心性二者分天人遂不
可相通乎虽然心性之难明不自先生始也夫心祗有
动静而已寂然不动感而遂通动静之谓也情贯于动
静性亦贯于动静故喜怒哀乐不论已发未发皆情也
其中和则性也今以喜怒哀乐未发之中为性已发之
和为情势不得不先性而后心矣性先心后不得不有
罅隙可寻矣恻隐羞恶辞让是非心也仁义礼智指此
心之即性也非先有仁义理智之性而后发之为恻隐

羞恶辞让是非之心也(观此知李见罗道/性编亦一偏之论)凡人见孺子
入井而怵惕嘑蹴而不屑此性之见于动者也即当其
静而性之为怵惕不屑者未尝不在也凡动静者皆心
之所为也是故性者心之性舍明觉自然自有条理之
心而别求所谓性亦犹舍屈伸往来之气而别求所谓
理矣朱子虽言心统性情毕竟以未发属之性已发属
之心即以言心性者言理气故理气不能合一先生之
言理气不同于朱子而言心性则于朱子同故不能自

一其说耳先生以释氏有见于明觉自然谓之知心不
识所谓天地万物之理谓之不知性羲以为释氏亲亲
仁民爱物无有差等是无恻隐之心也取与不便而行
乞布施是无羞恶之心也天上天下唯我独尊是无辞
让之心也无善无恶是无是非之心也其不知性者由
于不知心尔然则其所知者亦心之光影而非实也高
景逸先生曰先生于禅学尤极探讨发其所以不同之
故自唐以来排斥佛氏未有若是之明且悉者呜呼先

生之功伟矣
困知记此理之在心目间由本而之末万象纷纭而不
乱自末而归本一真湛寂而无馀惟其无馀是以至约
乃知圣经所谓道心惟微者其本体诚如是也　孔子
教人莫非存心养性之事然未尝明言之也孟子则明
言之矣夫心者人之神明性者人之生理理之所在谓
之心心之所有谓之性不可混而为一也虞书曰人心
惟危道心惟微论语曰从心所欲不踰矩又曰其心三

月不违仁孟子曰君子所性仁义礼智根于心此心性
之辨也二者初不相离而实不容相混精之又精乃见
其真其或认心以为性差毫釐而谬千里矣　系辞曰
无有远近幽深遂知来物非天下之至精其孰能与于
此通其变遂成天地之文极其数遂定天下之象非天
下之至变其孰能与于此寂然不动感而遂通天下之
故非天下之至神其孰能与于此夫易圣人之所以极
深而研几也易道则然即天道也其在人也容有二乎

是故至精者性也至变者情也至神者心也所贵乎存
心者固将极其深研其几以无失乎性情之正也若徒
有见乎至神者遂以为道在是矣而深之不能极而几
之不能研顾欲通天下之志成天下之务有是理哉
道心寂然不动者也至精之体不可见故微人心感而
遂通者也至变之用不可测故危　道心性也人心情
也心一也而两言之者动静之分体用之别也凡静以
制动则吉动而迷复则凶惟精所以审其几也惟一所

以存其诚也允执厥中从心所欲不踰矩也圣神之能
事也释氏之明心见性与吾儒之尽心知性相似而实
不同盖虚灵知觉心之妙也精微纯一性之真也释氏
之学大抵有见于心无见于性故其为教始则欲人尽
离诸相而求其所谓空空即虚也既则欲其即相即空
而契其所谓觉即知觉也觉性既得则空相洞彻神用
无方神即灵也凡释氏之言性穷其本末要不出此三
者然此三者皆心之妙而岂性之谓哉使㨿其所见之

及复能向上寻之帝降之衷亦庶乎其可识矣盈天
地之间者惟万物人固万物中一物耳乾道变化各正
性命人犹物也我犹人也其理容有二哉然形质既具
则其分不能不殊分殊故各私其身理一故皆备于我
夫人心虚灵之体本无不该惟其蔽于有我之私是以
明于近而暗于远见其小而遗其大凡其所遗所暗皆
不诚之本也然则知有未至欲意之诚其可得乎故大
学之教必始于格物所以开其蔽也格物之训如程子

九条往往互相发明譬如千蹊万径皆可以适国但得
一道而入则可以推𩔖而通其馀而今之学者动以不
能尽格天下之物为疑是岂尝一日实用其功徒自诬
耳　此理之在天下由一以之万初非安排之力会万
而入一岂容牵合之私是故察之于身宜莫先于性情
即有见焉推之于物而不通非至理也察之于物固无
分于鸟兽草木即有见焉反之于心而不合非至理也
必灼然有见乎一致之妙了无彼此之殊而其分之殊

者自森然其不可乱斯为格致之极功　格物之格是
通彻无间之意盖工夫至到则通彻无间物即我我即
物浑然一致　自夫子赞易始以穷理为言理果何物
也哉盖通天地亘古今无非一气而已气本一也而一
动一静一往一来一阖一辟一升一降循环无已积微
而著由著复微为四时之温凉寒暑为万物之生长收
藏为斯民之日用彝伦为人事之成败得失千条万绪
纷纭胶轕而卒不克乱有莫知其所以然而然是即所

谓理也初非别有一物依于气而立附于气以行也或
者因易有太极一言乃疑阴阳之变易𩔖有一物主宰
乎其间者是不然夫易乃两仪四象八卦之总名太极
则众理之总名也云易有太极明万殊之原于一本也
因而推其生生之序明一本之散为万殊也斯固自然
之机不宰之宰夫岂可以形迹求哉斯义也惟程伯子
言之最精叔子与朱子似乎小有未合今其说具在必
求所以归于至一斯可矣程伯子尝历举系辞形而上

者谓之道形而下者谓之器立天之道曰阴与阳立地
之道曰柔与刚立人之道曰仁与义一阴一阳之谓道
数语乃从而申之曰阴阳亦形而下者也而曰道者惟
此语截得上下最分明元来只此是道要在人默而识
之也学者诚以此言精思潜玩久久自当有见所谓叔
子小有未合者刘元承记其语有云所以阴阳者道又
云所以阖辟者道窃详所以二字固指言形而上者然
未免微有二物之嫌以伯子元来只此是道观之自见

浑然之妙似不须更著所以字也所谓朱子小有未合
者盖其言有云理与气决是二物又云气强理弱又云
若无此气则此理如何顿放似此𩔖颇多惟答何国材
一书有云一阴一阳往来不息即是道之全体此语最
为截直深有合于程伯子之言然不多见不知以何者
为定论也　窃以性命之妙无出理一分殊四字盖一
物之生受气之初其理惟一成形之后其分则殊其分
之殊莫非自然之理其理之一常在分殊之中此所以

为性命之妙也语其一故人皆可以为尧舜语其殊故
上智与下愚不移圣人复起其必有取于吾言矣　请
以从古以来凡言性者明之若有恒性理之一也克绥
厥猷则分之殊者隐然寓乎其间成之者性理之一也
仁者知者百姓者分之殊也天命之谓性理之一也率
性之谓道分之殊也性善理之一也而其言未及乎分
殊有性善有性不善分之殊也而其言未及乎理一程
张本思孟以言性既专主乎理复推气质之说则分之

殊者诚亦尽之但曰天命之性固已就气质而言之矣
曰气质之性性非天命之谓乎一性而两名且以气质
与天命对言语终未莹朱子犹恐人之视为二物也乃
曰气质之性即太极全体堕在气质之中夫既以堕言
理气不容无罅缝矣惟以理一分殊蔽之自无往而不
通所以天下无性外之物岂不亶其然乎　天人一理
而其分不同人生而静此理固在于人分则属乎天也
感物而动此理固出乎天分则属乎人矣君子必慎其

独以此夫　天命之谓性自其受气之初言也率性之
谓道自其成形之后言也盖形质既成人则率其人之
性而为人之道物则率其物之性而为物之道钧是人
也而道又不尽同仁者见之则谓之仁知者见之则谓
之知百姓则日用而不知分之殊也于此可见所云君
子之道鲜者盖君子之道乃中节之和天下之达道也
必从事于修道之教然后君子之道可得而性以全戒
惧慎独所以修道也　喜怒哀乐之未发谓之中子思

此言所以开示后学最为深切盖天命之性无形象可
观无方体可求学者猝难理会故即喜怒哀乐以明之
夫喜怒哀乐人人所有而易见者但不知其所谓中不
知其为天下之大本故特指以示人使知性命即此而
在也上文戒慎恐惧即所以存养乎此然知之未至则
所养不能无差或陷于释氏之空寂矣故李延平教人
须于静中体认大本未发时气象分明即处事应物自
然中节李之此指盖得之罗豫章罗得之杨龟山杨乃

程门高第其固有自来矣程伯子尝言学者先须识仁
识得此理以诚敬存之而已叔子亦言勿忘勿助长只
是养气之法如不识怎生养有物始言养无物又养个
甚由是观之则未发之中安可无体认工夫虽叔子尝
言存养于未发之时则可求中于未发之前则不可此
殆一时答问之语未必其终身之定论也且以为既思
即是已发语亦伤重思乃动静之交与发于外者不同
推循体认要不出方寸间耳伯子尝言天理二字是自

家体贴出来又云中者天下之大本天地之间停停当
当直上直下之正理出则不是若非其潜心体贴何以
见得如此分明学者于未发之中诚有体认工夫灼见
其直上直下真如一物之在吾目斯可谓之知性也矣
□□焉戒惧以终之庶无负子思子所以垂教之深意
乎　存养是学者终身事但知既至与知未至时意味
迥然不同知未至时存养非十分用意不可安排把捉
静定为难往往久而易厌知既至存养即不须大段著

力从容涵泳之中生意油然自有不可遏者其味深且
长矣然为学之初非有平日存养之功心官不旷则知
亦无由而至朱子所谓诚明两进者以此省察是将动
时更加之意即大学所谓安而虑者然安而能虑乃知
止后事故所得者深若寻常致察其所得者终未可同
日而语大抵存养是思主省察乃辅佐也　理一也必
因感而后形感则两也不有两即无一然天地间无适
而非感应是故无适而非理　神化者天地之妙用也

天地间非阴阳不化非太极不神然遂以太极为神以
阴阳为化则不可夫化乃阴阳之所为而阴阳非化也
神乃太极之所为而太极非神也为之为言所谓莫之
为而为者也张子云一故神两故化盖化言其运行者
也神言其存主者也化虽两而其行也常一神本一而
两之中无弗在焉合而言之则为神分而言之则为化
故言化则神在其中矣言神则化在其中矣言阴阳则
太极在其中矣言太极则阴阳在其中矣一而二二而

一者也学者于此须认教体用分明其或差之毫釐鲜
不流于释氏之归矣　唐宋诸名臣多尚禅学学之至
者亦尽得受用盖其生质既美心地复缘此虚静兼有
稽古之功则其运用酬酢虽不中不远矣且凡为此学
者皆不隐其名不讳其实初无害其为忠信也故其学
虽误其人往往有足称焉后世乃有儒其名而禅其实
讳其实而侈其名者吾不知其反之于心果何如也
乐记人生而静天之性也感于物而动性之欲也一段

义理精粹要非圣人不能言象山从而疑之过矣彼盖
专以欲为恶也夫人之有欲固出于天盖有必然而不
容已且有当然而不可易者于其所不容已者而皆合
乎当然之则夫安往而非善乎惟其恣情纵欲而不知
反斯为恶耳先儒多以去人欲遏人欲为言盖所以防
其流者不得不严但语意似乎偏重夫欲与喜怒哀乐
皆性之所有者喜怒哀乐又可去乎象山又言天亦有
善有恶如日月蚀恶星之𩔖是固然矣然日月之蚀彗

孛之变未有不旋复其常者兹不谓之天理而何故人
道所贵在乎不远而复奈何滔滔者天下皆是也是则
循其本而言之天人曷常不一究其末也亦安得而不
二哉　太极图说无极之真二五之精妙合而凝三语
愚不能无疑凡物必两而后可以言合太极与阴阳果
二物乎其为物也果二则方其未合之先各安在耶朱
子终身认理气为二物其源盖出于此　正蒙云聚亦
吾体散亦吾体知死之不亡者可与言性矣又云游气

纷扰合而成质者生人物之万殊其阴阳两端循环不
已者立天地之大义夫人物则有生有死天地则万古
如一气聚而生形而为有有此物即有此理气散而死
终归于无无此物即无此理安得所谓死而不亡者耶
若夫天地之运万古如一又何死生存亡之有譬之一
树人物乃其花叶天地其根干也花谢叶枯则脱落而
飘零矣其根干之生意固自若也而飘零者复何交涉
谓之不亡可乎故朱子谓张子此言其流乃是个大轮

回由其迫切以求之是以不觉其误如此　谢上蔡有
言心之穷物有尽而天者无尽如之何包之此言不知
为何而发夫人心之体即天之体本来一物无用包也
但其主于我者谓之心耳心之穷物有尽由穷之而未
至耳物格则无尽矣无尽即无不尽夫是之谓尽心心
尽则与天为一矣如其为物果二又岂人之智力之所
能包哉　昔官京师逢一老僧漫问如何成佛渠亦漫
举禅语为答云佛在庭前松树子愚意其必有所谓为

之精思达旦揽衣将起则恍然而悟不觉流汗通体既
而得證道歌读之如合符节自以为至奇至妙天下之
理莫或加焉后官南雍则圣贤之书未尝一日去手潜
玩久之渐觉就实始知前所见者乃此心虚灵之妙而
非性之理也自此研磨体认日复一日积数十年用心
甚苦年垂六十始了然有见乎心性之真而确乎有以
自信朱陆之学于是乎仅能辨之良亦钝矣盖尝遍阅
象山之书大抵皆明心之说其自谓所学因读孟子而

自得之时有议之者云除了先立乎其大者一句全无
伎俩其亦以为诚然然愚观孟子之言与象山之学自
别于此而不能辨非惟不识象山亦不识孟子矣孟子
云耳目之官不思而蔽于物物交物则引之而已矣心
之官则思思则得之不思则不得也此天之所以与我
者先立乎其大者则其小者不能夺也一段言语甚是
分明所贵乎先立其大者何以其能思也能思者心所
思而得者性之理也是则孟子吃𦂳为人处不出乎思

之一言故他日又云仁义礼智非由外铄我也我固有
之也弗思耳矣而象山之教学者顾以为此心但存则
此理自明当恻隐处自恻隐当羞恶处自羞恶当辞逊
处自辞逊是非在前自能辨之又云当宽裕温柔自宽
裕温柔当发强刚毅自发强刚毅若然则无所用乎思
矣非孟子先立乎其大者之本旨也夫不思而得乃圣
人分上事所谓生而知之者而岂学者之所及哉苟学
而不思此理终无由而得凡其当如此自如此者虽或

有出于灵觉之妙而轻重长短𩔖皆无所取中非过焉
斯不及矣遂乃执灵觉以为至道谓非禅学而何盖心
性至为难明象山之误正在于此故其发明心要动辄
数十百言而言及于性者绝少间因学者有问不得已
而言之止是枝梧笼罩过并无实落良由所见不的是
诚不得于言也尝考其言有云心即理也然则性果何
物耶又云在天者为性在人者为心然则性果不在人
耶既不知性之为性舍灵觉即无以为道矣谓之禅学

夫复何疑或者见象山所与王顺伯书未必不以为禅
学非其所取殊不知象山阳避其名而阴用其实也何
以明之盖书中但言两家之教所从起者不同初未尝
显言其道之有异岂非以儒佛无二道惟其主于经世
则遂为公为义为儒者之学乎所谓阴用其实者此也
或者又见象山亦尝言致思亦尝言格物亦尝言穷理
未必不以为无背于圣门之训殊不知言虽是而所指
则非如云格物致知者格此物致此知也穷理者穷此

理也思则得之得此者也先立乎其大者立此者也皆
本之经传然以立此者也一语證之则凡所谓此者皆
指心而言也圣经之所谓格物穷理果指心乎故其广
引博證无非以曲成其明心之说求之圣贤本旨竟乖
戾而不合也或犹不以为然请复实之以事有杨简者
象山之高第弟子也尝发本心之问遂于象山言下忽
省此心之清明忽省此心之无始末忽省此心之无所
不通有詹阜民者从游象山安坐瞑目用力操存如此

者半月一日下楼忽觉此心已复澄莹象山目逆而视
之曰此理已显也盖惟禅家有此机轴试观孔曾思孟
之相授受曾有一言似此否乎其證佐之分明脉络之
端的虽有善辨殆不能为之出脱矣盖二子者之所见
即愚往年所见之光景愚是以能知其误而究言之不
敢为含糊两可之词也嗟夫象山以英迈绝人之资遇
高明正直之友使能虚心易气舍短取长以来归于至
当即其所至何可当也顾乃眩于光景之奇特而忽于

义理之精微向道虽勤而朔南莫辨至于没齿曾莫知
其所以生者不亦可哀也夫　程子曰圣贤千言万语
只是欲人将已放之心约之使反复入身来自能寻向
上去下学而上达也席文同鸣冤录提纲有云孟子之
言程子得之程子之后陆子得之然所引程子之言只
到复入身来而止最𦂳要是自能寻向上去下学而上
达二语却裁去不用果何说耶似此之见非惟无以直
象山之冤正恐不免冤屈程子也　程子言性即理也

象山言心即理也至当归一精义无二此是则彼非彼
是则此非安可不明辨之吾夫子赞易言性屡矣曰乾
道变化各正性命曰成之者性曰圣人作易以顺性命
之理曰穷理尽性以至于命但详味此数言性即理也
明矣于心亦屡言之曰圣人以此洗心曰易其心而后
语曰能说诸心夫心而曰洗曰易曰说洗心而曰以此
试详味此数语谓心即理也其可通乎且孟子尝言理
义之说我心犹刍豢之悦我口尤为明白易见故学而

不取證于经书一切师心自用未有不自误者也證薛
文清读书录甚有体认工夫然亦有未合处所云理气
无缝隙故曰器亦道道亦器其言当矣至于反覆證明
气有聚散理无聚散之说愚则不能无疑夫一有一无
其为缝隙也大矣安得谓之器亦道道亦器耶盖文清
之于理气亦始终认为二物故其言未免时有窒碍也
窃尝以为气之聚便是聚之理气之散便是散之理惟
其有聚有散是乃所谓理也推之造化之消长事物之

始终莫不皆然胡敬斋穷理似乎欠透如云气乃理之
所为又云人之道乃仁义之所为又云所以为是太和
者道也又云有理而后有气又云易即道之所为但熟
读系辞传其说之合否自见余子积之性书则又甚焉
又云气尝能辅理之美矣理岂不救气之衰乎胡敬斋
力攻禅学但于禅学本末未尝深究动以想像二字断
之安能得其心服耶盖吾儒之有得者固是实见禅学
之有得者亦是实见但所见有不同是非得失遂于此

乎判耳彼之所见乃虚灵知觉之妙亦自分明脱洒未
可以想像疑之然其一见之馀万事皆毕卷舒作用无
不自由是以猖狂妄行而终不可与入尧舜之道也愚
所谓有见于心无见于性当为不易之论使诚有见乎
性命之理自不至于猖狂妄行矣盖心性至为难明是
以多误谓之两物又非两物谓之一物又非一物除却
心即无性除却性即无心惟就一物中剖分得两物出
来方可谓之知性学未至于知性天下之言未易知也

　居业录云娄克贞见搬木之人得法便说他是道此
与运水搬柴相似指知觉运动为性故如此说夫道固
无所不在必其合乎义理而无私乃可为道岂搬木者
所能设使能之亦是儒者事矣其心必以为无适而非
道然所搬之木苟不合义亦可谓之道乎愚读此条不
觉慨然兴叹以为义理之未易穷也夫法者道之别名
凡事莫不有法苟得其法即为合理是即道也搬木者
固不知道为何物但㨿此一事自是暗合道妙与夫妇

之愚不肖与知能行一也道固无所不在若搬木得法
而不谓之道得无有空缺处邪木所从来或有非义此
盖责在主者夫岂搬者之过耶若搬者即主则其得此
处自是道得之非义自是非道顾可举一而废百邪禅
家所言运水搬柴无非妙用盖但以能搬能运者即为
至道初不问其得法与否此其所以与吾儒异也克贞
虽是禅学然此言却不差乃从而讥之过矣　所谓理
一者须就分殊上见得来方是真切佛家所见亦成一

偏缘始终不知有分殊此其所以似是而非也其亦尝
有言不可笼统真如颟顸佛性大要以警夫顽空者尔
于分殊之义初无干涉也其既以事为障又以理为障
直欲扫除二障乃为至道安得不为笼统瞒盰乎陈白
沙谓林缉熙曰斯理无一处不到无一息不运得此把
柄入手更有何事其说甚详末乃云自兹以往更有分
殊处合要理会夫犹未尝理会分殊而先已得此把柄
愚恐其未免于笼统理会也况其理会分殊工夫求之

所以自学所以教人皆无实事可见得非欲稍自别于
禅学而姑为是言耶湛元明为改葬墓碑并合要理会
一句亦不用其平日之心传口授必有在矣　白沙诗
教开卷第一章乃其病革时所作以示元明者也所举
经书曾不过一二语而遂及于禅家之杖喝何邪殆熟
处难忘也所云莫杖莫喝只是掀翻说盖一悟之后则
万法皆空有学无学有觉无觉其妙旨固如此金针之
譬亦出佛氏以喻心法也谁掇云者(诗云绣罗一/方金针谁掇)殆以

领悟者之鲜其人而深属意于元明耳观乎莫道金针
不傅与江门风月钓台深之句(别一/绝句)其意可见注乃谓
深明正学以辟释氏之非岂其然乎溥博渊泉而时出
之道理自然语意亦自然曰藏而后发便有作弄之意
未可同年而语也四端在我无时无处而不发见知皆
旷而充之即是实地上工夫今乃欲于静中养出端倪
既一味静坐事物不交善端何缘发见遏伏之久或者
忽然有见不过虚灵之光景耳朝闻夕死之训吾夫子

所以示人当汲汲于谋道庶几无负此生故程子申其
义云闻道知所以为人也夕死可矣是不虚生也今顾
以此言为处老处病处死之道不几于侮圣言者乎道
乃天地万物公共之理非有我之所得私圣贤经书明
若日星何尝有一言以道为吾为我佛氏妄诞乃曰天
上天下惟我独尊今其诗有云无穷吾亦在又云玉台
形我我何形吾也我也注皆指为道也是果安所本耶
然则所谓才觉便我大而物小物有尽而我无尽正是

惟我独尊之说姑自成一家可矣必欲强合于吾圣人
之道难矣哉　杨方震复余子积书有云若论一则不
徒理一而气亦一也若论万则不徒气万而理亦万也
此言甚当但亦字稍觉未安　人呼吸之气即天地之
气自形体而观若有内外之分其实一气之往来耳程
子云天人本无二不必言合即气即理皆然　理只是
气之理当于气之转折处观之往而来来而往便是转
折处也夫往而不能不来来而不能不往有莫知其所

以然而然若有一物主宰乎其间而使之然者此理之
所以名也易有太极此之谓也若于转折处看得分明
自然头头皆合程子尝言天地间只有一个感应而已
更有甚事夫往者感则来者应来者感则往者应一感
一应循环无已理无往而不存焉在天在人一也天道
惟是至公故感应有常而不忒人情不能无私欲之累
故感应易忒而靡常夫感应者气也如是而感则如是
而应有不容以毫发差者理也适当其可则吉反而去

之则凶或过焉或不及焉则悔且吝故理无往而不定
也然此多是就感通处说须知此心虽寂然不动其中
和之气自为感应者未始有一息之停故所谓停停当
当直上直下之正理自不容有须臾之间此则天之所
命而人物之所以为性者也愚故尝曰理须就气上认
取然认气为理便不是此言殆不可易哉　孟子曰孩
提之童无不知爱其亲也及其长也无不知敬其兄也
以此实良知良能之说其义甚明盖知能乃人心之妙

用爱敬乃人心之天理也以其不待思虑而自知此故
谓之良近时有以良知为天理者然则爱敬果何物乎
程子尝释知觉二字之义云知是知此事觉是觉此理
又言佛氏之云觉甚底是觉斯道甚底是觉斯民正斥
其知觉为性之谬耳夫以二子之言明白精切如此而
近时异说之兴听者曾莫之辨则亦何以讲学为哉
上天之载无声无臭又安有形体可觅耶然自知道者
观之即事即物之理便昭昭然在心目之间非自外来

非由内出自然一定而不可易所谓如有所立卓尔非
想像之辞也佛氏以寂灭为极致与圣门卓尔之见绝
不相同彼旷而虚此约而实也以觉言仁固非以觉言
智亦非也盖仁智皆吾心之定理而觉乃其妙用如以
妙用为定理则大傅所谓一阴一阳之谓道阴阳不测
之为神果何别耶朱子尝言神亦形而下者又云神乃
气之精英须曾实下工夫体究来方信此言确乎其不
可易不然则误以神为形而上者有之矣黄直卿尝疑

中庸论鬼神有诚之不可掩一语则是形而上者朱子
答以只是实理处发见其义愈明　情是不待主张而
自然发动者意是主张如此发动者不待主张者须是
与他做主张方能中节由此心主张而发者便有公私
义利两途须要详审二者皆是慎独工夫　天地人物
止是一理然而语天道则曰阴阳语地道则曰刚柔语
人道则曰仁义何也盖其分既殊其为道也自不容于
无别然则鸟兽草木之为物欲名其道夫岂可以一言

尽乎大抵性以命同道以形异必明乎异同之际斯可
以尽天地人物之性道心此心也人心亦此心也一心
而二名非圣人强分别也体之静正有常而用之变化
不测也须两下见得分明方是尽心之学佛氏所以似
是而非者有见于人心无见于道心耳慈湖说易究其
指归不出乎虚灵知觉而已其曰吾性澄然清明而非
物吾性洞然无际而非量天者吾性中之象地者吾性
中之形故曰在天成象在地成形皆我之所为楞严经

所谓山河大地咸是妙明真心中物即其义也其曰目
能视所以能视者何物耳能听所以能听者何物口能
噬所以能噬者何物鼻能嗅所以能嗅者何物手能运
用屈伸所以能运用屈伸者何物足能步趋所以能步
趋者何物血气能周流所以能周流者何物心能思虑
所以能思虑者何物波罗提作用是性一偈即其义也
其曰天地非大也毫发非小也昼非明也夜非晦也往
非古也此非今也他日非后也鸢飞戾天非鸢也鱼跃

于渊非鱼也金刚经所谓如来说世界即非世界是名
世界三十二相即是非相是名三十二相即其义也凡
篇中曰己曰吾曰我义与惟我独尊无异其为禅学昭
昭矣　愚尝谓人心之体即天之体本来一物但其主
于我者谓之心若谓其心通者洞见天地人物皆在吾
性量之中而此心可以范围天地则是心大而天地小
矣是以天地为有限量矣本欲其一反成二物谓之知
道可乎易有太极是生两仪乃统体之太极乾道变化

各正性命则物物各具一太极矣其所谓太极则一而
分则殊惟其分殊故其用亦别若谓天地人物之变化
皆吾心之变化而以发育万物归之吾心是不知有分
之殊矣既不知分之殊又恶可语夫理之一哉盖发育
万物自是造化之功用人何与焉虽非人所能与其理
即吾心之理故中庸赞大哉圣人之道而首以是为言
明天人之无二也此岂蔽于异说者之所能识哉况天
地之变化万古自如人心之变化与生俱生则亦与生

俱尽谓其常住不灭无是理也慈湖误矣藐然数尺之
躯乃欲私造化以为已物何其不知量邪　因阅慈湖
出赋诗三章斜风细雨酿轻寒掩卷长吁百虑攒不是
皇天分付定中华那复有衣冠(一/)装成戏剧逐番新任
逼真时总不真何事贪看忘昼夜只缘声色解迷人(二/)
镜中万象原非实心上些儿却是真须就这些明一贯
莫将形影弄精神(三/)程子解道心惟微曰心道之所在
微道之体也解得极明些儿二字乃俗语康节诗中尝

用之意与微字相𩔖天人物我所以通贯为一只是此
理而已如一线之贯万珠提起都在掌握故尽已之性
便能尽人物之性可以赞化育而参天地慈湖谓其心
通者洞见天地人物皆在吾性量之中是将形影弄精
神也殊不知镜中之象与镜原不相属提不起按不下
收不儱放不开安得谓之一贯邪　慈湖有云近世学
者沉溺乎义理之意说胸中常存一理不能忘舍舍是
则豁然无所凭依故必置理字于其中不知圣人胸中

初无如许意度愚按圣人胸中固自清明莹彻然于中
则曰允执于矩则曰不踰岂是漠然荡无主宰凡视听
言动喜怒哀乐一切任其自作自止如水泡乎若见得
此理真切自然通透洒落又何有于安排而置之劳哉
　易曰立人之道曰仁与义其名易知其理未易明也
自道体言之浑然无间之谓仁截然有止之谓义自体
道者言之心与理一之谓仁事与理一之谓义心与理
一则该贯动静斯浑然矣事与理一则动中有静斯截

然矣截然者不出乎浑然之中事之合理即心与理一
之形也心与理初未尝不一也有以间之则二矣然则
何修何为而能复其本体之一邪曰敬　书之所谓道
心即乐记所谓人生而静天之性也即中庸所谓未发
之中天下之大本也决不可作已发看若认道心为己
发则将何者以为大本乎愚于此不能无少异于朱子
者
论学书吾人有此身与万物之为物孰非出于乾坤其

理固皆乾坤之理也自我而观物固物也以理观之我
亦物也浑然一致而已夫何分于内外乎所贵乎格物
者正欲即其分之殊而有以见乎理之一无彼无此无
欠无馀而实有所统会夫然后谓之知至亦即所谓知
止而大本于是乎可立达道于是乎可行自诚正以至
于治平庶乎可以一以贯之而无遗矣(与王/阳明)　物者意
之用也格者正也正其不正以归于正也此执事物格
之训也来教云格物者格其心之物也格其意之物也

格其知之物也正心者正其物之心也诚意者诚其物
之意也致知者致其物之知也夫谓格其心之物格其
意之物格其知之物凡其为物也三谓正其物之心诚
其物之意致其物之知其为物也一而已矣就三物而
论以程子格物之训推之犹可通也以执事格物之训
推之不可通也就一物而论则所谓物者果何物邪如
必以为意之用虽极安排之巧终无可通之日不能无
疑者一也执事谓意在于事亲即事亲是一物意在于

事君即事君是一物谓如此𩔖不妨说得行矣有如川
上之叹鸢飞鱼跃之旨试以吾意著于川之流鸢之飞
鱼之跃若之何正其不正以归于正邪不能无疑者二
也执事又云吾心之良知即所谓天理也致吾心良知
之天理于事事物物则事事物物皆得其理矣致吾心
之良知者致知也事事物物各得其理者格物也审如
所言则大学当云格物在致知知至而后物格矣且既
言精察此心之天理以致其本然之良知又言正惟致

其良知以精察此心之天理然则天理也良知也果一
乎果非一乎察也致也果孰先乎孰后乎不能无疑者
三也(同/上)　人之有心固然亦是一物然专以格物为格
此心则不可说卦傅曰观变于阴阳而立卦发挥于刚
柔而生爻和顺于道德而理于义穷理尽性以至于命
后二句皆主卦爻而言穷理者即卦爻而穷之也盖一
卦有一卦之理一爻有一爻之理皆所当穷穷到极处
却止是一理此理在人则谓之性在天则谓之命心也

者人之神明而理之存主处也岂可谓心即理而以穷
理为穷此心哉良心发见乃感应自然之机所谓天下
之至神者固无待于思也然欲其一一中节非思不可
研几工夫正在此处故大学之教虽已知止有定必虑
而后能得之若此心粗立犹未及于知止感应之际乃
一切任其自然遂以为即此是道其不至于猖狂妄行
者几希(答允/恕弟)　寂然不动感而遂通高见谓非圣人不
能是以不能无疑于鄙说愚以为常人之心亦有时而

寂但茫无主宰而大本有所不立常人之心亦无时不
感但应物多谬而达道有所不行此其所以善恶杂出
而常危也既是人心动静如此即不容独归之圣人矣
至余所云物格则无物者诚以其功深力到而豁然贯
通则凡屈伸消长之变始终聚散之状哀乐好恶之情
虽千绪万端而卓然心目间者无非此理一切形器之
粗迹举不能碍吾廓然之本体夫是之谓无物孟子所
谓尽心知性而知天即斯义也(答黄/筠溪)　人之知识不容

有二孟子但以不虑而知者名之曰良非谓别有一知
也今以知恻隐知羞恶知恭敬知是非为良知知视知
听知言知动为知觉是果有二知乎夫人之视听言动
不待思虑而知者亦多矣感通之妙捷于桴鼓何以异
于恻隐羞恶恭敬是非之发乎且四端之发未有不关
于视听言动者是非必自其口出恭敬必形于容猊恶
恶臭辄掩其鼻见孺子将入于井辄匍匐而往救之果
何从而见其异乎知惟一耳而强生分别吾圣贤之书

未尝有也惟楞伽经有所谓真识现识及分别事识三
种之别必如高论则良知乃真识而知觉当为分别事
识无疑矣(答欧阳/少司成)　天性之真明觉自然随感而通自
有条理是以谓之良知亦谓之天理贤契所得在此数
语夫谓良知即天理则天性明觉只是一事区区之见
要不免于二之盖天性之真乃其本体明觉自然乃其
妙用天性正于受生之初明觉发于既生之后有体必
有用而用不可以为体也乐记所谓人生而静天之性

即天性之真也感物而动性之欲即明觉之自然也大
传所谓天下之至精即天性之真也天下之至神即明
觉之自然也大雅所谓有物有则即天性之真也好是
懿德即明觉之自然也诸如此𩔖其證甚明孔子尝言
知道知德曾子尝言知止子思尝言知天知人孟子尝
言知性知天凡知字皆虚下一字皆实虚实既判体用
自明以用为体未之前闻也　来书格物工夫惟是随
其位分修其实履虽云与佛氏异然于天地万物之理

一切置之度外更不复讲则无以达夫一贯之妙又安
能尽已之性以尽人物之性赞化育而参天地哉此无
他只缘误认良知为天理于天地万物上良知二字自
是安著不得不容不置之度外耳圣人本天释氏本心
天地万物之理既皆置之度外其所本从可知矣若非
随其位分修其实履则自顶至踵宁复少有分别乎
以良知为天理则易简在先工夫居后后则可缓白沙
所谓得此把柄入手更有何事自兹以往但有分殊处

合要理会是也谓天理非良知则易简居后工夫在先
先则当急所谓果能此道矣虽愚必明虽柔必强是也
　以良知为天理乃欲致吾心之良知于事事物物则
是道理全在人安排出事物无复本然之则矣无乃不
得于言乎(俱同/上)
读佛书辨(抽困知记中辨/佛书另为一帙)金刚经心经可为简尽圆觉
词意稍复法华𦂳要指示处才十二三馀皆閒言语耳且
多诞谩达磨虽不立文字直指人心见性成佛然后来

说话不胜其多大槩其教人发心之初无真非妄故曰
若见诸相非相即见如来悟入之后则无妄非真故云
无明真如无异境界虽顿渐各持一说而首尾衡决真
妄不分真诐淫邪遁之尤者　楞伽大旨有四曰五法
曰三自性曰八识曰二无我一切佛法悉入其中经中
明言之矣五法者名也相也妄想也正智也如如也三
自性者妄想自性缘起自性成自性也八识者识藏也
意根意识眼识耳识鼻识舌识身识也二无我者人无

我法无我也凡此诸法不出迷悟两途盖迷则为名为
相为妄想为妄想缘起自性为人法二执而识藏转为
诸识悟则为正智为如如为成自性为人法无我而诸
识转为真识所为人法则五阴十二入十八界是已五
阴者色受想行识也十二入者眼耳鼻舌身意六根对
色声香味触法六尘也加之六识是谓十八界合而言
之人也析而言之法也有所觉之谓悟无所觉之为迷
佛者觉也而觉有二义有始觉有本觉始觉者目前悟

入之觉即所谓正智也即人而言之也本觉者常住不
动之觉即所谓如如也离人而言之也因始觉而合本
觉所以成佛之道也及其至也始觉正智亦泯而本觉
朗然独存则佛果成矣故佛有十号其一曰等正觉此
之谓也本觉乃见闻知觉之体五阴之识属焉见闻知
觉乃本觉之用十八界之识属焉非本觉即无以为见
闻知觉舍见闻知觉则亦无本觉矣故曰如来于阴界
入非异非不异其谓法离见闻觉知者何惧其著也佛

以离情遣著然后可以入道故欲人于见闻知觉一切
离之离之云者非不见不闻无知无觉也不著于见闻
知觉而已矣金刚经所谓心不住法而行布施应无所
住而生清净心即其义也然则佛氏之所谓性不亦明
甚矣乎彼明以知觉为性始终不知性之为理乃欲强
合于吾儒以为一道如之何其可合也昔达磨弟子婆
罗提尝言作用是性有偈云在胎为身处世为人在眼
曰见在耳曰闻在鼻辨香在口谈论在手执捉在足运

奔遍现俱该沙界收摄在一微尘识者知是佛性不识
唤作精魂识与不识即迷悟之谓也知是佛性即所谓
正智如如唤作精魂即所谓名相妄想此偈自是真实
语后来桀黠者出嫌其浅近乃人人捏出一般鬼怪说
话真是玄妙奇特以利心求者安得不为其所动乎张
子所谓诐淫邪遁之辞翕然并兴一出于佛氏之门诚
知言矣然造妖捏怪不止其徒中其毒者往往便能如
此　楞伽四卷卷首皆云一切佛语心品良以万法唯

识诸识唯心种种差别不出心识而已故经中之言识
也特详第一卷首言诸识有二种生住灭谓流注生住
灭相生住灭次言诸识有三种相谓转相业相真相又
云略说有三种识广说有八相何等为三谓真识现识
及分别事识又云若覆彼真识种种不实诸虚妄灭则
一切根识灭是名相灭又云转识藏识真相若异者藏
识非因若不异者转识灭藏识亦应灭而自真实相不
灭非自真实相灭但业相灭若是其实相灭者藏识则

灭藏识灭者不异外道断见议论又破外道断见云若
识流注灭者无始流注应断又云水流处藏识转识浪
生又云外境界风飘荡心海识浪不断又偈云藏识海
常住境界风所动种种诸识浪腾跃而转生又偈云凡
夫无智慧藏识如巨海业相犹波浪依彼譬𩔖通第二
卷有云一切自性习气藏意意识习见转变名为涅槃
注云自性习气谓众生心识性执熏习气分藏意意识
者即藏识与事识由爱见妄想之所熏习转变者谓转

藏识事识为自觉圣智境界也有云识者因乐种种迹
境界故馀趣相续有云外道四种涅槃非我所说法我
所说者妄想识灭名为涅槃有云意识者境界分段计
著生习气长养藏识意俱我我有所计著思惟因缘生
不坏身相藏识因攀缘自心现境界计著心聚生展转
相因譬如海浪自心现境界风吹若生若灭亦如是是
故意识灭七识亦灭注云境界分段者六识从六尘生
也习气长养者言六识不离七识八识也我我所计著

者言七识我执从思惟彼因彼缘而生不坏身相藏识
即第八识谓此八识因于六识能缘还缘自心所现境
界以计著故而生六识能总诸心故云心聚生也展转
相因者八识转生诸识六识起善起恶七识则传送其
间海喻八识浪喻六识以六尘为境界风境界乃自心
所现还吹八识心海转生诸识若生若灭亦犹依海而
有风因风而鼓浪风息则浪灭故云意识灭七识亦灭
也又偈云心縳于境界觉想智随转无所有及胜平等

智慧生注云现前一念为尘境所转故有业縳而本有
觉智亦随妄而转若了妄即真离诸有相及至佛地则
复平等大慧矣第三卷有云彼生灭者是识不生不灭
者是智堕相无相及堕有无种种相因是识超有无相
是智长养相是识非长养相是智又云无碍相是智境
界种种碍相是识三事和合生方便相是识无事方便
自性相是智得相是识不得相是智自得圣智境界不
出不入如水中月注云根尘及我和合相应而生是识

此不知自性相故若知性相则一念灵知不假缘生故
云无事方便自性相是智相惟是一而有离不离之异
故云得不得也又偈云心意及与识远离思惟想得无
思想法佛子非声闻寂静胜进忍如来清静智生于善
胜义所行悉远离注云得无思想法则转识为智此是
菩萨而非声闻智之始也寂静胜进忍即如来清净忍
智智之终也第四卷有云如来之藏是善不善因能遍
兴造一切趣生譬如伎儿变现诸趣离我我所不觉彼

故三缘和合方便而生外道不觉计著作者为无始虚
伪恶习所薰名为识藏生无明住地与七识俱如海浪
身常生不断离无常过离于我论自性无垢毕竟清净
注云此随染缘从细至粗也若能一念迥回光能随静缘
则离无常之过二我之执自性清净所谓性德如来则
究显矣有云菩萨摩诃萨欲求胜进者当净如来藏及
识藏名若无识藏名如来藏者则无生灭注云识藏以
名言者由迷如来藏转成妄识无有别体故但有名若

无识藏之名则转妄识为如来藏也有云披相者眼识
所照名为色耳鼻舌身意识所照名为声香味触法是
名为相妄想者施设众名显示诸相如此不异象马车
步男女等名是名妄想正智者彼名相不可得犹如过
客诸识不生不断不常不堕一切外道声闻缘觉之地
以此正智不立名相非不立名相离二见建立及诽谤
知名相不生是名如如有云善不善者谓八识何等谓
八谓如来藏名识藏心意意识及五识身非外道所说

五识身者心意意识俱善不善相展转变坏相续流注
不坏身生亦生亦灭不觉自心现次第灭馀识生形相
差别摄受意识五识俱相应生刹那时不住注云不坏
者不断也摄受意识者以五根揽五尘摄归意识起善
起恶有云愚夫依七识身灭起断见不觉识藏故起常
见自妄想故不知本际自妄想慧灭故解脱注云愚夫
所知极于七识七识之外无所知故因起断见而不觉
识藏无尽见其念念相续故起常见由其自妄想内而

不及外故不能知本际然妄不自灭必由慧而灭也又
偈云意识之所起识宅意所住意及眼识等断灭说无
常或作涅槃见而为说常住注云意由八识而起而八
识意之所住故谓之宅以是言之自不容以七识身灭
而起断见彼又于意及眼识等断灭处说无常或作涅
槃见者此皆凡外自妄想见故不知本际如来为是说
常住也经中言识首尾具于此矣间有牵涉他文者不
暇尽录然已不胜其多亦无庸尽录为也其首之以诸

识有二种生住灭乃其所谓生死根也终之以识宅常
住乃其所谓涅槃相也然而生死即涅槃涅槃即生死
初无二相故诸识虽有种种名色实无二体但迷之则
为妄悟之则为真苟能灭妄识而契真识则有以超生
死而澄涅槃矣真识即本觉也涅槃即所觉之境界也
由此观之佛氏之所谓性有出于知觉之外耶虽其言
反覆多端穷其本末不过如此然骤而观之者或恐犹
有所未达也辄以藏识为主而分为数𩔖以尽其义藏

即所谓如来藏也以其舍藏善恶种子故谓之藏其所
以为善为恶识而已矣故曰藏识藏识一耳而有本有
末曰真相曰真识曰真实相曰无始流注曰藏识海曰
涅槃曰平等智慧曰不生不灭等是智曰如来清净智
曰自性无垢毕竟清净曰识宅曰常住此为一𩔖皆言
乎其本体也曰流注生住灭相生住灭曰业相曰分别
事识曰识浪曰乐种种迹境界曰意识曰生灭等是识
曰藏识生住地无明与七识俱如海浪身常生不断曰

识藏名曰心意意识及五识身曰意及眼识等此为一
𩔖皆言乎其末流也曰转相曰现识曰转识曰觉想智
随转此为一𩔖言乎本末之所由分也其言及修行处
又当自为一𩔖如曰诸虚妄灭则一切根识又曰见习
转变名为涅槃曰妄想识灭名为涅槃曰意识灭七识
亦灭曰无所有及胜曰远虑思惟想曰离无常过离于
我论曰欲求胜进者当净如来藏及识藏名若无识藏
名如来藏者则无生灭曰自妄想慧灭故解脱凡此皆

言其脩行之法也欲穷其说者合此数𩔖而详玩之则
知余所谓灭妄识而契真识诚有以得其要领矣夫识
者人心之神明耳而可认为性乎且其以本体为真末
流为妄既分本末为两截谓迷则真成妄悟则妄即真
又混真妄为一途盖所见既差故其言七颠八倒更无
是处吾党之号为聪明特达者顾不免为其所惑岂不
深可惜哉　夫以心识为本六识为末固其名之不可
易者然求其实初非心识之外别有所谓六识也又非

以其本之一分而为末之六也盖凡有所视则全体在
目有所听则全体在耳有所言则全体在口有所动则
全体在身(只就此四件说/取简而易见耳)所谓感而遂通便是此理以
此观之本末明是一物岂可分而为二而以其半为真
半为妄哉若夫真妄之不可混则又可得而言矣夫目
之视耳之听口之言身之动物虽未交而其理已具是
皆天命之自然无假于安排造作莫非真也及乎感物
而动则有当视者有不当视者有当听者有不当听者

有当言者有不当言者有当动者有不当动者凡其所
当然者即其自然之不可违者故曰真也所不当然者
则往往出于情欲之使然故曰妄也真者存之妄者去
之以此治其身心以此达诸家国天下此吾儒所以立
人极之道而内外本末无非一贯也若如佛氏之说则
方其未悟之先凡视听言动不问其当然与不当然一
切皆谓之妄及其既悟又不问其当然与不当然一切
皆谓之真吾不知何者在所当存乎何者在所当去乎

当去者不去当存者必不能存人欲肆而天理灭矣使
其说肆行而莫之禁中国之为中国人𩔖之为人𩔖将
非幸欤　达摩告梁武帝有云净智妙圆体自空寂只
此八字已尽佛性之形容矣其后有神会者尝著显宗
记反覆数百语说得他家道理亦自分明其中有云湛
然常寂应用无方用而常空空而常用用而不有即是
真空空而不无便成妙有妙有即摩诃般若真空即清
净涅槃又足以发尽达摩妙圆空寂之旨余尝合而观

之与系辞传所谓寂然不动感而遂通天下之故殆无
异也然孰知其所甚异者正在于此乎夫易之神即人
之心程子尝言心一也有指体而言者寂然不动是也
有指用而言者感而遂通是也盖吾儒以寂感言心而
佛氏以寂感为性此其所为甚异也良由彼不知性为
至精之理而以所谓神者当之故其应用无方虽亦识
圆通之妙而高下无所准轻重无所权卒归于冥行妄
作而已矣　程子尝言仁者浑然与物同体佛家亦有

心佛众生浑然齐致之语何其相似也究而言之其相
远奚啻燕越哉唐相裴休深于禅学者也尝序圆觉经
疏首两句云夫血气之属必有知凡有知者必同体此
即心佛众生浑然齐致之谓也盖其所谓齐固不出乎
知觉而已矣且天地之间万物之众有有知者有无知
者谓有知者为同体则无知者非异体乎有同有异是
二本也盖以知觉为性其窒碍必至于此若吾儒所见
则凡赋形于两间者同一阴阳之气以成形同一阴阳

之理以为性有知无知无非出于一本故此身虽小万
物虽多其血气之流通脉络之联属元无丝毫空缺之
处无须臾间断之时此其所以为浑然也　有物先天
地无形本寂寥能为万象主不逐四时凋此高禅所作
也自吾儒观之昭然太极之义夫复何言然彼初未尝
知有阴阳安知有所谓太极哉此其所以大乱真也今
先据佛言语解释一番使彼意既明且尽再以吾儒言
语解释一番然后明知其异同之实则似是之非有不

难见矣以佛家之言为据则无始菩提所谓有物先天
地也湛然常寂所谓无形本寂寥也心生万法所谓能
为万象主也常住不灭所谓不逐四时凋也作者之意
不亦明且尽乎求之吾儒之书太极生两仪是固先天
地而立矣无声无臭则无形不足言矣富有之谓大业
万象皆一体也日新之谓盛德万古犹一时也太极之
义不亦明且尽乎诗凡二十字其十七字彼此意义无
甚异同所当辩者三字耳物也万象也以物言之菩提

不可为太极明矣以万象言之在彼经教中即万法耳
以其皆生于心故谓之能主然所主者实不过阴界入
自此之外仰而日月星辰俯而山河大地近而君臣父
子兄弟夫妇朋友远而飞潜动植水火金石一切视以
为幻而空之矣彼安得复有所谓万象乎哉为此诗者
盖尝窥见儒书遂窃取而用之耳余于前记尝有一说
正为此等处请复详之所谓天地间非太极不神然遂
以太极为神则不可此言殊不敢易诚以太极之本体

动亦定静亦定神则动而静静而能动者也以此分明
见得是二物不可混而为一故系辞传既曰一阴一阳
之谓道矣而又曰阴阳不测之谓神由其实不同故其
名不得不异不然圣人何用两言之哉然其体则同一
阴阳所以难于领会也佛氏初不识阴阳为何物固无
由知所谓道所谓神但见得此心有一点之灵求其体
而不可得则以为空寂推其用而偏于阴界入则以为
神通所谓有物者此耳以此为性万无是处而其言之

乱真乃有如此诗者可无辨乎然人心之神即阴阳不
测之神初无二致但神之在阴阳者则万古如一在人
心者则与生死相为存亡所谓理一而分殊也佛氏不
足以及此矣　南阳慧忠破南方宗旨云若以见闻觉
知是佛性者净名不应云法离见闻觉知若行见闻觉
知是则见闻觉智非求法也南僧因问法华了义开佛
知见此复何为忠曰他云开佛知见尚不言菩萨二乘
岂以众生痴倒便成佛之知见邪汾州无业有云见闻

觉知之性与太虚齐寿不生不灭一切境界本自空寂
无一法可得迷者不了即为境惑一为境惑流转无穷
此二人皆禅林之杰出考其言皆见于传灯录何若是
之不同邪盖无业是本分又说本分话慧忠则所谓神
出鬼没以逞其俩伎者也彼见南方以见闻知觉为性
便对其人捏出一般说话务要高他一著使之莫测尝
见金刚经有是法平等无有高下之语众生固然迷悟
不同其知见之体即是平等岂容有二又尝见楞严经

有两段话其一佛告波斯匿王云颜猊有变见精不变
变者受灭不变者元无生灭其二因与阿难论声闻有
云其形虽寐闻性不昏纵汝形销命光迁谢此性云何
为汝销灭此皆明以见闻为性与波罗提说相合若净
名则𦂳要在一离字先儒尝言佛氏之辞善遁便是此
等处传灯录中似此尽多究其渊源则固出于瞿昙也
盖瞿昙说法常欲离四句为一异然而终有不能离者
如云非异非不异非有非无非常非无常只楞伽一经

累累见之此便是遁辞之根若将异处穷著他他便有
非异一说将无常穷著他他便有非无常一说自非灼
然看得他破只得听他愚弄耳　僧问忠国师古德云
青青翠竹尽是法身郁郁黄华无非般若有人不许云
是邪说亦有信者云不思议不知若为国师曰此是普
贤文殊境界非诸凡小而能信受皆与大乘了义经合
故华严经云佛自充满于法界普现一切群生前随缘
赴感靡不周而恒处此菩提座翠竹既不出于法界岂

非法身乎又般若经云色无边故般若亦无边黄华既
不越于色岂非般若乎深远之言不省者难为措意又
华严座主问大珠和尚云禅师何故不许青青翠竹尽
是法身郁郁黄华无非般若珠曰法身无像应翠竹以
成形般若无知对黄华而显相非被黄华翠竹而有般
若法身故经云佛真法身犹若虚空应物现形如水中
月黄华若是般若般若即同无情翠竹若是法身翠竹
还能应用座主会么曰不了此意珠曰若见性人道是

亦得道不是亦得随用而设不滞是非若不见性人说
翠竹著翠竹说黄华著黄华说法身滞法身说般若不
识般若所以皆成净论宗果云国师主张翠竹是法身
直主张到底大朱破翠竹不是法身直破到底老汉将
一个主张底破底收作一处更无拈提不敢动著他一
丝毫要你学者具眼余于前记尝举翠竹黄华二语以
谓与鸢飞鱼跃之言绝相似只是不同据慧忠分析语
与大珠成形显相二言便是古德立言本旨大珠所以

不许之意但以黄华翠竹非有般若法身尔其曰道是
亦得即前成形显相二言曰道不是亦得即后非彼有
般若法身一言也慧忠所引经语与大珠所引经语皆
合直是明白更无馀蕴然则其与吾儒鸢飞鱼跃之义
所以不同者果何在邪诚以鸢鱼虽微其性同一天命
也飞跃虽殊其道同一率性也彼所谓般若法身在华
竹之身之外吾所谓天命率性在鸢飞之身之内在内
则是一物在外便成二物二则二本一则一本讵可同

年而语哉且天命之性不独鸢鱼有华竹亦有之程子
所谓一草一木亦皆有理不可不察者正惟有见乎此
也佛氏祗缘认知觉为性所以于华竹上便通不去只
得以为法界中所现之物尔楞伽以四大种色为虚空
所持楞严以山河大地咸是妙明真心中物其义亦犹
是也余也向虽引而不发今则舍矢如破矣吾党之士
夫岂无具眼者乎　宗杲谓郑尚明曰你只今这听法
说法一段历历孤明底未生已前毕竟在恁么处曰不

知杲曰你若不知便是生大你百岁后四大五蕴一时
解散到这里历历孤明底却向甚么处去曰也不知杲
曰你既不知便是死大又尝示吕机宜云现今历历孤
明与人分是非别好丑底决定是有是无是真是实是
虚妄临济亦尝语其徒曰四大身不解说法听法虚空
不解说法听法观此数节则佛氏之所谓性亦何难见
之有渠道理只是如此本不须苦求解悟然而必以悟
为则者只是要见得此历历孤明境界更亲切尔纵使

见得亲切夫安知历历孤明者之非性而性自有真邪
　杲答曾天游侍郎书曰寻常计较安排底是识情随
生死迁流底亦是识情怕怖慞惶底亦是识情而今参
学之人不知是病只管在里许头出头设教中所谓随
识而不随智以故昧却本地风光本来面目若或一时
放下百不思量计较忽然失脚踏著鼻孔即此识情便
是真空妙智更无别智可得若别有所得有所證则又
却不是也如人迷时唤东作西及至悟时即西便是东

无别有东此真空妙智与太虚齐寿只这太虚中还有
一物碍得他否虽不受一物碍而不妨诸物于空中往
来此真空妙智亦然凡圣垢染著一点不得虽著不得
而不碍生死凡圣于中往来如此信得及见得彻方是
个出生入死得大自在底汉细观此书佛氏之所谓性
无馀蕴矣忽然失脚踏著鼻孔便是顿悟之说　颂云
断除烦恼重增病趋向真如亦是邪随顺世缘无挂碍
涅槃生死是空华尝见杲示人有水上葫芦一言此颂

第三句即水上葫芦之谓也佛家道理真是如此论语
无适无莫若非义之与比何以异于水上葫芦哉　老
子外仁义礼而言道德徒言道德而不及性与圣门绝
不相似自不足以乱真所谓弥近理而大乱真惟佛
　
　
　
　明儒学案卷四十七