钦定四库全书
　西山读书记卷二
　　　　　　　　　　　　宋　真德秀　撰
　　　气质之性
论语子曰性相近也习相远也
　朱子曰此所谓性兼气质而言也气质之性固有美
　恶之不同矣然以其初而言则皆不甚相远也但习
　于善则善习于恶则恶于是始相远尔○程子曰此

　言气质之性非言性之本也若言其本则性即是理
　理无不善孟子之言性善是也何相近之有哉○或
　问气质之性何也曰天地之所以生物者理也其生
　物者气与质也人物得是气质以成形而其理之在
　是者则谓之性然所谓气质者有偏正纯驳昏明厚
　薄之不齐故性之在是者其为品亦不一所谓气质
　之性者孟子所谓生之谓性程子所谓生质之性所
　禀之性所谓才者皆谓是也然其本然之理则纯粹

　至善而已所谓天地之性者也孟子所谓性善程子
　所谓性之本所谓极本穷原之性皆谓此也若夫子
　此章论性而以相近而言则固指夫气质而言之矣
子曰唯上知与下愚不移
　人之气质相近之中又有美恶一定而非习之所能
　移者○程子曰人性本善有不可移者何也语其性
　则皆善也语其才则有下愚之不移所谓下愚有二
　焉自暴自弃也人苟以善自治则无不可移虽昏愚

　之甚者皆可渐摩而进也惟自暴者拒之以不信自
　弃者绝之以不为虽圣人与居不能化而入也仲尼
　之所谓下愚也然其质非必昏且愚也往往彊戾而
　才力有过人者商辛是也圣人以其自绝于善谓之
　下愚然考其归则诚愚也○或问云云然则终不可
　移也耶曰以圣人之言观之则曰不移而已不曰不
　可移也以程子之言考之则曰以其不肯移而后不
　可移耳○苏氏说但泛言人才之短长瑕瑜未曾言

　狂恫之可移也柴参亦不当以下愚例论盖不移二
　字是承上知下愚两端而言不当专以下愚论之盖
　上知者知之上非寻常之知下愚者愚之下亦非寻
　常之愚也知之上者固不可移而之恶矣愚之下者
　虽有可移之理而无肯移之心则亦终于不可移而
　已故曰考其归则诚愚也
周子曰性者刚柔善恶中而已矣
　朱子曰此所谓性以气禀而言也

不达曰刚善为义为直为断为严毅为干固恶为猛为
隘为彊梁柔善为慈为顺为巽恶为懦弱为无断为邪
佞
　刚柔固阴阳之大分而其中又各有阴阳以为善恶
　之分焉恶者固为非正而善者亦未必皆得乎中也
惟中也者和也中节也天下之达道也圣人之事也
　以得性之正而言也然其以和为中与中庸不合盖
　就已发无过不及者言之

故圣人立教俾人自易其恶自至其中而止矣
　易其恶则刚柔皆善有严毅慈顺之德而无彊梁懦
　弱之病矣至其中则或为严毅或为慈顺又皆中节
　而无太过不及之偏矣○四者之中去却刚恶柔恶
　却于刚柔二善之中择善而主焉
程子曰论性不论气不备论气不论性不明二之则不
是
　朱子曰孟子说性善是论性不论气荀扬而下论气

　不论性孟子终是未备所以不能杜绝荀扬之口然
　不备但少欠耳不明则大害事○天命之性若无气
　质却无安顿处且如一勺之水非有物盛之则水无
　归着程子此论所以发明千古圣贤未尽之意甚为
　有功○濂溪太极图说阴阳五行之变不齐二程因
　此推出气质之性○才说性时便有气质在里○气
　是无形之物才是有形之物便有美恶○二气五行
　何尝不正只滚来滚去便有不正如阳为刚躁阴为

　重浊之类○气升降无时止息理只附气惟气有昏
　浊理亦随而间隔○性之善只一般气便有不齐处
　因指天气曰且如清明舒豁时便是好底气禀得这
　般气岂不好到阴沉黯淡时便是不好底气禀得这
　般气如何好必竟好底气常少不好底气常多且以
　一岁观之不冬暖便夏寒不愆阳便伏阴要得氤氲
　不寒不暖恰好底天气能几时有所以为圣贤者常
　少昏昧愚狠者常多○问天地之性既善则气禀之

　性如何不善曰理固无不善才赋于气质便有清浊
　偏正刚柔缓急之不同盖气强而理弱理管摄他不
　得○大凡禀得一边重便占了其他底如慈爱底人
　少断制断制之人多残忍○问人所言性如日月气
　浊者如云雾先生以为然○旧见病翁先生有言气
　质之性正如佛书所谓水中盐味色里胶青○人性
　虽同禀气不能无偏重有得木气重者则恻隐之心
　常多有得金气重者则羞恶之心常胜水火亦然唯

　阴阳合德五性全备然后中正而为圣人也○问人
　有敏于外而内不敏又有敏于内而外不敏莫是禀
　气强弱曰不然淮南子曰金水内明日火外明气偏
　于内故内明气偏于外则外明○性譬之水本皆清
　也以净器盛之则清以不净器盛之则臭以污泥之
　器盛之则浊本然之清未尝不在但既臭浊猝难得
　便清故虽愚必明虽柔必强也煞用气力然后能至
　○人之所以生理与气合而已天理固浩浩不穷然

　非有是气则理无所寓故必二气交感凝结生聚然
　后是理有所附著凡人之能言语动作思虑营为皆
　气也而理存焉故发而为孝弟忠信仁义礼智皆理
　也然而二气五行交感万变故人物之生有精粗之
　不同人得其正且通者物得其偏且塞者就人所禀
　而言又有昏明清浊之异故上知生知之资是气清
　明纯粹而无一毫昏浊所以生知安行不待学而能
　如尧舜是也其次则亚于生知必学而后知必行而

　后至又其次者资禀既偏又有所蔽须是痛加工夫
　方能及亚于生知者及进而不已则成功一也○气
　质之说起于张程极有功于圣门有补于后学前此
　未曾有人说到故张程之说立则诸子之说泯矣○
　有人能尽通天下利害而不识义理或工于百工技
　艺而不解读书如虎豹知有父子蜂蚁知有君臣惟
　人亦然或知孝于亲而薄于他人是他性中只通得
　一路故于他处皆疑○荀子只见得不好人底性便

　说做恶扬子见半善半恶人便说善恶混韩子见天
　下有许多般人所以立为三品之说就三子中韩子
　说又较近只是中间过接处少个气字○书说天乃
　锡王勇智亶聪明作元后即是气质之意
程子曰生之谓性性即气气即性生之谓也人生气禀
理有善恶然不是性中原有此两物相对而生也有自
幼而善有自幼而恶是气禀有然也善固性也然恶亦
不可不谓之性也盖生之谓性人生而静以上不容说

才说性时便已不是性也凡人说性只是说继之者善
也孟子言人性善是也夫所谓继之者善也者犹水流
而就下也皆水也有流而至海终无所污此何烦人力
之为也有流而未远固已渐浊有出而甚远方有所浊
有浊之多者有浊之少者清浊虽不同然不可以浊者
不为水也如此则人不可以不加澄治之功故用力敏
勇则疾清用力怠缓则迟清及其清也则却只是元初
水也不是将清来换却浊亦不是取出浊来置在一隅

也水之清则性善之谓也固不是善恶在性中为两物
相对各自出来此理天命也顺而循之则道也循此而
修之各得其分则教也自天命以至于教我无加损焉
此舜有天下而不与焉者也
　朱子曰性即气气即性此言人生性与气混合有此
　气为人则理具于身方可谓之性○理有善恶此理
　字不是真实理犹云理当如此○问恶是气禀如何
　云亦不可不谓之性曰既是气禀恶便牵引得那性

　不好盖性只是搭附在气禀上○又曰性本善而今
　乃恶亦是此性为气所汨正如水为泥沙所混不成
　不唤做水○性自禀赋而言人生而静以上未有形
　气理无所受安得谓之性○问继之者善如何便指
　作性曰此是就人身上说继之者善若就向上说则
　天理方流出亦不可谓之性○性者浑然天理而已
　才说性时便已带气矣○人生而静以上不容说乃
　天命之本体也○才说性时便已兼气禀而言人生

　而静以上只说得是天道下性字不得○人生而静
　这生字已带气质了生而静以上便只是理○程先
　生说性有本然之性有气质之性人具此形体便是
　气质之性才说性此性字是杂气质与本来性说便
　已不是性这性字却是本然性才说气质底便不是
　本来底也○问明道言今人说性只是说继之者善
　如孟子言性善是也此莫是说性之本体不可言凡
　言性者只是说性之流出处如孟子言乃若其情则

　可以为善之类否先生然之○易言继善是说天道
　流行处孟子言性善是说人性流出处明道是假彼
　以明此否曰然此继之者善也者指发处而言性之
　在人犹水之在山其清不可得而见流出而见其清
　然后知其本清也所以孟子只就见孺子入井皆有
　怵惕恻隐之心处指以示人使知性之本善也易所
　谓继之者善在性之先此所引继之者善在性之后
　盖易以天道之流行者言此以人性之发见者言唯

　天道流行如此所以人性发见亦如此○勉斋黄氏
　曰所譬水处寻常作两截看犹水流而就下一句以
　就下譬性之善孟子所谓人无有不善水无有不下
　者也此结上文人生而静以上不容说以下一段之
　意皆水也又是发端别说人生气禀不同而性亦随
　异故有此五者之分有无所污者气之清明纯粹者
　也有未远而渐浊有已远方浊有浊多有浊少观其
　文势皆以有字冠其上则可见矣○愚按朱子语录

　有问水流就下以后此是说气禀否若说气禀则生
　下已定安得有远近之别先生曰此是夹习说愚谓
　黄氏气禀不同性亦随异之云最得此段之意盖人
　之气禀有至善而不可移夺者有善少恶多而易于
　移夺者有善多恶少而难于移夺者凡皆指气禀而
　言不必兼习说也所记恐误当更详之○愚谓性之
　不能离乎气犹水之不能离乎土也性之善本不杂
　乎气亦犹水之清本不杂乎土也虽不杂乎气而气

　汨之则不能不恶矣虽不杂乎土而土汨之则不能
　不浊矣然清者其先而浊者其后也善者其先而恶
　者其后也先善者本然之性也后恶者形而后有者
　也故所谓善者超然于降衷之初而所谓恶者杂出
　于有形之后其非相对而并出也昭昭矣程子曰性
　即理也天下之理原其所自未有不善喜怒哀乐未
　发何尝不善发而皆中节则无往而不善凡言善恶
　皆先善而后恶言吉凶皆先吉而后凶言是非皆先

　是而后非观二先生之言则本然之性与气质之性
　其先后主宾纯驳之辨皆判然矣
又曰夫动静者阴阳之本况五气交运则益参差不齐
矣赋生之类宜其杂揉者众而精一者间或值焉以其
间值之难则其数不能长亦宜矣
　朱子曰此一节全用太极图及通书中意○又曰二
　气交运兮五行顺施刚柔杂揉兮美恶不齐禀生之
　类兮偏驳其宜有钟粹美兮会元之期圣虽学作兮

　所贵者资便儇皎厉兮去道远而
张子曰形而后有气质之性善反之则天地之性存焉
故气质之性君子有弗性者焉
　龟山杨氏曰人所资禀固有不同若论其本则无不
　善此孟子所以言性善也横渠说气质之性亦以人
　之性有刚柔缓急强弱昏明而已非谓天地之性然
　也今夫水清者其常然也至于湛浊则沙泥混之尔
　沙泥皆去则其清自若也是故君子于气质之性必

　有以变之其澄浊而求清之义欤○朱子曰有天地
　之性有气质之性天地之性则太极本然之妙万殊
　之一本也气质之性则二气交运而生一本而万殊
　也○天地之性是理也才到有阴阳五行处便有气
　质之性于此便有昏明厚薄之殊○论天地之性则
　专指理而言论气质之性则以理与气杂而言之○
　气质阴阳五行所为性即太极之全体但论气质之
　性即此体堕在气质之中耳非别有一性也○舜论

　宽而栗等及皋陶论九德所说是反气质之意吴伯
　丰曰匡衡论治性亦是气质黄㽦云宽而栗下一字
　便是工夫先生然之○或问若是气质不善可以变
　否曰须是变化而反之如人百己千则虽愚必明虽
　柔必强○问季通主张气质太过曰气质也是重被
　他生坏了后理终是拗不转来又曰陈了翁云气质
　之用狭道学之力大与季通说正相反若论其至不
　可只靠一边如了翁之说则何故自古只有许多圣

　贤如季通之说则人皆委之于生质更不修为须是
　看人工夫多少如何若工夫未到则气质之性不得
　不重若工夫至则气质岂得不听命于义理○问气
　禀在人身既复天理气禀还去得否曰天理既明则
　彼如何着得○南轩张氏曰学者须是变化气质或
　偏于刚或偏于柔必反之如禽兽是其气质之偏不
　能反也人若不知自反则天性日以远矣若变化得
　过来只是本性所有初未尝增添故言性者须分别

　出气质之性○勉斋黄氏曰自孟子言性善而荀卿
　言性恶扬雄言善恶混韩文公言性有三品及至横
　渠张子又分为天性之性气质之性然后诸子之说
　始定性善者天地之性也馀则所谓气质之性也然
　尝疑之张子所谓气质之性形而后有则天地之性
　乃未受生以前天理之流行者也故又以为极本穷
　源之性而又以为万物一源如此则可以谓之命而
　不可以谓之性也程子又有人生而静以上不容说

　之语又于所作好学论言性之本而后言形既生矣
　则又疑所谓天地之性指命而言命固善矣于人性
　果何预乎曰张程之论非此之谓也盖自其理而言
　之不杂乎气质而为言则是天地赋与万物之本然
　者而寓乎气质之中也故其言曰善反之则天地之
　性存焉盖谓天地之性未尝离乎气质之中也而其
　以天地为言特指其纯粹至善乃天地赋予之本然
　也曰形而后有气质之性而有善恶不同何也曰气

　有偏正则所受之理随而偏正气有昏明则所受之
　理随而昏明木之气盛则金之气衰故仁常多而义
　常少金之气盛则木之气衰故义常多而仁常少若
　此者气质之性有善恶也曰既言气质之性有善恶
　则不复有天地之性矣子思子又有未发之中何也
　曰性固为气质所杂矣然方其未发也此心湛然物
　欲不生则气虽偏而理自正气虽昏而理自明气虽
　有嬴乏而理则无胜负及其感物而动则或气动而

　理随之或理动而气挟之由是至善之理听命于气
　善恶由之而判矣此未发之前天地之性纯粹至善
　而子思之所谓中也记曰人生而静天之性也程子
　曰其本也真而静其未发也五性具焉则理固有寂
　感而静则其本也动则有万变之不同焉愚尝以是
　而质之先师矣答曰未发之前气不用事所以有善
　而无恶至哉此言也
　　　　右兼论气质之性

　　　性命
易乾道变化各正性命
　程子曰乾道变化生育万物洪纤高下各以其类各
　正性命也天所赋为命物所受为性
孟子曰口之于味也目之于色也耳之于声也鼻之于
臭也四肢之于安佚也性也有命焉君子不谓性也
　程子曰五者之欲性也然有分不能皆如其愿则是
　命也不可谓我性之所有而求必得之也今按不能

　皆如其愿不止为贫贱盖虽富贵之极亦有品节限
　制则是亦有命也
仁之于父子也义之于君臣也礼之于宾主也智之于
贤者也圣人之于天道也命也有性焉君子不谓命也
　程子曰仁义礼智天道在人则赋于命者所禀有厚
　薄清浊然而性善可学而尽故不谓之命也张子曰
　晏婴智矣而不知仲尼是非命耶今按所禀者厚而
　清则其仁之于父子也至义之于君臣也尽礼之于

　宾主也恭智之于贤否也哲圣人之于天道也无不
　吻合而纯亦不已焉薄而浊则反是是皆所谓命也
　或曰者当作否人衍字更详之○闻之师曰此二条
　者皆性之所有而命于天者也然世之人以前五者
　为性虽有不得而必求之以后五者为命一有不至
　则不复致力故孟子各就其重处言之以伸此而抑
　彼也张子所谓养则付命于天道则责成于己其言
　约而尽矣○问君子不谓性曰这性字不全是就理

　上说口之欲食目之欲色以至耳鼻四肢之欲固是
　天理之自然然理附于气这许多都从血气躯壳上
　发出来故君子不当以此为主而以天命之理为主
　○君子不谓命命字有两说一以所禀言之一以所
　值言之集注是以所禀言○性也有命焉此性字兼
　气禀而言命也有性焉此性字专言其理○两性字
　两命字都不同上面性字是人心下面性字是道心
　上面命字是气论贫富贵贱下面命字是理论智愚

　贤不肖○问君子不谓性命曰此不难解只将自家
　身看便见且如嗜刍豢而厌藜藿是性如此然刍豢
　分无可得只得且食藜藿如父子有亲然有相爱者
　有不相爱者有相爱深者有相爱浅者此便是命然
　在我有薄处便当勉强以致其厚在彼有薄处吾当
　致厚以感他如舜于瞽瞍是也○问有命焉之命曰
　此命字却合理与气而言盖五者之欲固是人性然
　有命分既不可谓我性之所有而求必得之又不可

　谓我分可以得而必极其欲如贫贱不能如愿此固
　分也富贵之极可以无所不为然亦有限节裁制又
　当安之于理如纣酒池肉林却是富贵之极而不知
　限节之意若以其分言之固无不可为但道理却恁
　地不得今人只说得一边不知合而言之未尝不同
　也命也有性焉此性字却指理而言如舜遇瞽瞍固
　是气数然舜惟尽事亲之道期于底豫此所谓尽性
　大凡清浊厚薄之禀皆命也所造之有浅有深所遇

　之有应有不应皆清浊厚薄之分不同且如圣人之
　于天道如尧舜则是性之汤武则是身之禹则入圣
　域而不优此是合下所禀有异但其命虽如此又有
　性焉但当尽性而已故不谓命○孟子此章只要遏
　人欲长天理故于人说性处便曰有命人说命处却
　曰有性
程子曰天之付与谓之命禀之在我谓之性
问纯亦不已理乎气乎朱子曰理也天命之谓性亦理

也天命犹君之命令性犹受职于君气犹有能守职者
有不能守职者问性分命分何以别曰性分以理言之
命分则兼气言之也命有厚薄多寡之不同性则一而
已矣
　　　　右兼言性命
　　　命
易大传穷理尽性以至于命
　程子曰穷理尽性以至于命其序不得不然其实能

　穷理便尽性至命又曰三事一时并了元无次序不
　可将穷理作知之事吾实穷得理即性命亦可了又
　曰穷理尽性矣曰以至于命则全无着力处又曰理
　也性也命也三者未尝有异穷理则尽性尽性则知
　天命矣天命犹天道也以其用而言之则谓之命命
　者造化之谓也○张子曰二程解穷理尽性以至于
　命只穷理便至于命失于太快此义尽有次序须是
　穷理便能尽得已之性则推类又尽人之性既尽得

　人之性须是并万物之性一齐尽得如此然后至于
　天道也其间煞有事岂有当下理会了学者须是穷
　理为先如此方有学今言知命与至于命尽有近远
　岂可以知便谓之尽也○朱子曰穷理是理会得道
　理穷尽尽性是做到尽处○问张程之说孰是曰各
　是一说程子皆以见言不如张子有作用穷理是见
　尽性是行觉程子说得太快了如为子知所以孝为
　臣知所以忠此穷理也为子能孝为子能忠此尽性

　也能充其性之所有方是尽性命谓天之所以予我
　者○问云云曰此本是说易诸家借来就人上说亦
　通
程子曰尽性至命必本于孝弟
　问明道行状云云不识孝弟何以能尽性至命也程
　子曰后人便将性命别作一般事说了性命孝弟只
　是一统底事就孝弟中便可尽性至命如洒扫应对
　与尽性至命亦是一统底事无有本末无有精粗却

　被后来人言性命者别作一般高远说故举孝弟是
　于人切近者言之然今时非无孝弟之人而不能尽
　性至命者由之而不知也
张子曰德不胜气性命于气德胜其气性命于德穷理
尽性则性天德命天理气之不可变者独死生寿夭而
已
　朱子曰横渠只是说性与气皆从上面流下来自家
　之德若不能有以胜其气只是承当得那所赋之气

　若德有以胜其气则我之所以受其赋予者皆是德
　故穷理尽性则我之所受皆天之德其所以赋予我
　者皆天之理气之不可变者惟死生寿夭而已盖死
　生寿夭富贵贫贱这却还他气至仁之于父子义之
　于君臣这个却须由我○性命于气性命于德性命
　是两字○勉斋黄氏曰性命一也天所赋为命物所
　受为性性命系于气则天之所赋吾之所受者刚柔
　通塞皆受于不齐之气性命纯乎德则天之所赋吾

　之所受者中正纯粹皆原于固有之德穷理尽性则
　不但德胜其气而已且将性命于天矣天德天理德
　以所得者而言理以本然者而言故性曰天德命曰
　天理亦一而已非二物者如此则气之偏者变而正
　柔者变而强昏者变而明矣其不可变者死生寿夭
　有定数也○李公晦曰此言义理与气质相为消长
　义理之力微则气用事性命之正局于气禀气禀之
　偏实为之主日用之间大抵皆气之为也义理之力

　强则德用事性命之正发于德行气质之偏消靡退
　听日用之间大抵皆德之为也若夫学问已臻其极
　则义理昭融渣滓浑化日用之间无非天道之流行
　矣气之可变者莫不尽变其不可变者数而已矣
邵子曰天使我有是之谓命命之在我之谓性性之在
物之谓理
问天与命性与理四者之别天则就其理之自然言之
命则就其流行而赋于物者言之性则就其全体而万

物所得以为生者言之理则就事事物物各有其则者
言之合而言之则天即理也命即性也性即理也是如
此否朱子曰然
　但今人说天非苍苍之谓以某看来亦舍不得那苍
　苍底○愚谓苍苍者天之形色也曰理曰性曰命天
　之道也知以苍苍者为天而不知理性命之皆天固
　失之矣知理性命之皆天而以苍苍者非天则失之
　尤甚者也程子曰天者天之形体乾者天之性情性

　情非在形体之外也深味此言则天之为天可知矣
诗维天之命于穆不已
　毛氏曰孟仲子曰大哉天命之无极○郑氏曰命犹
　道也天之道于乎美哉动而不止行而不已○程子
　曰天命即天道也○朱子曰维天云云万古只如此
　问维天之命于穆不已盖一元之气运行无息所谓
　天行健者也南轩张氏曰天命且于理上推原未可
　只去一元之气上看

子曰五十而知天命
　朱子曰天命即天道之流行而赋于物者乃事物所
　以当然之故也○程子曰知天命穷理尽性也○或
　问所谓知天命者何也曰天道运行赋与万物莫非
　至善无妄之理而不已焉是则所谓天命者也物之
　所得是之谓性性之所具是之谓理其名虽殊其实
　则一而已程子之直以穷理尽性言之何也曰程子
　之意盖以理也性也命也初非二物而有是言耳夫

　三者固非二物然随其所在而言则亦不能无小分
　别盖理以事别性以人殊命则天道之全而性之所
　以为性理之所以为理者也自天命者而观之则性
　理云者小德之川流自性理者而观之则天命云者
　大德之敦化也故自穷理尽性而知天命虽非有渐
　次阶级之可言然其为先后则亦不能无𦕈忽之间
　也然或者又以天命为穷达之命则所知云者又若
　别有所属也然则命有二乎曰命一也但圣贤之言

　有以其理而言者有以其气而言者以理言者此章
　之云是也以气言者穷达有命云者是也读者各随
　其语意而推之则各得其当而不乱矣○问云云先
　生曰上蔡云性之所自来理之所自出此两句甚好
　子贡谓夫子言性与天道性便是自家底天道便是
　上面脑子上面有个脑子下面便有许多物事太极
　图说是发明此理箕子为武王陈洪范先言五行次
　言五事盖在天则为五行在人则为五事知之者须

　是知得个模样形体如何旧见李先生云且静坐体
　认作何形象此个道理大则包括乾坤提挈造化细
　则入毫釐丝忽里去无远不周无微不到但须是见
　得个周到底是何物○问知天命与不知命之命如
　何曰不同知天命谓知其理之所自来譬之于水人
　知其为水圣人则知其发源处不知命却是说死生
　寿夭贫贱富贵之命
子罕言利与命与仁

　注见言仁篇
伯牛有疾子问之自牖执其手曰亡之命矣夫斯人也
而有斯疾也斯人也而有斯疾也
　朱子曰命谓天命言此人不应有此疾而今乃有之
　是乃天之所命也或问曰命者何如也曰有生之初
　气质之禀盖有一定而不可易者孟子所谓莫之致
　而致者也○南轩曰如颜子伯牛之死乃可谓之命
　盖其修身尽道以至于所为谨疾者亦无有憾而止

　于是焉则曰命也若有取死召疾之道则是有所致
　而至而非天命之正矣孟子所谓立乎岩墙之下者
　也
司马牛忧曰人皆有兄弟我独亡子夏曰商闻之矣死
生有命富贵在天
　朱子曰命禀于有生之初非今所能移天莫之为而
　为非我所能必但当顺受而已○富贵在天非我所
　与如有为之主宰然○南轩曰知死生之有命则当

　受其正而已知富贵之在天则当行吾义而已集义
　张子曰论死生则曰有命以言其气也语富贵则曰
　在天以言其理也
孟子曰舜禹益相去久远其子之贤不肖皆天也非人
之所能为也莫之为而为者天也莫之致而致者命也
　朱子曰以理言之谓之天自人言之谓之命其实则
　一而已
孟子曰莫非命也顺受其正

　朱子曰人物之生吉凶祸福皆天所命然惟莫之致
　而至者乃为正命故君子修身以俟之所以顺受乎
　此也
是故知命者不立乎岩墙之下
　命谓正命岩墙墙之将覆者知正命则不处危地以
　取覆压之祸
尽其道而死者正命也
　尽其道则所值之吉凶皆莫之致而至者矣

桎梏死者非正命也
　桎梏所以拘罪人者言犯罪而死与立岩墙之下者
　同皆人所取非天所为也○上章修身俟之所以立
　命见尽心知性章
程子曰命者天之付与如命令之命
　中庸大德必受命章程子曰知天命是达天德也必
　受命是得其应也云云天之报应皆如影响得其报
　者是常理也不得其报者非常理也然而细推之则

　须有报应但人以浅狭之见求之便以为差等天命
　不可易也然有可易者唯有德者能之如修养之引
　年世祚之祈天永命常人之至于圣贤皆此道也
又曰言天之自然者谓之天道言天之付与万物者谓
之天命
　朱子曰天非气无以命于人人非气无以受天所命
　问命字有专以理言者有以气言者曰也都相离不
　得云云○问先生说命有二种一种是贫富贵贱死

　生寿夭一种是清浊偏正智愚贤不肖一属气一属
　理以某观之两者皆似属气盖智愚贤不肖清浊偏
　正亦气之为也曰固然性则是命之理而已○问天
　地间只是一气所以为寿夭者此气也所以为贤愚
　者亦此气也今观盗蹠极愚而寿颜子极贤而夭如
　此则寿夭之气与贤愚之气或有异矣明道程邵公
　志谓其得气之精一而数之局者欤详味此说气有
　清浊有短长其浊者固所以为愚然虽浊而长故其

　数亦长不知果然否先生曰此说得之贵贱贫富亦
　是如此但三代以上气数醇醲故气之清者必厚必
　长圣贤皆且寿且富以下反是○问命之不齐恐不
　是真有为之赋予者盖二气五行经纬错综未免参
　差而人之受之随其所值亦各不齐然其所以然盖
　非人力所与故亦谓天所命不审是否先生曰只是
　从大原中流出来不是真有为之赋予者据诗书所
　说如帝乃震怒之类便似有个人在上恁地分付要

　之只是理如此天下莫尊于理故以帝名之惟皇上
　帝降衷于下民降便有主宰意又问大哉乾元万物
　资始乾道变化各正性命万物盈乎两间生生不穷
　日往则月来寒往则暑来风雷之所以鼓动山川之
　所以流峙皆是苍苍在上者有以主其造化之权邪
　抑只是太极为万化枢纽万物自然如此曰此与前
　只一意○因问数家之学如邵康节之说谓皆一定
　而不可易不知如何曰只是阴阳盛衰消长之理大

　数可见然圣贤不曾主此说如今人说康节之数谓
　他说一事一物皆有成败之时说得都肤浅了○凡
　诗书所言国祚短长之命不入此
　　　　右专言命
　　　性情
记乐记人生而静天之性也感于物而动性之欲也
　朱子曰此言性情之妙人之所生而有者盖人受天
　命之正以生其未感也纯粹至善万理具焉所谓性

　也然人有是性则有是形有是形则有是心而不能
　无感于物感而动则性之欲者出焉而善恶于是乎
　分矣性之欲即所谓情也
物至知知然后好恶形焉
　上言性情之别此指情之动处为言而性在其中也
　物至而知知之者心之感也好好恶恶者情也形焉
　者其动也所以好恶而有自然之节者性也
好恶无节于内知诱于外不能反躬天理灭矣

　此言情之所以流而性之所以失也情之好恶本有
　自然之节惟其不自觉知无所涵养而大本不立是
　以天则不明于内外物又从而诱之此所以流滥放
　逸而不自知也苟能于此觉其所以然者而反躬以
　求之则其流庶乎其可制也不能如是而惟情是徇
　则人欲炽盛而天理灭息尚何难之有哉此一节正
　天理人欲之机间不容息处
夫物之感人无穷而人之好恶无节则是物至而人化

物也人化物也者灭天理而穷人欲也
　上言情之所以流此以其流之甚而不返者言之也
　物之诱人固无穷然亦是自家好恶无节所以被他
　诱去若自有个主宰如何被他诱去此语极好玩味
　且是语意浑粹○又答学者云伊川先生曰天地储
　精得五行之正者为人其本也真而静其未发也五
　性具焉形既生矣外物触其情而动于中矣其中动
　而七情出焉情既炽而益荡其性凿矣详味此数语

　与乐记旨意不殊所谓静者亦指未感之时言尔当
　此之时心之所存浑是天理未有人欲之伪故曰天
　之性及其感物而动则是非真妄自然分矣然非性
　则亦无自而𤼵故曰性之欲动字与中庸𤼵字无异
　而其是非真妄特决于有节与无节中节与不中节
　之间耳来教所谓正要此处辨得真妄是非是也然
　须是平日有涵养之功临事方能识得若茫然都无
　主宰事至然后安排则已缓不及事矣至谓静字所

　以形容天性之妙不可以动静言则未然盖性无不
　该动静之理具焉若专以静字形容则反偏却性字
　矣记以静为天性只谓未感物之前私欲未有浑是
　天性耳不必以静字为性之妙也明道先生云人生
　而静以上不容说盖人生而静只是情之未发于此
　可见天性之全非真以静状性也
中庸喜怒哀乐之未发谓之中发而皆中节谓之和中
也者天下之大本也和也者天下之达道也

　朱子曰喜怒哀乐情也其未发则性也无所偏倚故
　谓之中发皆中节情之正也无所乖戾故谓之和大
　本者天命之性天下之理皆由此出道之体也达道
　者循性之谓天下古今之所共由道之用也
致中和天地位焉万物育焉
　致推而极之也位者安其所也育者遂其生也自戒
　惧而约之以至于至静之中无少偏倚而所守不失
　则极其中而天地位矣自谨独而精之以至于应物

　之处无少差谬而无时不然则极其和而万物育矣
　盖天地万物本同一体吾之心正则天地之心亦正
　吾之气顺则天地之气亦顺故其效验至于如此此
　学问之极功圣人之能事初非有待于外也○按此
　章当连性道教戒惧谨独观之○或问云云何也曰
　天命之性万理具焉喜怒哀乐各有攸当方其未发
　浑然在中无所偏倚故谓之中及其发而皆得其当
　无所乖戾故谓之和谓之中者所以状性之德道之

　体也以其天地万物之理无所不该故曰天下之大
　本谓之和者所以著情之正道之用也以其古今人
　物之所共由故曰天下之达道盖天命之性纯粹至
　善而具于人心者其体用之全本皆如此不以圣愚
　而有加损也然静而不知所以存之则天理昧而大
　本有所不立矣动而不知所以节之则人欲肆而达
　道有所不行矣惟君子自其不睹不闻之前而所以
　戒谨恐惧者愈严愈敬以至于无一毫之偏倚而守

　之常不失焉则为有以致其中而大本之立日以益
　固矣由于隐微幽独之际而所以谨其善恶之几者
　愈精愈密以至于无一毫之差谬而行之每不违焉
　则为有以致其和而达道之行日以益广矣致者用
　力推致而极其至之谓致焉而极其至至于静而无
　一息之不中则吾心正而天地之心亦正故阴阳动
　静各止其所而天地于此乎位矣动而无一事之不
　和则吾气顺而天地之气亦顺故充塞无间欢欣交

　通而万物于此乎育矣此万化之本源一心之妙用
　圣贤之能事学问之极功固有非始学所当议者然
　射者之的行者之归亦学者立志之初所当知也○
　然则中和果二物乎曰观其一体一用之名则安得
　不二察其一体一用之实则此为彼体彼为此用如
　耳目之能视听视听之由耳目初非有二物也○按
　周子曰中也者和也中节也天下之达道也或问子
　思之言中和如此而周子乃举中而合于和然则又

　将何以为天下之大本邪朱子曰子思之所谓中以
　未发而言也周子之所谓中以时中而言也学者涵
　泳而别识之见其并行而不悖焉者可也○吕与叔
　曰中者道之所由出程子曰此语有病吕曰论其所
　同不容更有二名别而言之亦不可混为一事如所
　谓天命之谓性率性之谓道又曰中者天下之大本
　和者天下之达道则性与道大本与达道岂有二乎
　先生曰中即道也若谓道出于中则道在中内别为

　一物矣所谓论其所同不容更有二名别而名之亦
　不可混为一事此语固无病若谓性与道大本与达
　道可混为一即未安在天曰命在人曰性循性曰道
　性也命也道也各有所当大本言其体达道言其用
　体用自殊安得以为二乎吕曰既云率性之谓道则
　循性而行莫非道此非性中别有道也中即性也在
　天为命在人为性由中而出莫非道所以云中者道
　之所自出先生曰中即性也此语极未安中者所以

　状性之体段如称天圆地方方圆既不可谓之天地
　则万物决非方圆之所自出如中既不可谓之性则
　道何从出于中盖中之为义自过不及而立名若只
　以中为性则中与性不合子居对以中者性之德却
　为近之吕曰不倚之谓中不杂之谓和先生曰不倚
　之谓中甚善语犹未莹不杂之谓和未当吕曰喜怒
　哀乐之未发则赤子之心当其未发此心至虚无所
　偏倚故谓之中以此心应万物之变无往而非中矣

　孟子曰权然后知轻重度然后知长短物皆然心为
　甚此心度物所以甚于权度之审者正以至虚无所
　偏倚故也有一物存乎其间则轻重长短皆失中矣
　又安得如权度乎大人不失其赤子之心乃所谓允
　执厥中也大临始者有见于此便指此心名为中故
　前言中者道之所自出也今细思乃命名未当耳此
　心之状可以言中未可便指此心名之曰中先生曰
　喜怒哀乐未发之谓中赤子之心发而未远于中若

　便谓之中是不识大本也吕曰圣人智周万物赤子
　全未有知其心固有不同矣然推孟子所云岂非正
　取纯一无伪可与圣人同乎非谓无毫发之异也大
　临前日所云亦取诸此而已今承教乃云已失大本
　茫然不知所向圣人之学以中为大本虽尧舜相授
　以天下亦云允执厥中何所准则而知过不及乎求
　之此心而已此心之动出入无时何从而守之乎求
　之于喜怒哀乐未发之际而已当是时也此心即赤

　子之心此心之发纯是义理安得不和前日敢指赤
　子之心为中者其说如此来教云赤子之心可谓之
　和不可谓之中大临思之所谓和者指已发而言之
　今言赤子之心乃论其未发之际纯一无伪无所偏
　倚可以言中若谓已发恐不可言心先生曰所云非
　谓无毫发之异是有异也有异者得为大本乎推此
　一言馀皆可见吕曰大临以赤子之心为未发先生
　以赤子之心为已发所谓大本之实则先生与大临

　之言未有异也但解赤子之心一句不同尔大临初
　谓赤子之心止取纯一无伪与圣人同孟子之义亦
　然更不曲折一一较其同异故指以为言未尝以已
　发不同处为大本也先生谓凡言心者皆指已发为
　言然则未发之前谓之无心可乎窃谓未发之前心
　体昭昭具在已发乃心之用也先生曰所论意虽以
　已发者为未发反求诸言却是认已发者为说词之
　未莹乃是择之未精凡言心者指已发而言此固未

　当心一也有指体而言者寂然不动是也有指用而
　言者感而遂通天下之故是也惟观其所见何如耳
　太抵论愈精微言愈易差也○或问杂说中以赤子
　之心为已发是否曰已发而去道未远也大人不失
　其赤子之心如何曰取其纯一近道也曰赤子之心
　与圣人之心若何曰圣人之心如明镜如止水○或
　问程吕问答如何朱子曰考之文集则是其书盖不
　完矣然夫子初谓凡言心者皆指已发而言而后书

　乃自以为未当向非吕氏问之之审而不完之中又
　失此书则此言之未当学者何自而知之乎以此又
　知圣贤之言固有发端而未竟者尤当虚心悉竟以
　审其归未可执其一言而遽以为定也其说中字因
　过不及而立名又似并指时中之中而与在中之义
　少异盖未发之时在中之义谓之无所偏倚则可谓
　之无过不及则方此之时未有中节不中节之可言
　也无过不及之名亦何自而立乎又其下文皆以不

　偏不倚为言则此语亦或未得为定论也吕氏又引
　允执厥中以明未发之旨则程子之说书也固谓允
　执厥中所以行之盖其所谓中者乃指时中之中而
　非未发之中矣吕氏又谓求之喜怒哀乐未发之时
　则程子所以答苏季明之问又有既思即是已发之
　说矣凡此皆其决不以吕说为然者独不知其于此
　何故略无所辨学者亦当详之未可见其不辨而遽
　以为是也○或问程子卒以赤子之心为已发何也

　曰众人之心莫不有未发之时亦莫不有已发之时
　不以老稚贤愚而有别也但孟子所指赤子之心纯
　一无伪者乃因其发而后可见若未发则纯一无伪
　又不足以名之是以夫子虽改夫心皆已发之一言
　而以赤子之心为已发则不可得而改也曰程子明
　镜止水之云固以圣人之心异乎赤子之心矣然则
　此其为未发者邪曰圣人之心未发则为水镜之体
　既发则为水镜之用亦非独指未发而言也○又按

　程子曰喜怒哀乐未发谓之中只是言一个中体既
　是喜怒哀乐未发那里有个甚么只可谓之中天下
　事事物物皆有中发而皆中节谓之和非是谓之和
　便不中也言和则中在其中矣言中便含喜怒哀乐
　在其中矣○又曰喜怒哀乐未发谓之中中也者言
　寂然不动者也故曰天下之大本发而皆中节谓之
　和和也者言感而遂通者也故曰天下之达道○又
　曰敬而无失便是喜怒哀乐之未发谓之中也敬不

　可谓之中但敬而无失即所以中也又曰中者天下
　之大本天地间亭亭当当直上直下正理出则不是
　惟敬而无失最尽又曰致与位非圣人不能言子思
　特传之耳○苏季明问中之道与喜怒哀乐未发谓
　之中同否曰非也喜怒哀乐未发是言在中之义只
　一个中字但用不同或曰于喜怒哀乐之前求中可
　否曰不可既思于喜怒哀乐未发之前求之又却是
　思也既思即是已发才发便谓之和不可谓之中也

　又问吕博士之言当求于喜怒哀乐未发之前信斯
　言也恐无著模如之何而可曰言存养于喜怒哀乐
　未发之时则可若言求中于喜怒哀乐未发之前则
　不可又问学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑于
　未发之前当如何用功曰于喜怒哀乐未发之前更
　怎生求但平日涵养便是涵养久则喜怒哀乐发自
　中节或曰有未发之中有既发之中曰非也既发时
　便是和矣发而中节固是得中时中之类只谓将中

　和来分说便是和也○又问先生说喜怒哀乐未发
　谓之中是在中之义不识何意曰只喜怒哀乐未发
　便是中也曰中莫无形体只是个言道之题目否曰
　非也中有甚形体然既谓之中也须有个形象曰当
　中之时耳无闻目无见否曰虽耳无闻目无见然见
　闻之理在始得曰中是有时而中否曰何时而不中
　以事言之则有时而中以道言之何时而不中曰固
　是所为皆中然而观于四者未发之时静时自有一

　般气象及至接事时又自别何也曰善观者不如此
　却于喜怒哀乐已发之际观之而且说静时如何曰
　谓之无物则不可然自有知觉处曰既有知觉却是
　动也怎生言静人说复其见天地之心皆以谓至静
　能见天地之心非也复之卦下面一画便是动也安
　得谓之静自古儒者皆言静见天地之心惟某言动
　而见天地之心或曰莫是于动上求静否曰固是然
　最难云云或曰先生于喜怒哀乐未发之前下静字

　下动字曰谓之静则可然静中须有物始得这里便
　是难处学者莫若且先理会敬能敬则自知此矣或
　曰敬何以用功曰莫若主一季明曰某尝苦思虑不
　定或思一事未了他事如麻又生如何曰不可此不
　诚之本也须是习习能专一时便好不拘思虑与应
　事皆要求一或曰当静坐时物之过乎前者还见不
　见曰看事如何若是大事如祭祀前旒蔽明黈纩充
　耳凡物之过者不见不闻也若无事时目须见耳须

　闻或曰当敬时虽见闻莫过焉而不留否曰不说道
　非礼勿视勿听勿者禁止之辞才说弗字便不得也
　○吕氏曰人莫不知礼义之当无过不及之谓中然
　未及所以中也喜怒哀乐未发之前反求吾心果何
　为乎云云回也其庶乎屡空惟空然后见乎中而空
　非中也喜怒哀乐之未发无私意小知挠乎其间乃
　所谓空由空然后见乎中实则不见也曰或问诸说
　如何朱子曰程子备矣但其答苏季明之后章记录

　多失其本真如耳无闻目无见之答以下文若无事
　时须见须闻之说参之其误必矣盖未发之时但为
　未有喜怒哀乐之偏耳若其目之有见耳之有闻则
　当愈益精明而不可乱岂若心不在焉而遂废耳目
　之用哉其言静时既有知觉岂可言静而引复以动
　见天地之心为说亦不可晓盖当至静之时但有能
　知觉者而未有所知觉也故以为静中有物则可而
　便以才思即是已发为比则未可以为坤卦纯阴而

　不为无阳则可而便以复之一阳已动为比则未可
　也所谓无时而不中者所谓善观者却于已发之际
　观之则语虽要切而其文意亦不能无断续至于动
　上求静之云则问者又转而之他矣其答动字静字
　之问若无事时须见须闻之说则皆精当但其曰当
　祭祀时无所见闻则古人之制祭祀设旒纩虽曰欲
　其不得广视杂听而致其精一然非以是为真足以
　全蔽其聪明使之一无见闻也若曰屦之有絇以为

　行戒尊之有禁以为饮戒然初未尝以是而遂不行
　不饮也若使当祭之时真为旒纩所塞遂如聋瞽则
　是礼容乐节皆不能知亦将何以致其诚意而交于
　鬼神哉程子之言决不如是之过也○问静中须有
　物始得此物云何曰即太极也又问云云曰所谓静
　中有动者只知觉便是目之有见耳之有闻心之有
　知未发与目之有视耳之有听心之有思已发不同
　○吕氏此章尤多可疑如引屡空等语彼此盖两失

　之其曰由空以见夫中其不陷于浮屠氏者几希矣
　盖其病根正在欲于未发之前求见夫所谓中者而
　执之是以屡言之而病愈甚殊不知经文所谓致中
　和者亦曰当其未发此心至虚如镜之明如水之止
　则知当敬以存之而不使其稍有偏倚至于事物之
　来此心发见喜怒哀乐各有攸当则又当敬以察之
　而不使其少有差忒而已未有如是之说也且曰未
　发之前则宜其不待著意推求而瞭然心目之前一

　有求之之心则是便为已发固已不得而见之况欲
　从而执之则其为偏倚亦甚矣又何中之可得乎且
　夫未发已发日用之间固有自然之机不假人力方
　其未发本自寂然固无所事于执及其既发则又当
　即事即物随感而应亦安得块然不动而执此未发
　之中邪此为义理之根本于此有差则无所不差矣
　程子讥之以为不识大本岂不信哉○程子所云只
　一个中字但用不同此语更可玩味夫所谓只一个

　中字者中字之义未尝不同亦曰不偏不倚无过不
　及而已矣然用不同者则有所谓在中之义者有所
　谓中之道者是也盖所谓在中之义者言喜怒哀乐
　之未发浑然在中亭亭当当未有个偏倚过不及处
　其谓之中者盖所以状性之体段也有所谓中之道
　者乃即事即物自有个恰好底道理不偏不倚无过
　不及其谓之中者则所以形容道之实也又曰所谓
　在中之义犹曰在里面底道理云尔非以在中之中

　字解未发之中字也○又按杨氏曰学者当于喜怒
　哀乐未发之际以心体之则中之义自见执而勿失
　无人欲之私焉发必中节矣发而中节中固未尝亡
　也孔子之恸孟子之喜因其可恸可喜而已于孔孟
　何有哉其恸也其喜也中固自若也鉴之照物因物
　而异形而鉴之形未尝异也庄生所谓出怒不怒则
　怒出于不怒出为无为则为出于不为亦此意也若
　圣人而无喜怒哀乐则天下之达道废矣一人横行

　于天下武王亦不必耻也故于是四者当论其中节
　不中节不当论其有无也○要得心常正除非圣人
　始得如吾辈便道自已得其正否此须是于喜怒哀
　乐未发之际能体所谓中于喜怒哀乐既发之际能
　得所谓和云云○朱子曰杨氏云云其曰体之验之
　执之则亦吕氏之失也其曰其恸其喜中固自若疑
　与程子所云言和则中在其中者相似然细推之则
　程子之意正谓喜怒哀乐已发之处见得未发之理

　发见在此一事一物之中各无偏倚过不及之差乃
　时中之中而非浑然在中之中也若杨氏之云中固
　自若又引庄周出怒不怒之言以明之则是以圣人
　方当喜怒哀乐之时其心漠然同于木石而姑外示
　如此之形凡所云为皆不出于中心之诚然矣大抵
　杨氏之论多杂于老佛故其失类如此其曰当论其
　中否不当论其有无则至论也○又按朱子与湖南
　诸公论中和书云中庸未发已发之义前日认得此

　心流行之体又因程子凡言心者皆指已发之云遂
　以心为已发性为未发自以为安矣比观程子诸书
　见其所论多不符合因再思之乃知前日之说非惟
　心性之名命之不当而日用工夫全无本领按文集
　遗书诸说似皆以思虑未萌事物未至之时为喜怒
　哀乐之未发当此之时即是此心寂然不动之体而
　天命之性当体具焉以其无过不及不偏不倚故谓
　之中及其感而遂通天下之故则喜怒哀乐之性发

　焉而心之用可见以其无不中节无所乖戾故谓之
　和此则人心之正而性情之德然也然未发之前不
　可寻觅已发之后不容安排但平日庄敬涵养之功
　至而无人欲之私以乱之则其未发也镜明水止而
　其发也无不中节矣此是日用本领工夫至于随事
　省察即物推明亦必以是为本而于已发之际观之
　则其具于未发之前者固可默识故程子之答苏季
　明反复论辨极于详密而卒不过以敬为言又曰敬

　而无失即所以中又曰涵养须是敬进学则在致知
　盖为此也向来讲论思索直以心为已发而日用工
　夫亦止以察识端倪为最初下手处以故阙却平日
　涵养一段工夫使人胸中扰扰无深潜纯一之味而
　其发之言语事为之间亦尝急迫浮露无复雍容深
　厚之风盖所见一差其害乃至于此不可以不审也
　程子所谓凡言心者皆指已发而言此乃指赤子之
　心而言所谓凡言心者则其为说之误故又自以为

　未当而复改之固不可以执其已改之言而尽疑诸
　说之误又不可遂以为未当而不究其所指之殊也
　○又未𤼵已𤼵说与此略同但中间一段云吕博士
　所论大槩得之特以中即是性赤子之心即是未发
　则大失之故程子正之盖赤子之心动静无常非寂
　然不动之谓故不可谓之中然无营欲智巧之私故
　为未远乎中尔未发之中本体自然不须穷索但当
　此之时敬以养之使此气象常存而不失则自此而

　发者其必中节矣馀同○又朱子为延平李先生行
　状云既从罗公学讲诵之馀危坐终日以验夫喜怒
　哀乐未发之前气象为何如而求其所谓中者盖久
　之而知天下之大本真有在乎是也盖天下之理无
　不由是以出既得其本则凡出于此者虽品节万殊
　曲折万变莫不该摄洞贯以次融释而各有条理如
　川流脉络之不可乱大而天地之所以高厚细而品
　汇之所以化育以至于经训之微言日用之小物近

　之于此无一不得其衷焉由是操存益固涵养益熟
　精明纯一触处洞然泛应曲酬发必中节其后朱子
　有帖与学者方谊云延平行状中语乃是当时所闻
　其用力之次第今以圣贤之言进修之实验之恐亦
　自是其一时入处未免更有商量也○又语学者曰
　所引人生而静不知如何看静字恐此亦指未感物
　为言耳盖当此之时此心浑然天理完具所谓中者
　状性之体段正于此见之但中庸乐记之言有疏密

　之异中庸彻头彻尾说个慎独工夫即所谓敬而无
　失平日涵养之意乐记直说到好恶无节处方说不
　能反躬天理灭矣殊不知未感物时若无主宰则亦
　不能安其静只此便昏了天性不待交物之引然后
　去也盖中和二字皆道之体用以人言之则未发已
　发之谓但不能慎独则事物未至固已纷纭胶扰无
　复未发已发之时既无以致夫所谓中而其发必乖
　又无以致夫所谓和惟其戒谨恐惧不敢须臾离然

　后中和可致而大本达道乃在我矣此道也二先生
　盖屡言之而龟山所谓未发之际能体所谓中已发
　之际能得所谓和此语为近之然未免有病旧闻李
　先生论此甚详后来所见不同遂不复致思今乃知
　其为人深切然恨其已不能尽记曲折矣如云人固
　有无喜怒哀乐之时然谓之未发则不可言无主也
　又云致字如致师之致又如先言慎独然后及中和
　此意亦尝言之但当时既不领略后来遂不致思孤

　负此翁尔愚按朱子于吕氏求中之说杨氏体所谓
　中之说皆深非之及为延平行状谓其危坐终日验
　未发时气象而求其所谓中则又吕氏之说也蔡渊
　伯静亦云先生教人于静中体认大本未发时气象
　分明即处事应物自然中节其与方谊书及后与学
　者书其说又不同将何所适从邪盖尝思之未发之
　前但当敬以存养而不可有心求然思虑未形而知
　觉不昧性之体段自有不可掩者程子所谓静中有

　物吕氏所谓心体昭昭具在朱子所谓瞭然心目之
　间者皆谓此也学者深味而实验之自当有见未可
　专以言语求也
董子曰命者天之令也性者生之质也情者人之欲也
性非教化不成情非制度不节
　朱子曰董子云性者生之质如告子云生之谓性又
　曰形者生之质性者生之理董子说非也○问仲舒
　以情为人之欲如何曰也未害盖欲为善欲为恶皆

　人之情也
白虎通论曰五常者何仁义礼智信也六情者何喜怒
哀乐爱恶所以扶成五性也
　其全文曰五常者仁义礼智信也仁者不忍也施生
　爱人也义者宜也断决得中也礼者履也履道成文
　也智者知也独见前闻不惑于事见微者也信者成
　也专一不移也故人生而应八卦之体得五气以为
　常仁义礼智信是也六情者何谓也喜怒哀乐爱恶

　所以扶成五性也性所以五情所以六者何人本含
　六律五行气而生故内有五藏六腑此情性所由出
　入也五藏肝仁肺义心礼贤智脾信也肝所以仁者
　何肝木之精也仁者好生东方者阳也万物始生故
　肝象木色青而有枝叶肺所以义者何肺者金之精
　也义者决断四方亦金成万物也故肺象金色白也
　心所以为礼者何心火之精也南方尊阳在上卑阴
　在下礼有尊卑故心象火色赤而锐也火照有似于

　礼上下分明贤所以为智者何肾者水之精也智者
　进而无所疑惑水亦进而不惑北方水故肾色黑脾
　所以为信者何脾土之精也土尚任养万物故为信
　之象生物而无所私信之至也故脾象土色黄也○
　愚按五性之名始见于此白虎通德论者汉章帝时
　诏诸儒讲经白虎观因命班固辑为此书盖汉去三
　代未远古之遗言必有尚存者故其论性非后世学
　者所及特以不忍好生为仁断决得中为义未免以

　用为体然大指不相远也汉刑法志亦曰人肖天地
　之貌怀五常之性而郑康成于中庸首章之注亦曰
　木神则仁金神则义火神则礼土神则智水神则信
　朱子尝谓康成此解非苟然者第其智信二字位置
　不能不舛尔○又元帝诏曰夫人之性皆有五常及
　其少长耳目牵于嗜欲故五常销而邪心作情乱其
　性利胜其义云云按此语亦纯粹故附于此○又礼
　记正义引贺玚云性之与情犹水之与波静则是水

　动则是波静时是性动则是情其分别性情亦可取
　也
韩子原性曰性也者与生俱生者也情也者接于物而
生者也性之品有上中下三上焉者善焉而已矣中焉
者可导而上下者也下焉者恶而已矣其所以为性者
五曰仁曰礼曰信曰义曰智情之品有上中下三其所
以为情者七曰喜曰怒曰哀曰惧曰爱曰恶曰欲
　朱子曰韩子此言已见大意又曰韩子以仁义礼智

　言性以喜怒哀乐言情盖愈于诸子然所分三品却
　只说得气不曾说得性○退之说三品处皆是论气
　质之性说得尽好只是不合不说破气质之性○韩
　子说所以为性者三而今之言性者皆杂佛老而言
　之所以不能不异在诸子中最为近理盖如吾儒之
　言则性之本体便只是仁义礼智信之实如老佛之
　言则先有个虚空底性后方旋生此四者出来不然
　亦说性是一个虚空的物里面包得四者又有见说

　四者为性之体便疑实有此四块之物磊磈其间皆
　是错看了须知性之为体不离此四者而四者又非
　有形象方所可揣可摩也但于浑然一理之中识得
　个意思情状似有界限而实亦非有墙壁遮栏分别
　处也然此处极难言故孟子只于发处言之如言四
　端又言乃若其情则可以为善之类是于发处教人
　识取不是本体中原来有此如何用处发得出来但
　本体无著模处故只可于用处看便省力尔又曰界

　限之说亦只是要见五者之在性中各有体段要得
　分辨不杂不可说未感时都无分别感物后方有分
　别也观程先生冲漠无联一段可见矣
问喜怒出于性否程子曰是也有生即有性有性即有
情无性安得情
　朱子亦曰有这性便发出这情因这情便见得这性
　因今日有这情便见得今来有这性
又曰天地储精得五行之秀者为人其本也真而静其

未发也五性具焉曰仁义礼智信形既生矣外物触其
形而动于中矣其中动而七情出焉曰喜怒哀乐爱恶
欲情既炽而益荡其性凿矣是以觉者约其情使合于
中正其心养其性愚者则不知制之纵其情而至于邪
僻梏其性而亡之然学之道必先明诸心知所往然后
力行以求至所谓自明而诚也诚之之道在乎信道笃
信道笃则行之果行之果则守之固仁义忠信不离乎
心造次必于是颠沛必于是久而弗失则居之安动容

周旋中礼而邪僻之心无自生矣
　天地储精朱子曰气散则不生惟能聚便能生说五
　行而不及阴阳者盖阴阳便在五行中○愚按此章
　之要在觉者约其情使合于中一语盖情本善发不
　中节乃流于不善故必检制其情使合于中所谓中
　者即中庸所谓中节也约之为言正中庸慎独之功
　也心无不正性无不善所以害其正丧其善者为情
　所累也故必先约其情然后能正心而养性下文又

　言必先明诸心知所往者盖致知而后诚意明善而
　后诚身其序固如此也
性为本情是性之动处
　情又几时恶
　　　　右兼言性情
　　　心性
孟子曰尽其心者知其性也知其性则知天矣
　朱子曰心者人之神明所以具众理而应万事者也

　性则心之所具之理而天又理之所从以出者也人
　有是心莫非全体然不穷理则有所蔽而无以尽乎
　此心之量故能极其心之全体而无不尽者必其能
　穷夫理而无不知者也既知其理则其所从出亦不
　外是矣以大学之序言之知性则物格之谓尽心则
　知至之谓也
存其心养其性所以事天也
　存谓操而不舍养谓顺而不害事则奉承而不违也

夭寿不贰修身以俟之所以立命也
　夭寿命之短长也贰疑也不贰者知天之至修身以
　俟死则事天以终身也立命谓全其天之所付不以
　人为害之○程子曰心也性也天也一理也自理而
　言谓之天自禀受而言谓之性自存诸人而言谓之
　心○愚谓尽心知性而知天所以造其理也存心养
　性以事天所以履其事也不知其理固不能履其事
　然徒造其理而不履其事则亦无以有诸己矣知天

　而不以夭寿贰其心智之尽也事天而能修身以俟
　死仁之至也智有不尽固不知所以为仁然智而不
　仁则亦将流荡而不法而不足以为智矣○问尽其
　心者知其性也曰此句文势与得其民者得其心也
　相似○此心本来无有些子不备无有些子不该须
　是尽识得许多道理无些子窒碍方是尽心○此心
　本来虚灵万理具备事事物物皆所当知今人多是
　气质偏了又为物欲所蔽怰昏而不能尽知此圣贤

　所以贵于穷理○万理虽具于吾心须使教他知始
　得○伊川云尽心然后知性此不然尽字大知字零
　星若未能知性便欲尽心何处下手○或以私意脱
　落无有查滓为尽心者先生曰若如所论即不知却
　如何说存心二字兼既未知性即于是理有所未明
　如何便到得这田地耶此处一差便入释氏见解矣
　况知者有渐之词尽者无馀之义其意象规模自应
　有先后也○性者吾心之实理若不知得却尽个甚

　底○问知其性则知天矣曰性以赋于我之分而言
　天以公共道理而言天便是个大底天人便是个小
　底天吾之仁义礼智即天之元亨利贞凡吾之所有
　者皆自彼而来也故知吾性则自然知天矣○问存
　心养性以事天曰存之养之便是事心性便是天○
　心性皆天之所以予我者不能存养而梏亡之则非
　所以事天也夫心主乎性者敬以存之则性得其养
　而无所害矣○又问云云曰天教尔父子有亲便用

　真个有亲天教尔君臣有义便须真个有义不然便
　是违天○嘉定史官陈武作杨文靖公传论曰龟山
　发明孟子尽心知性之说曰此心明白洞达广大静
　一惟能体会至于了然斯可以言尽尽其心自然知
　性大抵学者必先知仁知仁则知心知心则知性横
　渠西铭盖欲学者之知仁也先生没又几数十年诸
　儒之明道盖有为世之所尊者矣其间讲之不精者
　顾以能知性则能尽心彼其不达洪范之言思大学

　之言知中庸之论明而舛逆心性之说故从之者俱
　无自得之学著作佐郎李道传辨之曰史官所斥能
　知性则能尽心为讲之不精者朱先生集注说也孟
　子曰尽其心者知其性也知性则知天矣旧说谓尽
　心则知性知性则知天前辈皆从之而先生异焉盖
　先生说经独得圣贤本心故旧说虽善而考之文义
　有所未协则弗从以为非圣贤当日立言之本意故
　也孟子此章信如旧说当云尽其心则知其性矣知

　其性则知天矣而后文义相协今乃不然故先生别
　按本文更定今说文义既协理致自明史官顾以为
　讲之不精何也且心性天三言者何谓也程子曰自
　理言之谓之天自禀受言之谓之性自存诸人者言
　之谓之心三者盖所从言之异耳要之性即理也理
　则一而已矣故凡能尽此心者必其知此性者也苟
　不知之若之何其尽之既知之矣则所谓天者岂外
　此而他求哉世之学者每有心小性大之蔽意谓必

　先尽其心而后可以驯致其极以知天性殊不知性
　与心初无间而知与尽则有序性与心无间则谓知
　性故能尽心者于义为得知与尽有序则谓尽之为
　先而知之为后者是失其先后之伦也集注云云于
　心性天三者之说可谓条理别白旨趣分明读者可
　以晓然无疑矣而史官顾谓其舛逆心性之说何哉
　洪范言思与此不类若大学之言知中庸之言明大
　抵皆以知为先集注所谓必能知而后能尽者正与

　之合史官顾谓其不达于此何哉○又按孟子此章
　心性二字统指道心德性而言至云动心忍性则心
　固道心性即指气禀食色之性矣○张思叔诟詈仆
　夫程子曰何不动心忍性
邵子曰性者道之形体心者性之郛郭身者心之区宇
物者身之舟车
　朱子曰邵子所论较之横渠心德性情又密真不易
　之论○问性如何是道之形体曰道是泛言性是就

　自家身上说道在事物之间如何见得只就这里验
　之性之所在则道之所在也道是在物之理性是在
　己之理然物之理都在我此性之中○问性物我皆
　有恐不可分在己在物曰道虽无所不在须是就已
　验之而后见如父子有亲君臣有义若不就已验之
　如何知得是本有○问心是郛郭便包了性否先生
　曰然○诸先生说这道理却不似邵子说得最着实
　这个道理才说出只是虚空更无形影惟是说性者

　道之形体却见得是实有不须谈空说远只反诸吾
　身求之便知是实有个定理○性者人所禀赋之实
　道者事物当然之理也物之理固具于性但以道言
　则冲漠散殊而莫见其实惟求之于性然后见其所
　以为道之实初不外乎此也○理之在心即所谓性
　故曰心者性之郛郭
张子曰由太虚有天之名由气化有道之名合虚与气
有性之名合性与知觉有心之名

　朱子曰本只是一个太虚渐细分得密耳且太虚便
　是这四者之总体而不离乎四者而言由气化有道
　之名气化是那阴阳造化寒暑昼夜雨露霜雪山川
　木石金水火土皆是只这个便是那太虚只是便杂
　却气化说虽杂气化而实不离乎太虚未说到人物
　各具当然之理处问太虚莫便是太极图上面底圆
　圈气化便是圆圈里阴静阳动否曰然又曰合虚与
　气有性之名有这气道理便随在里面无此气则道

　理无安顿处如水中月须是有此水方映得那天上
　月心之知觉又是那气之虚灵底聪明视听作为运
　用皆是有这知觉方运用得这道理所以横渠说人
　能弘道是心能尽性非道弘人是性不知检心又邵
　子曰心者性之郛郭此等语皆秦汉以下人道不到
　○先生问合虚与气有性之名如何看辅广曰虚只
　是理有是理斯有是气先生云如何说合字广云恐
　是据人物而言先生曰有是物则有是理与气故有

　性之名若无是物则不见理之所寓由太虚有天之
　名只是据理而言由气化有道之名由气之化各有
　消长底道理故有道之名既成物则物各有理故曰
　合虚与气则有性之名○由太虚有天之名都是个
　自然底由气化有道之名是虚底物在实上见无形
　底因有形而见○横渠所谓性恐兼天地之性气质
　之性而言所谓心恐并人心道心而言否曰非气无
　形无形则性善无所赋故凡言性者皆因气质而言

　但其中自有所赋之理耳人心道心亦非有两物也
　○气有形而虚无迹以有形之气具无迹之理故谓
　之性也○太虚者道之原也以其无迹故以其自然
　者名之曰天二气运化而虚之理著焉故以其粲然
　者名之曰道天即道也显微异名耳性即虚之理也
　然不寓于气则可以理言而未可以性言故必虚与
　气合而后性之名始立心之知觉即气之为也但性
　乃气中之理而知觉则气之神明合虚与气是理托

　气而附著合性与知觉是理托气而运行此心性之
　异名也此四物者名位不同脉络相因既当析而言
　之又当会而通之也
五峰胡氏曰诚者命之道乎中者性之道乎仁者心之
道乎惟仁者为能尽性至命
　朱子曰中者性之道言未发也诚者命之道言实理
　也仁者心之道言发动之端也伯恭言知言胜正蒙
　似此等处诚然又疑中诚仁一而已何必别言曰理

　固未尝不同但说时却不可混○此三句道得极密
　但道字不如德字所以程子曰中者性之德为近之
　言其自然则谓之道言其实体则谓之德德字较𦂳
　道字较宽他故下这宽字又问言中则诚与仁在其
　中否曰不可如此看若可浑并则圣贤已自混并了
　须逐句看他言诚时便主在实理发育流行处言性
　时便主在寂然不动处言心时便主在生发处○愚
　谓胡氏此章重在仁与心上盖曰诚曰中曰仁虽皆

　道体之极致而学者用功之要则专在求仁而已心
　常仁则性命之理自全故曰惟仁者为能尽性至命
朱子曰性犹太极也心犹阴阳也太极只在阴阳之中
非能离阴阳也然至论太极则太极自太极阴阳自阴
阳性与心亦然所谓一而二二而一也气之流行性为
之主性之流行心为之主
舍心无以见性舍性又无以见心故孟子言心性每每
相随

性是心所有之理心是理所会之地
　又问心之动性之动曰动处是心动底是性
　　　　右兼言心与性
　　　性情心
横渠先生问于明道先生曰定性未能不动犹累于外
物何如明道曰所谓定者动亦定静亦定无将迎无内
外苟以外物为外牵已而从之是以己性为有内外也
且以性为随物于外则当其在外时何者为在内是有

意于绝外诱而不知性之无内外也既以内外为二本
则又乌可遽语定哉夫天地之常以其心普万物而无
心圣人之常以其情顺万事而无情故君子之学莫若
扩然而大公物来而顺应易曰贞吉悔亡憧憧往来朋
从尔思苟规规于外诱之除将见灭于东而生于西也
非惟日之不足顾其端无穷不可得而除也人之情各
有所蔽故不能适道大率患在于自私而用智自私则
不能以有为为应迹用智则不能以明觉为自然今以

恶外物之心而求照无物之地是反鉴而索照也易曰
艮其背不获其身行其庭不见其人孟氏亦曰所恶于
智者为其凿也与其非外而是内不若内外之两忘也
两忘则澄然无事矣无事则定定则明明则尚何应物
之为累哉圣人之喜以物之当喜圣人之怒以物之当
怒是圣人之喜怒不系于心而系于物也是则圣人岂
不应于物哉乌得以从外者为非更求在内者为是乎
今以自私用智之喜怒而视圣人喜怒之正为如何也

夫人之情易发而难制者惟怒为甚第能于怒时遽忘
其怒而观理之是非亦可见外诱之不足恶而于道亦
思过半矣
　朱子曰定性者存养之功至而得性之本然也性定
　则动静如一而内外无间矣天地之所以为天地圣
　人之所以为圣人不以其定乎君子之学亦以求定
　而已矣故扩然大公者仁之所以为体也物来顺应
　者义之所以为用也仁立义行则性定而天下之动

　一矣所谓贞也夫岂急于外诱之除而反为是憧憧
　哉然常人之所以不定者非其性之本然也自私以
　贼夫仁用智以害夫义是以情有所蔽而憧憧耳不
　知自反以去其所蔽乃以恶外物为心而反求照于
　无物之地亦见其用力愈劳而烛理愈昧益以憧憧
　而不自知也艮其背则不自私矣行其无事则不用
　智矣内外两忘非忘也一循于理不是内而非外也
　不是内而非外则大公而顺应尚何事物之为累哉

　圣人之喜怒大公而顺应天理之极也众人之喜怒
　自私而用智人欲之盛也忘怒则公观理则顺二者
　所以为自反而去蔽之方也夫张子之于道固非后
　学之所敢议然意其强探力取之意多而涵泳完养
　之功少故不能无疑于此程子以是发之其旨深哉
　○自私用智一书首尾只此两项君子之学莫若扩
　然而大公物来而顺应自后许多说话都只是此二
　句意艮其背不获其身行其庭不见其人此是说扩

　然而大公孟子曰所恶于智者为其凿也此是说物
　来而顺应末谓第能于怒时遽忘其怒而观理之是
　非一篇着力𦂳要只在此一句遽忘其怒便是扩然
　大公观理是非便是物来顺应有一般人其中空疏
　不能应物又有一般人溺于空虚不能应物皆是自
　私莫若豁然而大公则上不陷于空寂下不累于物
　欲自能物来而顺应外诱如何除得有当应者亦只
　得顺以应之耳○愚谓定性者理定于中而事不能

　惑也理定于中则当静之时固定也动之时亦未尝
　不定也不随物而往不先物而动故曰无将迎理自
　内出而周于事事自外来而应以理理即事也事即理
　也故曰无内外夫能定能应有寂有感者皆心之妙也
　所以然者性也若以定与寂为是而应与感为非则是
　以性为有内外也事物之来以理应之犹鉴悬于此而
　形不能遁也鉴未尝随物而照性其可谓随物而在外
　乎故事物未接如鉴之本空者性也事物既接如鉴之

　有形者亦性也内外曷尝有二本哉知此则知事物
　不能累吾之性虽酬酢万变未尝不定也
问性有善恶否曰在天为命在物为理在人为性主于身
为心其实一也心本善发于思虑则有善有不善若既发
则可谓之情不可谓之心譬如水只可谓之水至如流而
为派或行于东或行于西却谓之流也
　朱子曰疑此段微有未稳处盖凡事莫非心之所为
　虽放僻邪侈亦是心之为也善恶但如反覆手耳翻

　一转便是恶只安顿不着也便是不善如当恻隐而
　羞恶当羞恶而恻隐便不是○又曰性无不善心之
　所发为情却或有不善说不善非是心亦不得却只
　是心之本体无不善其流而为不善者皆情之感于
　物而然也
张子曰心统性情者也
　朱子曰横渠此语颠扑不破○性对情言心对性情
　言合如此是性动处是情主宰是心大抵心与性似

　一而二似二而一最当体认○理在人心是之谓性
　心是神明之舍为一身之主宰性便是许多道理得
　之于天而具于心者发于知识思虑则为情故曰心
　统性情○性情心惟孟子横渠说得好仁是性恻隐
　是情须从心上发出来横渠云云性只是合如此底
　○性者理也性是体情是用性情皆出于心故心能
　统之统如统兵之统言有以主之也○一心之中自
　有动静静者性也动者情也性是理之总名仁义礼

　智皆性中一理之名恻隐羞恶辞让是非是情之所
　发之名此情之出于性而善者也其端所发甚微皆
　从此心出来故曰心统性情
五峰胡氏曰诚成天下之性性立天下之有情效天下
之动心妙性情之德
　朱子曰五峰此说不是曾去研穷深体如何直见得
　恁地○愚谓诚者真实无妄之理天之命于人人之
　受于天性此而已故曰诚成天下之性凡天下所有

　之理莫不具于一性之中故曰性立天下之有情者
　性之动也效如爻者效也之效天下之理不能无变
　动卦之有爻所以像之性之有情亦犹是也未发则
　理具于性既发则理著于情情之动虽因乎物所以
　不能无动则理也故曰情效天下之动仁义礼智性
　之德恻隐以下情之德性情之德虽具而发挥运用
　则在此心而已故中庸论大本达道必以戒惧慎独
　为主盖该寂感贯动静者心也心得其正然后性之

　本然者全而情之发亦中节矣故曰心妙性情之德
朱子曰程子云其体谓之易其理谓之道其用谓之神
而其理属之人则谓之性其体属之人则谓之心其用
属之人则谓之情
又曰上天之载无声无臭其阖辟变化之体则谓之易
所以能阖辟变化之理则谓之道其功用著见处则谓
之神就人身言之易犹心道犹性神犹情以就人身者
就天地言之则天命流行所以主宰管摄是理者即其

心也而有是理者即其性也至于发育万物者情也
元亨利贞性也生长收藏情也以元生以亨长以利收
以贞藏心也仁义礼智性也恻隐羞恶辞让是非情也
以仁爱以义恶以礼让以智知者心也性者心之理也
情者心之用也心者性情之主也
静而无不该者性之所以为中也寂然不动者也动而
无不中者情之发得其正者也感而遂通者也静而常
觉动而常止者心之妙也寂而感感而寂者也感于物

者心也其动者情也情根乎性而宰乎心心为之宰则
其动也无不中节矣何人欲之有惟心不宰而情自动
是以流于人欲而不得其正也然则天理人欲之判中
节不中节之分特在乎心之宰与不宰而非情能病之
也盖虽曰中节是亦情也但其所以中节乃心尔今夫
乍见孺子入井此心之感也必有怵愓恻隐之心此情
之动也内交要誉恶其声者心不宰而情失其正也怵
惕恻隐乃仁之端又可以其情之动而遽谓人之欲乎

理者天之体命者理之用性是人之所受情是人之用
命犹告敕性犹职事情犹设施心则其人也
性情字皆从心古人制字必是有意
有是形则有是心而心之所得乎天之理则谓之性性
之所感于物而动则谓之情是三者人皆有之不以圣
凡为有无也但圣人则气清而心正故性全而情不乱
学者则当存心以养性而节其情耳今以圣人为无心
而遂以心不可须臾有事然则天之所以与民者何为

独有此赘物乎
性只是理情是流出运用处心之知觉即所以具此理
而行此情者也
心譬水也性水之理也性则水之静情则水之动欲则
水之流而至于滥者也才则水之气力所以能流者其
流有急有缓则是才之不同伊川谓性禀于天才禀于
气是也
　　　　右兼言性情心

　
　
　
　
　
　
　
　西山读书记卷二