钦定四库全书
御纂朱子全书卷四十二
　　性理一
　　　性命
　问天与命性与理四者之别天则就其自然者言之命
　　则就其流行而赋于物者言之性则就其全体而万
　　物所得以为生者言之理则就其事事物物各有其
　　则者言之到得合而言之则天即理也命即性也性

　　即理也是如此否曰然但如今人说天非苍苍之谓
　　据某看来亦舍不得这个苍苍底
　理者天之体命者理之用性是人之所受情是性之用
　命犹诰敕性犹职事情犹施设心则其人也
　语厚之昨晚说造化为性不是造化已是形而下所以
　　造化之理是形而上蜚卿问纯亦不已是理是气曰
　　是理天命之谓性亦是理天命如君之命令性如受
　　职于君气如有能守职者有不能守职者可学问天

　命之谓性只是主理言才说命则气亦在其间矣非
　气则何以为人物理何所受曰极是极是子思且就
　总会处言此处最好看
天便似天子命便似将诰𠡠付与自家性便似自家所
　受之职事如县尉职事便在捕盗主簿职事便在掌
　簿书情便似去亲临这职事才便似去动作行移做
　许多工夫邵康节击壤集序云性者道之形体也心
　者性之郛郭也身者心之区宇也物者身之舟车也

刘问孟子性也有命焉命也有性焉将性命作两件子
　思天命之谓性又合性命为一如何曰须随圣贤文
　意看孟子所谓命是兼气禀而言子思专以天所赋
　而言
伊川言天所赋为命物所受为性理一也自天之所赋
　与万物言之故谓之命以人物之所禀受于天言之
　故谓之性其实所从言之地头不同耳
用之问德不胜气性命于气德胜其气性命于德前日

　见先生说以性命之命为听命之命适见先生旧荅
　潘恭叔书以命与性字只一般如言性与命也所以
　后面分言性天德命天理不知如何曰也是如此但
　命字较轻得些僩问若将性命作两字看则于气于
　德字如何地说得来则当云性命皆由于气由于德
　始得曰横渠文自如此
问德不胜气一章曰张子只是说性与气皆从上面流
　下来自家之德若不能有以胜其气则祗是承当得

　他那所赋之气若是德有以胜其气则我之所以受
　其赋予者皆是德故穷理尽性则我之所受皆天之
　德其所以赋予我者皆天之理气之不可变者惟死
　生脩夭而已盖死生脩夭富贵贫贱这却还他气至
　义之于君臣仁之于父子所谓命也有性焉君子不
　谓命也这个却须由我不由他了
问穷理尽性则性天德命天理这处性命如何分别曰
　性是以其定者而言命是以其流行者而言命便是

　水恁地流底性便是将碗盛得来大碗盛得多小碗
　盛得少净洁碗盛得清污漫碗盛得浊
横渠言形而后有气质之性善反之则天地之性存焉
　又曰德不胜气性命于气德胜其气性命于德又曰
　性天德命天理盖人生气禀自然不同天非有殊人
　自异禀有学问之功则性命于德不能学问然后性
　命惟其气禀耳曰从前看性命于德一句意谓此性
　由其德之所命今如此云则是性命二字皆是德也

　曰然(以上语类/十一条)
诚之在物谓之天前书论之已详来书所说依旧非本
　意向为此语乃本物与旡妄之意言天命散在万物
　而各为其物之天耳意虽如此然穷窘迫切自觉殊
　非佳语也(荅林/择之)
问命者天之所以赋予乎人物也性者人物之所以禀
　受乎天也然性命各有二自其理而言之则天以是
　理命乎人物谓之命而人物受是理于天谓之性自

　其气而言之则天以是气命乎人物亦谓之命而人
　物受是气于天亦谓之性曰气不可谓之性命但性
　命因此而立耳故论天地之性则专指理言论气质
　之性则以理与气杂而言之非以气为性命也(荅郑/子上)
天生烝民有物有则只生此民时便已是命他以此性
　了性只是理以其在人所禀故谓之性非有块然一
　物可命为性而不生不灭也盖尝譬之命字如朝廷
　差除性字如官守职业故伊川先生言天所赋为命

　物所受为性其理甚明故凡古圣贤说性命皆是就
　实事上说如言尽性便是尽得此君臣父子三纲五
　常之道而无馀言养性便是养得此道而不害至微
　之理至著之事一以贯之略无馀欠非虚语也(荅陈/卫道)
苏氏曰圣人以为犹有性者存乎吾心则是犹有是心
　也有是心也伪之始也于是又推其至者而假之曰
　命命令也君之命曰令天之令曰命性之至者非命
　也无以名之而寄之命耳愚谓苏氏以性存于吾心

　则为伪之始是不知性之真也以性之至者非命而
　假名之是不知命之实也如此则是人生而无故有
　此大伪之本圣人又为之计度隐讳伪立名字以弥
　缝之此何理哉此盖未尝深考夫大传诗书中庸孟
　子之说以明此章之义而溺于释氏未有天地已有
　此性之言欲语性于天地生物之前而患夫命者之
　无所寄于是为此说以处之使两不相病焉耳使其
　诚知性命之说矣而欲语之于天地生物之前盖亦

　有道必不为是支离淫遁之辞也(苏氏易解辨○/以上文集四条)
　　性　人物之性
道即性性即道固只是一物然须看因甚唤作性因甚
　唤作道(以下/论性)
性即理也在心唤作性在事唤作理
生之理谓性
性是天生成许多道理
性是实理仁义礼智皆具

诸儒论性不同非是于善恶上不明乃性字安顿不着
圣人只是识得性百家纷纷只是不识性字扬子鹘鹘
　突突荀子又所谓隔靴爬痒
因看㽦等说性曰论性要须先识得性是个甚么样物
　事(必大录此下云性毕竟无形影/只是心中所有底道理是也)程子性即理也此
　说最好今且以理言之毕竟却无形影只是这一个
　道理在人仁义礼智性也然四者有何形状亦只是
　有如此道理有如此道理便做得许多事出来所以

　能恻隐羞恶辞逊是非也譬如论药性性寒性热之
　类药上亦无讨这形状处只是服了后却做得冷做
　得热底便是性便只是仁义礼智孟子说仁义礼智
　根于心如曰恻隐之心便是心上说情又曰邵尧夫
　说性者道之形体心者性之郛郭此说甚好盖道无
　形体只性便是道之形体然若无个心却将性在甚
　处须是有个心便收拾得这性发用出来盖性中所
　有道理只是仁义礼智便是实理吾儒以性为实释

　氏以性为空若是指性来作心说则不可今人往往
　以心来说性须是先识得方可说(必大录云若指有/知觉者为性只是)
　(说得/心字)如有天命之性便有气质若以天命之性为根
　于心则气质之性又安顿在何处谓如人心惟危道
　心惟微都是心不成只道心是心人心不是心
一身之中里面有五脏六腑外面有耳目口鼻四肢这
　是人人都如此存之为仁义礼智发出来为恻隐羞
　恶恭敬是非人人都有此以至父子兄弟夫妇朋友

　君臣亦莫不皆然至于物亦莫不然但其拘于形拘
　于气而不变然亦就他一角子有发见处看他也自
　有父子之亲有牝牡便是有夫妇有大小便是有兄
　弟就他同类中各有群众便是有朋友亦有主脑便
　是有君臣只缘本来都是天地所生共这根蒂所以
　大率多同圣贤出来抚临万物各因其性而导之如
　昆虫草木未尝不顺其性如取之以时用之有节当
　春生时不夭夭不覆巢不杀胎草木零落然后入山

　林獭祭鱼然后虞人入泽梁豺祭兽然后田猎所以
　能使万物各得其所者惟是先知得天地本来生生
　之意
伊川性即理也四字攧扑不破实自己上见得出来其
　后诸公只听得便说将去实不曾就已上见得故多
　有差处
问明道言今人说性多是说继之者善如孟子言性善
　是也此莫是说性之本体不可言凡言性者只是说

　性之流出处如孟子言乃若其情则可以为善矣之
　类否先生点头后江西一学者问此先生荅书云易
　大传言继善是指未生之前孟子言性善是指巳生
　之后是夕复语文蔚曰今日荅书觉得未是文蔚曰
　莫是易言继善是说天道流行处孟子言性善是说
　人性流出处易与孟子就天人分上各以流出处言
　明道则假彼以明此耳非如先生未生巳生之云曰
　然

人性无不善虽桀纣之为穷凶极恶也知此事是恶但
　则是我要恁地做不奈何便是人欲夺了
先生问性如何是道之形体淳曰道是性中之理先生
　曰道是泛言性是就自家身上说道在事物之间如
　何见得只就这里验之(砥录作反/身而求)性之所在则道之
　所在也道是在物之理性是在己之理然物之理都
　在我此理之中道之骨子便是性
季随主其家学说性不可以善言本然之善本自无对

　才说善时便与那恶对矣才说善恶便非本然之性
　矣本然之性是上面一个其尊无比善是下面底才
　说善时便与恶对非本然之性矣孟子道性善非是
　说性之善只是赞叹之辞说好个性如佛言善哉(此/文)
　(定之/说)某尝辨之云夲然之性固浑然至善不与恶对
　此天之赋予我者然也然行之在人则有善有恶做
　得是者为善做得不是者为恶岂可谓善者非本然
　之性只是行于人者有二者之异然行得善者便是

　那本然之性也若如其言有本然之善又有善恶相
　对之善则是有二性矣方其得于天者此性也及其
　行得善者亦此性也只是才有个善底便有个不善
　底所以善恶须著对说不是元有个恶在那里等得
　他来与之为对只是行得错底便流入于恶矣此文
　定之说故其子孙皆主其说而致堂五峰以来其说
　益差遂成有两性本然者是一性善恶相对者又是
　一性他只说本然者是性善恶相对者不是性岂有

　此理然文定又得于龟山龟山得之东林常总总龟
　山乡人与之往来后住庐山东林龟山赴省又往见
　之总极聪明深通佛书有道行龟山问孟子道性善
　说得是否总曰是又问性岂可以善恶言总曰本然
　之性不与恶对此语流传自他然总之言本亦未有
　病盖本然之性是本无恶及至文定遂以性善为赞
　叹之辞到得致堂五峰辈遂分成两截说善底不是
　性若善底非本然之性却那处得这善来既曰赞叹

　性好之辞便是性矣(僩录作便是/性本善矣)若非性善何赞叹
　之有如佛言善哉善哉为赞叹之辞亦是说这个道
　好所以赞叹之也二苏论性亦是如此尝言孟子道
　性善犹云火之能熟物也荀卿言性恶犹云火之能
　焚物也龟山反其说而辨之曰火之所以能熟物者
　以其能焚故耳若火不能焚物何从熟苏氏论性说
　自上古圣人以来至孔子不得已而命之曰一寄之
　曰中未尝分善恶言也自孟子道性善而一与中始

　支矣尽是胡说他更不看道理只认我说得行底便
　是诸胡之说亦然季随至今守其家说
因论湖湘学者崇尚知言曰知言固有好处然亦大有
　差失如论性却曰不可以善恶辨不可以是非分既
　无善恶又无是非则是告子湍水之说尔如曰好恶
　性也君子好恶以道小人好恶以己则是以好恶说
　性而道在性外矣不知此理却从何而出问所谓探
　视听言动无息之际可以会情此犹告子生之谓性

　之意否曰此语亦有病下文谓道义明著孰知其为
　此心物欲引诱孰知其为人欲便以道义对物欲却
　是性中本无道义逐旋于此处搀入两端则是性亦
　可以不善言矣如曰性也者天地鬼神之奥也善不
　足以名之况恶乎孟子说性善云者叹美之辞不与
　恶对其所谓天地鬼神之奥言语亦大故誇逞某尝
　谓圣贤言语自是平易如孟子尚自有些险处孔子
　则直是平实不与恶对之说本是龟山与总老相遇

　因论孟子说性曾有此言文定往往得之龟山故有
　是言然总老当时之语犹曰浑然至善不与恶对犹
　未甚失性善之意今去其浑然至善之语而独以不
　与恶对为叹美之辞则其失远矣
孟子说性善是就用处发明人性之善程子谓乃极本
　穷原之性却就用处发明本理
问横渠言物所不能无感谓性此语如何曰有此性自
　是因物有感见于君臣父子日用事物当然处皆感

　也所谓感而遂通是也此句对了天所不能自已谓
　命盖此理自无息止时昼夜寒暑无一时停故逝者
　如斯而程子谓与道为体这道理今古昼夜无须臾
　息故曰不能已
又举邵子性者道之形体处曰道虽无所不在然如何
　地去寻讨他只是回头来看都在自家性分之内自
　家有这仁义礼智便知得他也有仁义礼智千人万人
　一切万物无不是这道理推而广之亦无不是这道

　理他说道之形体便是说得好(以上语类/十八条)
问伊川先生云性即是理炳谓所谓理者仁义礼智是
　也未知是否曰四者固性之纲维然其中无所不包
　更详味之(荅刘/韬仲)
性善之善非善恶之善某窃谓极本穷原之善与善恶
　末流之善非有二也但以其发与未发言之有不同
　耳盖未发之善只有此善而其发为善恶之善者亦
　此善也既发之后乃有不善以杂焉而其所谓善者

　即极本穷原之发耳丛书所谓无为之时性动之后
　者既得之矣而又曰性善之善非善恶之善则某窃
　恐其自相矛盾而有以起学者之疑也(与郭/冲晦)
天命之谓性有是性便有许多道理总在里许故曰性
　便是理之所会之地非谓先有无理之性而待其来
　会于此也但以伊川性即理也一句观之亦自可见
　矣心妙性情之德妙字是主宰运用之意又所引孝
　德之本虽不可以本末言然孝是德中之一事此孝

　德为本而彼众德为末耳今曰性理之本则谓性是
　理中之一事可乎又云天下之理皆宗本于此则是
　天下之理从性生出而在性之外矣其为两物不亦
　大乎(荅何/叔京)
来教谓不知自何而有此人欲此问甚紧切某窃以谓
　人欲云者正天理之反耳谓因天理而有人欲则可
　谓人欲亦是天理则不可盖天理中本无人欲惟其
　流之有差遂生出人欲来程子谓善恶皆天理(此句/若甚)

　(可/骇)谓之恶者本非恶(此句便/多转了)但过与不及便如此(自/何)
　(而有此人欲之/问此句荅了)所引恶亦不可不谓之性意亦如此
　(荅何/叔京)
嵩卿云理即性也不可言本此言得之(程子亦云性即/理也今见遗书)
　(二十/二上)但其下分别感有内外则有病作肃非之是也
　作肃又云性者自然理则必然而不可悖乱者此意
　亦近之(语亦/有病)但下云理不待性而后有必因性而后
　著此则有大病盖如此则以性与理为二也下云性

　者理之会却好理者性之通则又未然盖理便是性
　之所有之理性便是理之所会之地而嵩卿失之于
　太无分别作肃又失之于太分别所以各人只说得
　一边也(荅冯/作肃)
性善之善不与恶对此本龟山所闻于浮屠常总者宛
　转说来似亦无病然谓性之为善未有恶之可对则
　可谓终无对则不可盖性一而已既曰无有不善则
　此性之中无复有恶与善为对亦不待言而可知矣

　若乃善之所以得名是乃对恶而言其曰性善是乃
　所以别天理于人欲也天理人欲虽非同时并有之
　物然自其先后公私邪正之反而言之亦不得不为
　对也今必谓别有无对之善此某之所疑者也(荅胡/广仲)
伊川先生曰天地储精得五行之秀者为人其本也真
　而静其未发也五性具焉曰仁义礼智信形既生矣
　外物触其形而动于中矣其中动而七情出焉曰喜
　怒哀乐爱恶欲情既炽而益荡其性凿矣某详味此

　数语与乐记之说指意不殊所谓静者亦指未感时
　言尔当此之时心之所存浑是天理未有人欲之伪
　故曰天之性及其感物而动则是非真妄自此分矣
　然非性则亦无自而发故曰性之欲动字与中庸发
　字无异而其是非真妄特决于有节与无节中节与
　不中节之间耳来教所谓正要此处识得真妄是也
　然须是平日有涵养之功临事方能识得若茫然都
　无主宰事至然后安排则已缓而不及于事矣至谓

　静字所以形容天性之妙不可以动静真妄言则某
　却有疑焉盖性无不该动静之理具焉若专以静字
　形容则反偏却性字矣记以静为天性只谓未感物
　之前私欲未萌浑是天理耳不必以静字为性之妙
　也真妄又与动静不同性之为性天下莫不具焉但
　无妄耳今乃欲并与其真而无之此韩公道无真假之
　言所以见讥于明道也伊川所谓其本真而静者真
　静两字亦自不同盖真则指本体而言静则但言其

　初未感物耳明道先生云人生而静以上不容说才
　说性时便已不是性矣盖人生而静只是情之未发
　但于此可见天性之全非真以静状性也(荅胡/广仲)
此篇出于论定之初徒以一时之见骤正累年之失其
　向背出入之际犹有未服习者又持孤论以当众贤
　心亦不自安故自今读之尚多遗恨如广仲之言既
　以静为天性之妙又论性不可以真妄动静言是知
　言所谓叹美之善而不与恶对者云尔应之宜曰善

　恶也真妄也动静也一先一后一彼一此皆以对待
　而得名者也不与恶对则不名为善不与动对则不
　名为静矣既非妄又非真则亦无物之可指矣今不
　知性之善而未始有恶也真而未始有妄也主乎
　静而涵乎动也顾曰善恶真妄动静凡有对待皆不
　可以言性而对待之外别有无对之善与静焉然后
　可以形容天性之妙不亦异乎当时酬对既不出此
　而他所自言亦多旷阙如论性无不该不可专以静

　言此固是也然其说当云性之分虽属乎静而其蕴
　则该动静而不偏故乐记以静言性则可如广仲遂
　以静字形容天性之妙则不可如此则语意圆矣如
　论程子真静之说以真为本体静为未感此亦是也
　然当云下文所谓未发即静之谓也所谓五性即真
　之谓也然则仁义礼智信云者乃所谓未发之蕴而
　性之真也与如此则文义备矣(记荅胡广仲/论性稿后)
未有此气已有此性气有不存性却常在虽其方在气

　中然气自气性自性亦自不相夹杂至论其遍体于
　物无处不在则又不论气之精粗而莫不有是理焉
　不当以气之精者为性性之粗者为气也(荅刘/叔文)
性固不能不动然其无所不有非为其不能不动而后
　然也虽不动而其无所不有亦曷尝有亏欠哉释氏
　之病乃为错认精神魂魄为性非为不知性之不能
　动而然也使其果能识性即不可谓之妄见既曰妄
　见则不可言见夫性之本空此等处立语未莹恐亦

　是见得未分明也(荅潘/恭叔)
此性夲善但感动之后或失其正则流于恶耳此等处
　反之于身便自见得不必致疑只是自家感动善恶
　之端须常省察持守耳(荅汪/清卿)
程子言性即理也而邵子曰性者道之形体两说正相
　发明而叔权所论乃欲有所优劣于其间则不惟未
　达邵子之意而于程子之语亦恐未极其蕴也方君
　所谓道者天之自然性者天之赋予万物万物禀而

　受之亦皆祖述先儒之旧盖其实虽非二物而其名
　之异则有不可不分者且其下文有曰虽禀而受之
　于天然与天之所以为天者初无馀欠则固未尝判
　然以为两截也但其曰道体无为人心有动则性与
　心字所主不同不可以此为说耳如邵子又谓心者
　性之郛郭乃为近之但其语意未免太粗须知心是
　身之主宰而性是心之道理乃无病耳(荅姜/叔权)
问明道曰盖生之谓性人生而静以上不容说才说性

　时便已不是性也凡人说性只是说继之者善也孟
　子说人性善是也伊川曰若乃孟子之言善者乃极
　本穷源之性曰以上不容说者是指天命本体对其
　禀赋在人者而言极本穷源者是就人所禀之正理
　对气质之性为说此云继之者善亦与通书所指不
　同乃孟子所谓乃若其情可以为善之意四端之正
　是也(荅吴/伯丰)
道无方体性有神灵此语略有意思但神灵二字非所

　以言性耳告子所谓生之谓性近世佛者所谓作用
　是性其失正堕于此不可不深䆒也性立天下之有
　方君之言正得胡子之意但引之以明邵子之言则
　为未当耳今反讥其不得胡子之意则误矣方君所
　云天地万物以性而有性字盖指天地万物之理而
　言是乃所谓太极者何不可之有天地虽大要是有
　形之物其与人物之生虽有先后然以形而上下分
　之则方君之言亦未大失也而长孺亦非之过矣(荅/汪)

　(长/孺)
先训之严后人自不当置议论于其间但性之有无善
　恶则当舍此而别论之乃无隐避之嫌而得尽其是
　非之实耳善恶二字便是天理人欲之实体今谓性
　非人欲可矣由是而并谓性非天理可乎必曰极言
　乎性之善而不可名又曷若直谓之善而可名之为
　甚易而实是也(荅胡/季随)
性即理也今以为万理之所自出又似别是一物康节

　先生云性者道之形体此语却似亲切也又云静而
　不知所存则性不得其中性之必中如水之必寒火
　之必热但为人失其性而气习昏之故有不中而非
　性之不得其中也(荅方/宾王)
性者道之形体乃击壤集序中语其意盖曰性者人所禀
　受之实道者事物当然之理也事物之理固具于性
　但以道言则冲漠散殊而莫见其实惟求之于性然
　后见其所以为道之实初不外乎此也中庸所谓率

　性之谓道亦以此而言耳(荅方/宾王)
性者道之形体但谓之道则散在事物而无绪之可寻
　若求之于心则其理之在是者皆有定体而不可易
　耳理之在心即所谓性故邵子下文又曰心者性之
　郛郭也以此考之所论之得失可见矣(荅方/宾王)
示谕性气之说甚善但则者人之所以循乎天循字恐
　未安盖则之一字方是人之所受乎天者至于所谓
　养以之福乃所谓循乎天耳西铭天地之塞似亦著

　扩充字未得但谓充满乎天地之间莫非气而吾所
　得以为形骸者皆此气耳天地之帅则天地之心而
　理在其间也五行谓水火木金土耳各一其性则为
　仁义礼智信之理而五行各专其一人则兼备此性
　而无不善及其感动则中节者为善不中节者为不
　善也(荅黄/道夫)
尝爱韩子说所以为性者五而今之言性者皆杂老佛
　而言之所以不能不异在诸子中最为近理盖如吾

　儒之言则性之本体便只是仁义礼智之实如老佛
　之言则先有个虚空底性后方旋生此四者出来不
　然亦说性是一个虚空底物里面包得四者今人却
　为不曾晓得自家道理只见得他说得熟故如此不
　能无疑又才见说四者为性之体便疑实有此四块
　之物磊块其间皆是错看了也须知性之为体不离
　此四者而四者又非有形象方所可撮可摩也但于
　浑然一理之中识得个意思情状有界限而实亦非

　有墙壁遮栏分别处也然此处极难言故孟子亦只
　于发处教人识取不是本体中元来有此如何用处
　发得此物出来但体无著莫处故只可于用处看便
　省力耳(荅林/德久)
张氏云天命之谓性第赞性之可贵耳未见人收之为
　己物也率性之谓道则人体之为己物而入于仁义
　礼智中矣愚谓天命之谓性言性之所以名乃天之
　所赋人之所受义理之本原非但赞其可贵而已性

　亦何待于人赞其贵耶董子曰命者天之令也性者
　生之质也此可谓庶几子思之意而异乎张氏之言
　矣且既谓之性则固已自人所受而言之今曰未为
　己物则是天之生是人也未以此与之而置之他所必
　是人者自起而收之而后得以为己物也不知未得
　此性之前其为人也孰使之呼吸食息于天地之间
　以收此性且夫性者又岂块然一物寓于一处可抟
　而置之躯壳之中耶仁义礼智性之所有与性为体

　者也今曰体为己物然后入于仁义礼智之中则是
　四者逆设于此而后性来于彼也不知方性之未入
　也是四者又何自而来哉(张无垢中/庸解辨)
知言曰好恶性也小人好恶以己君子好恶以道察乎
　此则天理人欲可知某按此章即性无善恶之意若
　果如此则性但有好恶而无善恶之则矣君子好恶
　以道是性外有道也察乎此则天理人欲可知是天
　理人欲同时并有无先后宾主之别也然则所谓天

　生烝民有物有则民之秉彝好是懿德者果何物乎
　龟山杨子曰天命之谓性人欲非性也却是此语直
　截而胡子非之误矣南轩曰好恶性也此一语无害
　但著下数语则为病矣今欲作好恶性也天理之公
　也君子者循其性者也小人则以人欲乱之而失其
　则矣某谓好恶固性之所有然直谓之性则不可盖
　好恶物也好善而恶恶物之则也有物必有则是所
　谓形色天性也今欲语性乃举物而遗则恐未得为

　无害也(胡子知言疑义○以/上文集二十二条)
问五行均得太极否曰均问人具五行物只得一行曰
　物亦具有五行只是得五行之偏者耳(以下论人/物之性)
问性具仁义礼智曰此犹是说成之者性上面更有一
　阴一阳继之者善只一阴一阳之道未知做人做物
　已具是四者虽寻常昆虫之类皆有之只偏而不全
　浊气间隔
人物之生其赋性偏正固自合下不同然随其偏正之

　中又自有清浊昏明之异
先生荅黄商伯书有云论万物之一原则理同而气异
　观万物之异体则气犹相近而理绝不同问理同而
　气异此一句是说方付与万物之初以其天命流行
　只是一般故理同以其二五之气有清浊纯驳故气
　异下句是就万物已得之后说以其虽有清浊之不
　同而同此二五之气故气相近以其昏明开塞之甚
　远故理绝不同中庸是论其方付之初集注是言其

　已得之后曰气相近如知寒煖识饥饱好生恶死趋
　利避害人与物都一般理不同如蜂蚁之君臣只是
　他义上有一点子明虎狼之父子只是他仁上有一
　点子明其他更推不去恰似镜子其他处都暗了中
　间只有一两点子光大凡物事禀得一边重便占了
　其他底如慈爱底人少断制断制之人多残忍盖仁
　多便遮了义义多便遮了那仁问所以妇人临事多
　怕亦是气偏了曰妇人之仁只流从爱上去

问人物皆禀天地之理以为性皆受天地之气以为形
　若人品之不同固是气有昏明厚薄之异若在物言
　之不知是所禀之理便有不全耶亦是缘气禀之昏
　蔽故如此耶曰惟其所受之气只有许多故其理亦
　只有许多如犬马他这形气如此故只会得如此事
　又问物物具一太极则是理无不全也曰谓之全亦
　可谓之偏亦可以理言之则无不全以气言之则不
　能无偏故吕与叔谓物之性有近人之性者(如猫相/乳之类)

　(温公集载他家/一猫又更差异)人之性有近物之性者(如世上/昏愚人)
问气质有昏浊不同则天命之性有偏全否曰非有偏
　全谓如日月之光若在露地则尽见之若在蔀屋之
　下有所蔽塞有见有不见昏浊者是气昏浊了故自
　蔽塞如在蔀屋之下然在人则蔽塞有可通之理至
　于禽兽亦是此性只被他形体所拘生得蔽隔之甚
　无可通处至于虎狼之仁豺獭之祭蜂蚁之义却只
　通这些子譬如一隙之光至于猕猴形状类人便最

　灵于他物只不会说话而已
天地间非特人为至灵自家心便是鸟兽草木之心但
　人受天地之中而生耳
枅有疑问呈先生曰人物之性有所谓同者又有所谓
　异者知其所以同又知其所以异然后可以论性矣
　夫太极动而二气形二气形而万化生人与物俱本
　乎此则是其所谓同者而二气五行絪缊交感万变
　不齐则是其所谓异者同者其理也异者其气也必

　得是理而后有以为人物之性则其所谓同然者固
　不得而异也必得是气而后有以为人物之形则所
　谓异者亦不得而同也是以先生于大学或问因谓
　以其理而言之则万物一原固无人物贵贱之殊以
　其气而言之则得其正且通者为人得其偏且塞者
　为物是以或贵或贱而有所不能齐者盖以此也然
　其气虽有不齐而得之以有生者在人物莫不皆有
　理虽有所谓同而得之以为性者人则独异于物故

　为知觉为运动者此气也为仁义为礼智者此理也
　知觉运动人能之物亦能之而仁义礼智则物固有
　之而岂能全之乎今告子乃欲指其气而遗其理梏
　于其同者而不知其所谓异者此所以见辟于孟子
　而先生于集注则亦以为以气言之则知觉运动人
　物若不异以理言之则仁义礼智之禀非物之所能
　全也于此则言气同而理异者所以见人之为贵非
　物之所能并于彼则言理同而气异者所以见太极

　之无亏欠而非有我之所得为也以是观之尚何疑
　哉有以集注或问异同为疑者荅之如此未知是否
　先生批云此一条论得甚分明昨晚朋友正有讲及
　此者亦已略为言之然不及此之有条理也
问虎狼之父子蜂蚁之君臣豺獭之报本雎鸠之有别
　物虽得其一偏然彻头彻尾得义理之正人合下具
　此天命之全体乃为物欲气禀所昏反不能如物之
　能通其一处而全尽何也曰物只有这一处通便却

　专人却事事理会得些便却汎汎所以易昏
问枯槁之物亦有性是如何曰是他合下有此理故云
　天下无性外之物因行阶云阶砖便有砖之理因坐
　云竹椅便有竹椅之理枯槁之物谓之无生意则可
　谓之无生理则不可如朽木无所用止可付之爨灶
　是无生意矣然烧甚么木则是甚么气亦各不同这
　是理元如此
问枯槁有理否曰才有物便有理天不曾生个笔人把

　兔豪来做笔才有笔便有理又问笔上如何分仁义
　曰小小底不消恁地分仁义
问理是人物同得于天者如物之无情者亦有理否曰
　固是有理如舟只可行之于水车只可行之于陆
季通云在陆者不可以入水在水者不可以居陆在陆
　者阳多而阴少在水者阴多而阳少若出水入陆则
　龟獭之类是也
草木都是得阴气走飞都是得阳气各分之草是得阴

　气木是得阳气走兽是得阴气飞鸟是得阳气故兽
　伏草而鸟栖木然兽又有得阳气者如猿猴之类是
　也鸟又有得阴气者如雉雕之类是也惟草木都是
　得阴气然却有阴中阳阳中阴者
冬间花难谢如水仙至脆弱亦耐久如梅花腊梅皆然
　至春花则易谢若夏间花则尤甚矣如葵榴荷花只
　开得一日毕竟冬时其气贞固故难得谢若春夏间
　才发便发尽了故不能久又云大凡花头大者易谢

　果实亦然如梨树极易得衰将死时须猛结一年实
　了死此亦是气将脱也
二气五行交感万变故人物之生有精粗之不同自一
　气而言之则人物皆受是气而生自精粗而言则人
　得其气之正且通者物得其气之偏且塞者惟人得
　其正故是理通而无所塞物得其偏故是理塞而无
　所知且如人头圆象天足方象地平正端直以其受
　天地之正气所以识道理有知识物受天地之偏气

　所以禽兽横生草木头生向下尾反在上物之间有
　知者不过只通得一路如乌之知孝獭之知祭犬但
　能守禦牛但能耕而已人则无不知无不能人所以
　与物异者所争者此耳
问人与鸟兽固有知觉但知觉有通塞草木亦有知觉
　否曰亦有如一盆花得些水浇灌便敷荣若摧折他
　便枯悴谓之无知觉可乎周茂叔窗前草不除去云
　与自家意思一般便是有知觉只是鸟兽底知觉不

　如人底草木底知觉又不如鸟兽底又如大黄吃著
　便会泻附子吃著便会热只是他知觉只从这一路
　去又问腐败之物亦有否曰亦有如火烧成灰将来
　炮汤吃也㷿苦因笑曰顷信州诸公正说草木无性
　今夜又说草木无心矣(以上语类/十七条)
伊川先生言性即理也此一句自古无人敢如此道心
　则知觉之在人而具此理者也横渠先生又言由太
　虚有天之名由气化有道之名合虚与气有性之名

　合性与知觉有心之名其名义亦甚密皆不易之至
　论也盖天之生物其理固无差别但人物所禀形气
　不同故其心有明暗之殊而性有全不全之异耳若
　所谓仁则是性中四德之首非在性外别为一物而
　与性并行也然惟人心至灵故能全此四德而发为
　四端物则气偏驳而心昏蔽固有所不能全矣然其
　父子之相亲君臣之相统间亦有仅存而不昧者然
　欲其克己复礼以为仁善善恶恶以为义则有所不

　能矣然不可谓无是性也若生物之无知觉者则又
　其形气偏中之偏者故理之在是物者亦随其形气
　而自为一物之理虽若不复可论仁义礼智之彷佛
　然亦不可谓无是性也此理甚明无难晓者自是方
　叔暗昧胶固不足深责不谓子融亦不晓也至引释
　氏识神之说则又无干涉盖释氏以虚空寂灭为宗
　故以识神为生死根本若吾儒之论则识神乃是心
　之妙用如何无得但以此言性则无交涉耳又谓枯

　槁之物只有气质之性而无本然之性此语尤可笑
　若果如此则是物只有一性而人却有两性矣此语
　非常丑差盖由不知气质之性只是此性堕在气质
　之中故随气质而自为一性正周子所谓各一其性
　者向使元无本然之性则此气质之性又从何处得
　来耶况亦非独周程张子之言为然如孔子言成之
　者性又言各正性命何尝分别某物是有性底某物
　是无性底孟子言山之性水之性山水何尝有知觉

　耶若于此看得通透即知天下无无性之物除是无
　物方无此性若有此物即如来谕木烧为灰人阴为
　土亦有此灰土之气既有灰土之气即有灰土之性
　安得谓枯槁无性也(荅徐/子融)
天之生物有有血气知觉者人兽是也有无血气知觉
　而但有生气者草木是也有生气已绝而但有形质
　臭味者枯槁是也是虽其分之殊而其理则未尝不
　同但以其分之殊则其理之在是者不能不异故人

　为最灵而备有五常之性禽兽则昏而不能备草木
　枯槁则又并与其知觉者而亡焉但其所以为是物
　之理则未尝不具耳若如所谓才无生气便无此理
　则是天下乃有无性之物而理之在天下乃有空阙不
　满之处也而可乎(荅余/方叔)
才卿谓微细之物亦皆有性不可以仁义礼智而言微
　物之性固无以见其为仁义礼智然亦何缘见得不
　是仁义礼智此类亦是察之未精当更思之又谓所

　谓率性只就人物当体而言之却欲删去而言之三
　字此亦误矣道只是性之流行分别处非是以人率
　性而为此道也(荅陈/才卿)
既是不曾受得自是不能做得更不须说然横渠先生
　亦说人有近物之性物有近人之性者又是一理如
　猫相乳之类温公集中亦说有一猫如此而加异焉
　此其赋性之近人而或过之但为形所拘耳亦可悲
　也(荅李/孝述)

人物之性本无不同而气禀则不能无异耳程子所谓
　率性之谓道兼人物而言又云不独人尔万物皆然
　者以性之同然者而言也所谓人受天地之正气与
　万物不同又云只是物不能推人则能推之者以气
　禀之异而言也故又曰论性不论气不备论气不论
　性不明二之便不是熟味此言可见先生之意岂若
　释氏之云哉承谕云云胡子知言正如此说(内一章/首云子)
　(思子曰/者是也)然性只是理恐难如此分裂只是随气质所

　　赋之不同故或有所蔽而不能明耳理则初无二也
　　至孟子说中所引乃因孟子之言只说人分上道理
　　若子思之意则本兼人物而言之也性同气异只此
　　四字包含无限道理幸试思之若于此见得即于圣
　　贤之言都无窒碍矣(荅徐元聘○以/上文集五条)
　
　
　

　
　
　
　
　
　
　
御纂朱子全书卷四十二