程子论性说解
程子曰。生之谓性。
　生谓人物之受形以生也。性者所禀于天之理也。人物未生之时。即在天之理。人物既生。是理赋于人而为性。盖谓生而后方始有性之名。朱子曰。才谓之性。此理堕在形气中是也。告子所谓生之谓性。以知觉运动而言。此与告子之言不同。明道之意。如曰告子言生之谓性非也。欲言生之谓性。必如此立言。可也云尔。
性即气气即性。生之谓也。
　性在气中而指其不杂者言之。则性自性气自气。不相夹杂。而以其不离者言之。性即气气即性。未尝离贰。朱子所谓此理便与气合了是也。伊川主本性言。故曰性即理。明道主气质言。故曰性即气。然主气言者。非谓性便是气气便是性。特形容其不相离之妙也。观下文性善之说。则其本旨之主理。又可知也。
人生气禀。理有善恶。
　理本有善无恶。然气则有善有恶。气之善者。顺理而发挥其善。气之恶者。夹理而腾倒之。理之善者。反流于恶。

是因气禀。而理亦有善恶也。朱子尝曰此理字当作合字看。又曰所禀之气必有善恶之殊者。亦性之理。叶注从之。
然不是性中。元有此两物相对而生也。
　两物即善恶也。性则善而已。虽因气有恶而非本有所谓恶者与善相对于性中也。上文既言理有善恶矣。论理者不知理之因气而有善恶。还道性中本有善恶相对。则其为害理甚矣。故复以不是元有明之。
有自幼而善。有自幼而恶者。是气禀有然也。
　人有自幼善自幼恶者。则有似乎天性之本有善恶。然此气禀然也。非性恶也。善固本然。而恶岂本有哉。此承上文不是元有而言。
善固性也。恶亦不可不谓之性也。
　善固性之本。本自无恶。然及为气禀所拘。则亦自有恶。就其恶处观之。虽是气之所拘。而所谓恶者。毕竟是性之发也。不可谓非性也。此结上文理有善恶之意。程子又曰善恶皆天理。亦此意也。
盖生之谓性。人生而静以上不容说。才说性时。便已不是性也。
　此释首节之意。以明性之所以得名也。人生而静是未

发时。以上即是人物未生时也。(朱子说。)盖性是人生以后之名。而人生以前则只是理也。不可谓之性。性本不杂气底本体也。而才说性字则已是人生以后在气中之名。故曰不是性也。朱子曰。人物未生时说性未得。才谓之性。便是理堕形气。不全是性之本体矣。然性之本体。亦未尝杂。要人就此上面。见得其本体元未尝离。亦未尝杂。又曰不容说者。未有性之可言。不是性者已不能无气质之杂。又曰人生而静。已是夹形气。专说性不得。此处宜体认。又曰才说性则已带气矣。所谓离了阴阳。更无道。此中最宜分别。又答严时亨，李晦叔，林德久诸书。皆言因形气有性之名。而要人即此而见得其本体之不外乎此。盖亦善说出明道之意也。明道非不知性之为本善之理。而先言其为性之地头。故杂气质而言之。至谓性即气。又谓不是性。而下文将言本体之善。故言此以起下文说继善之意。
凡人说性。只是说继之者善也。孟子之言性善是也。
　性本至善。而气禀所拘。自有善恶。然人之说性者。不言其杂气之恶而只云性善。此盖不言已生后之兼有气恶。而只言未生前之继善底也。夫性何以知其本善也。成性之前。继之者善故也。继之者既善。故性所以善也。

然则说性善者。乃所以说继善也。孟子之言性善亦此也。朱子曰。易大传言继善。是指未生之前。孟子言性善。是指已生之后。虽曰已生。其本体初不相杂也。
夫所谓继之者善也者。犹水流而就下也。
　在天之命。既继善矣。在人之性。不得不善。是犹水性本润下。其流不得不下也。上文既以继善證性善。故以此发端。以明性之本善。而起下文之意也。
皆水也。有流而至海。终无所污。此何烦人力之为也。
　皆水谓通下文清浊之多少而皆是水也。以譬天理之本善及气禀所拘之恶皆是性也。此一节言性之本善。而气之善者。顺理而发挥之。无复昏蔽汩丧之患。即上文所谓善固性也。自幼而善者也。
有流而未远。固已渐浊。有出而甚远。方有所浊。有浊之多者。有浊之少者。清浊虽不同。然不可以浊者不谓水也。
　此言气禀之昏明清浊。有万不齐。各随其气质之禀而为善恶之性。有自幼而已恶者。有始明而终昏者。有恶之甚者。有不至于大恶者。善恶虽不同。然其为性则一不可以恶者不谓之性也。盖尝论之。性之恶者气禀也。气禀非性也。水之浊者泥沙也。泥沙非水也。但气夹理而为恶。恶底毕竟是发底性也。泥汩水而为浊。浊底毕

竟是流底水也。此一节结上文恶亦不可不谓之性也。
如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清。用力怠缓则迟清。及其清也。却只是元初水也。不是将清来换却浊。亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对。各自出来也。
　此言已浊之水。亦可以治之使清。以譬已汩之性。亦可以复其初之善也。既复之后。却只是本善之性。如既清之后。即元初之水也。水则清而浊者非本然也。性则善而恶者非本然也。故曰水之清则性善之谓也。若性中本有与善相对之恶。则虽欲将清而换浊。取浊而出置。其又可得耶。此更结上文不是性中元有两物之意。
此理天命也。顺而循之则道也。循此而修之。各得其分则教也。自天命以至于教。我无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。
　此理即此性也。此性本乎天命之善。则其本善可知也。性虽堕在气禀之中。而其天命本体之善。则赤骨自在。故顺此而循之则是道也。修此而各得其条理则是教也。是皆天理之自然。而非人智巧所能加损。故曰舜有天下而不与焉。盖引论语之文。以言其不容私智。如舜之有天下而不与也。此篇专就气质上言性。以明其为

性之名。故上一半专言善恶之性。下一半言继善之性。极言性体之本善。而至此拈出理字。作全篇之命脉归会。其旨深矣。盖详明道此篇之旨。朱子每因学者之问而发明其微奥。无复馀蕴。而亦尝曰以大文论之。皆不可晓。又曰当忘言会意。别作一格看。盖以其言高远宏阔。学者未易领会也。然此明道之大论也。学者其可以马肝而不食耶。窃谓孟子性善之论。实为圣学之宗旨。而但不言由气而为恶。故荀卿之言性恶。杨雄之善恶混。皆认气为性而不知本善。董韩之醇儒。而亦有三品之说矣。明道先生遂因告子之文而别立一论。以明理不离气。而曰性即气气即性。又曰理有善恶。继言其理不杂气。而剔出孟子性善之旨曰只是元初水。又曰此理天命也。孟子之旨于此益著。而彼认气而为性者。皆可知其穷遁矣。伊川所谓性即理一语。盖秦汉以来。无人说到。而其言尽攧扑不破矣。明道天姿宏阔。发言阐理。𨓏𨓏有不拘常格者。两先生规模气象。又可见矣。
　余于乙酉间作此解。质之洲上而屡度往复。其言终不相合。后与启道屡辨而亦不同归。所不敢自信。而更取大全。历考朱先生论辨诸说。往往有意会而心合。自知己说之未有大谬。而亦有所可恃而为据矣。今于巾衍

旧纸。偶见其所录。其间岁月已三十年矣。早晚閒看。亦不见得其甚非。而其言皆有所据。未知吾学识。未有所进于三十年之间耶。抑亦当初说得中理。而不畔于程子朱子之本旨耶。千载之下。恨不得一质于考亭讲席也。遂书此以遗来者。己酉三月戊寅识。
晦堂先生文集卷之十九
　杂著○朱子大全记疑
　　
诗卷
按先生于诗。最初甚爱选诗之体。读之萧散凄惋。令人三叹。如拟古八首等诸篇是也。其后被释氏为祟。见道于依俙恍惚之际。而往往有驰心空妙遗事弃物之意。如观妙堂二首及读道书等诸作是也。最后回头转颅。尽弃其旧。粹如也。如读诚意章而叹行迷而旋辀。困学诗之始觉从前枉寸阴。此其验也。读者若不分精粗。断以一槩。则恐亦无济于事矣。且今人读朱诗。虽寻常唫咏。不寻常看了。必一个个看作道学。恐或未然。盖其德盛仁熟。发于哦咏。自然凑合于道理。而亦有遇事而论事。遇景而占景。随境异情。其端不一。恐不可以役心用意。一一扮做道学看。反成穿凿之病也。
第四卷
戊申封事小注曰。或精微而难见耳。按精字终涉工夫。此

处下得精字恐未当。庸序改以微眇。所以为定论也。
第五卷
丧服劄子曰。陛下以世嫡之重。仰承大统。承重之服。著在礼律。按先生此时未见郑志。故有此云云。而及考郑答。始见天子诸侯皆斩之文。而断以无疑矣。但此斩只是为君斩。非为承祖重而代父斩也。书后中始疑父在承重之未安。而继言稽考此说。方得无疑。此处若不善看。则疑若指承重之为无疑矣。然窃详其本意。则只谓父在而承国于祖。而亦服斩为无疑。非谓无疑于当承重也。盖父虽废疾。父在则祖重在父。何可以死其父而自承祖重耶。承重斩与为君斩。本自不同。而此斩乃帝王家承国之统而五属皆斩。非庶人之达礼也。此于郑志的确可据。而朱子引之是也。后世不详此义。有以帝王家事引之于士庶之礼。至有代狂父而服祖斩者。亦引朱子此说而为据。恐误也。
经筵讲义。按今人说大学明德。便曰兼理气。甚者至谓只是气。恐不词也。盖明德搭在气上。固可曰兼理气。而就气上。指言其所搭之明德则只是理也。其气不足论也。若是气也。则曰气禀所拘何也。其将以气而拘气耶。盖当初所禀之德。则不以气之清浊粹驳有所加损。而其有时而昏者。乃气所拘也。又曰明之而复其初。初即理也。(观下文复天理三字

可知。)又曰以为一身之主。主即理也。(其下继言又不能无资乎气云。则主之为理可知。)又曰虚灵洞澈。万理粲然。虚灵洞澈。只是状得粲然之理也。理固虚灵洞澈。故气亦虚灵洞澈也。盖人得正通之气。故德固明矣。而所禀之气有万不齐。正通之中。亦有清浊之异。虽有清浊之异。而当初所禀之德。则不以清浊而加损其明也。苟只是气也。则圣凡有异。何以曰人皆可为尧舜。不外此也。(其下继言气有清浊。则明德之指理言明矣。)盖虽桀蹠之昏。而一日改过而复其天理。则不害为尧舜。以其所禀之德。人人之所同故也。今人又有言桀纣无明德。引书所云有夏昏德。曰是当初也。禀得昏德。苟如此则何以曰人人所同得也。桀纣亦人也。其可曰只禀昏德乎。此说不息。则禁人自善之路。而一为桀纣。更无可为尧舜矣。○物格而后知止章曰。心之本体。可致其虚而无不正矣。按正心之心。读者或以谓兼体用。又或谓只指用言。如近日伪刊寒旅问答九条中说是也。此则无他。胡云峰说。有以启之。而非朱子意也。窃意泛言心则该体用。而此章所言则特指其本体也。盖意是心之发也。而诚意是指用也。心是意之主宰。而正心是指体也。正心以上。曰物曰知曰意曰心。是自外而反复入来也。修身以下。曰身曰家曰国曰天下。是自己而推将去也。朱子于前章曰不得其本然之正。则身无所

主。此章曰心之本体无不正。其义明矣。○克明德注曰克能也。又有胜义。按胜非胜其私欲之谓。只是无难。如能胜其任之胜也。文王初无气禀物欲之偏蔽。有何可去之私耶。无所偏蔽。故能明其德。如能胜者之无难也。世或有以此胜字看作克己之克误也。○诚意章注曰实有是恶于中。则其證必见于外。按诚中形外。只是善也。诚不可言于恶。而此乃移诚于为恶。非无妄之本体。而经文之旨。恐不如此。最晚修定章句。而删此一节。德润身下。仍存善之实于中而形于外一句。可见其不住修改。而此注非定论也。先祖录疑。释此章曰此谓诚于中 이라야 形于外云云。如是看则诚字不为恶底物。经文之旨。甚觉条畅。
祧庙议小帖子。按先生既引礼家说。以兄弟传国。便同父子。各为一世为正法。而又以太祖太宗析一为二。谓当改正者。盖以礼官所议哲徽钦高则共为一世。而太祖太宗则各为一世。一庙之内。义例不同。所不欲以己说必伸而宁从今制。一例同昭穆。犹为寡过也。但先生所定庙制。兄弟各世。深所未谕。兄弟而各世。则天子之三昭三穆。而亦或有祧去高曾之时。父子同列。昭穆之次。亦复紊乱矣。终恐兄弟同世而后。昭穆不乱而庙礼无拘。当更详之。○又按先生于祫享位次。有四不可之论。而窃意第三条别立

一庙以奉四祖之说。则恐或不至于甚不可也。盖膺天受命。化家为国。自太祖始而不由于僖祖。则祭太祖于第一室。又推大祖之孝。及于无穷。别立庙于太庙之北。以祭四祖。如文庙之有启圣祠。而三年一祫则行礼于太庙之堂。上僖祖正南向之位。翼顺以下正其昭穆。则于恩义无害。而自成一王之法矣。未知如何。
第六卷
救荒事宜状曰。伏乞量给空名告身五七十道并度牒付臣。富民闻之。愿献助者必多。按僧道之官给度牒。以邀钱财。已极无谓。而又以空名告身填给富民。名器之滥极矣。此盖当时通行之已例。而先生不但不能救其弊。至乃反请量给。后上宰相书。至谓揆时度事。此策最为利宜。盖其急于救荒。出于权宜之不得已也。然名器之不可滥。有甚于救荒之不可已。而以是为利宜之策。时君世主或启谋利之心。而后世之卖官入邸者。无或以此而藉口欤。然此特因时救急之说。非定论也。后论屯田书。辄叹卖度牒责财于民。而髡其首以绝生聚之源。卖官告入仕滥杂。以为吾民之病。先生之本意则可知也。
第七卷
按唐仲友状。按仲友之罪。果系罔赦。而先生按奏。不容少

贷也。但奏辞中只举其罪犯。不患不足。而至以至细至密。不惮其烦琐。发其阴事。惟恐不及。盖先生平生。甚恶赃吏。期得敕旨。大勘其不法也。此可见节节吁叹底气像。而盖亦先生所谓多在忿懥之病。恐此类之谓也。
第八卷
泗水侯从祀先圣状。欲望朝廷将泗水侯列于从祀。位在七十子之后沂水侯之前。按此时正殿。只配颜曾二圣。而子思不在五圣之列。故沂水侯最在七十子之后也。
第九卷
乞岳庙劄子。按丘琼山以乞祠事深以为非非也。盖宋朝从仕者。非有罪而黜。则递任之日。必处以祠官。如我朝之例付西衔。仕者欲退则必请祠官。然后依例准许。此先生所以屡请岳庙宫观也。但岳祠是异教崇奉之地也。士大夫以此食禄。终涉不韪。故先生于丞相劄子中。愿备白鹿洞主。请其廪食。略比祠官。以示朝廷正名革弊之意。其微意又可知也。
第十四卷
答汪尚书书。论攻乎异端斯害也已。而引吕博士说恶邪说之害正而攻之则适所以自弊。乃曰熹于释学。未尝公言诋之。先生此时以攻异端之攻。看作攻击之攻。而其说

如此。若以为斯害而不攻异端。则孟子之距杨墨。其功何以云不在禹下也。章句训攻为专治。而證之以攻金攻玉。始为定论而与此不同矣。盖孔子之时。初无异端。杨墨之说不著。佛老之教不行。所谓异端。不过九流众技之类。可旁通而不可专治者也。所以略理会而审其去取而已。若欲专治而精之。则适足以害于吾道也。孔子之意。恐只如此而已。○宋公祭外祖事。当如先生之说。然若无宋公割田授官之力。而又无其族亲之可求。则亦当终身奉祭。以致不忘母家之意。而至子孙则废之恐当。但割田筑室则当矣。而奏授之官。终恐未安。王朝官爵。岂私自奏授耶。抑或以宋朝覃恩之例而推之于外家耶。○正庙配食。只合用初配一人。再娶及庶母别庙祀之云云。此非定论也。先生盖因程张之论而初说如此。然又有今人再娶皆正室。祭别室未安之论。可考也。
答张钦夫第二书。按此书专为平时无涵养之工。而必求于动处。为救南轩之病。而有曰事物纷至之时。精察此心之所起。则更于应事之外。别起一念。以察此心。以心察心。烦扰益甚云云。切恐此说可疑。静时固当有涵养之工。而动时亦当省察。欲其省察则不得不于应事之外。别起一念以察之。盖此心所起。是第一番。以察此心。是第二番也。

有何察心之病。有何烦挠之患乎。恐非定论也。又论释氏曰。岂不识此心。而正为不见天理而专认此心以为主宰。故不免流于自私耳。前辈有言圣人本天。释氏本心。盖谓此也云云。先生又尝曰心固是主宰底。所谓主宰者。即此理云。此先生定论也。既以心为主宰之理。而此乃以天理与此心分而二之何也。盖圣人则本此心之天理而为之主宰。释氏则不见此心之实具天理。而只认其作用者而为心。圣与释之不同以此也。作用亦心也。故擎拳竖拂。注心摄念。亦可谓见心识心。而不见理而只认心。故曰不可入尧舜之道也。然此在中和说未定之前。故语意似不圆满。而善看之则不害为定论也。○人自有生云云。此为中和第一书。曰一日之间。万起万灭。而其寂然之本体则未尝不寂然。先生自注云此书非是。前书所扣云云。此为中和第二书。曰一念之间。已具此体用。发者方往而未发者方来。先生自注云所论尤乖戾云。由前则动静只在一时。而体与用齐头而偕立。由后则才发为已往而未发为方来。前书之非是固也。而后书则似未必非也。何以曰尤乖戾也。窃意方往方来未发已发。已自有间而各有工夫。今乃谓了无间断先后之可言。此其为说已不称停。而又如性无时不行乎心之用。但常有未行乎用之性。又如来得

无穷。便常有个未发等诸说。依旧是前书之病。而其说尤为未妥。故先生自注如此也。
答张敬夫书曰。加春于建子之月。则行夏时之意亦在其中。按以夏时则寅为孟春。而今于子月加春。则只是用周时而周月也。何以曰行夏时也。当更详之。○论因不失亲曰。信近于义则言必可复。恭近于礼则可远耻辱。因是二者而不失其亲则亦可尚也。此与集注不同。而集注说。恐为定论。○论不睹不闻曰。戒慎不睹。恐惧不闻。是大纲说。结上文可离非道之意。莫见隐微。是就不睹不闻之中。提起善恶之几而言。按章句不睹闻属之未发。莫见显属之已发。其地头有异而与此不同。愚谓戒慎不睹恐惧不闻。单言则贯动静。对慎独言则属之未发。通看而平说则是大纲说。恐不可一槩论。○论何有于我哉曰。孔子自言此三事。何人能有如我者哉。如云不如丘之好学之意云云。此与集注不同。而后书自谓未安。盖此一节。常所可疑。如集注说何者能有于我。则圣人之言。恐近过谦。又如此说何人能有如我者。则圣人之言。恐亦大扬。两说皆恐非圣人中和之像。愚尝论此曰此盖圣人勉人以学也。何有言何难之有也。我指学者自我也。盖云默识而无厌倦。于我何难之有也。其意如曰何难而不为也。如此看。未知如何。

○论中庸执其两端曰。熹说是推明程子之意。后答江德功书。亦曰两端程先生范尹诸说尽之。此非定论也。南轩集载先生此书本说。曰凡物之全体。皆有两端。如始终本末大小厚薄之类。识其全体而执其两端。然后可以量度取中而端的不差矣。南轩则曰当其可之谓中。如当刚而刚则刚为中。当柔而柔则柔为中。盖先生此说。即推明程子之意。而后作定论。不从程说。取南轩之说。或问及章句可考也。○论夷齐让国此一段。语意难通。且伯夷归周。在文王之时。则何以曰不必归周也。窃意此段之意。盖曰前日让国。自是让国。今日谏伐。自是谏伐。二者自不相关也。或者谓以若让国之人。宜乎后来不食周粟也。先生反诘之曰。若然则周自文王。已不纯臣于商。所不当归周也。虽已归周。周业日盛。殷命将绝。则又何待牧野之举而后去也哉。且前日在我则让国为中。今日在彼则天讨为中。若以吾前日让国之心。今日使彼不得伐国。则非时中之义也。先生此说。皆所以驳或者之说。而非不足于夷齐也。读者不以辞害义可也。○论五王事常所可疑。胡氏则曰先奉太子复位。即废死武氏。南轩则曰但复唐祚而不立中宗则武瞾可诛。先生则曰中宗虽不肖。而当时幽废。时以一言之失。罪状未著。人望未绝。乃欲逆探未形之祸。一朝

舍之而更立宗室。反为计较利害之私。非所以顺人心乘天理。而事未必可成也。愚谓如胡说则以子而弑母也。如先生说则武氏当诛而不诛也。惟南轩说最似得宜。武氏之大罪有九。杀之无疑。五王举事之日。先以倡义讨逆之义。上告太庙。数九罪而诛武氏。次灭其党与。然后迎立宗室之贤者。则天讨行而唐室可安矣。使唐之臣子复朝则天之宫。而韦武继乱。更起杀戮之祸。而五王自不免焉。此则五王之失也。○论观志观行。前说则观父之志行。承顺而继述之矣。后说则观子之志行矣。恐前说为顺而先生谓当从前说。集注乃从后说可疑。又论三年无改曰。人之父不能皆贤。不能皆不肖。故以中人为法。窃恐父虽贤。或有可改之事。父虽不贤。亦有不可改之事。何必中人然后。可言其改与不改耶。此非定论。故集注无此意。○颜渊季路侍章施劳二字。从旧说以为勿施人以劳辱之事。而集注反从南轩说。作不伐功劳。盖劳之为功劳可矣。而施之为夸张。先生自为不知有如此用者。集注何据而作自伐也。且以施为夸张。则伐善施劳。只是一事也。勿施人以劳。似或平顺。而但与集注不合。
第十五卷
答敬夫书论切磋琢磨曰。细分之则以切琢为道学。磋磨

为自修。如论语之以切琢比无谄无骄。磋磨比乐与好礼。乃为稳贴。按大学章句切磋比道学。琢磨比自修。而此却以切琢磋磨分属学修。恐似精矣。若南轩之四者皆为治玉石之事。则恐亦重复也。○诲谕曲折云云。此为中和第四书。下文前书所禀云云。此为中和第三书而编次之倒也。盖先生尝病于未发已发之为两物。而认作未发之寂然者。常乘在已发上。此二书虽若稍变其说。而乃曰已发者人心。未发者皆性也。岂有拘于一时限于一处。终不免旧说之误。而又其所谓浩浩大化之中。一家自有一个安宅。正是自家安身立命。主宰知觉处云者。依旧是动处持守。盖皆未定之论也。○心具众理以下五条。并一时问目。而感于物者心也一段。恐亦中和旧说之误也。曰怵惕恻隐之心。此心之宰而情之动。此恐未安。怵惕恻隐。只是不待宰制而真心直遂也。此其蓦地触发。按住不止者。而何以曰心之宰也。此段语意。大率未莹。而又曰未感物时心为已发。尤似未当。盖性之感动。乃心之已发也。今以未感而寂者为性。已发而动者为心。心之已发时。一边又似有未感之性者然。恐亦非定论也。○论人心私欲三篇。恐甚难看。先生始谓人心为人欲。而于此书始以营为谋虑为人心。又以存亡出入为人心。又以微有把捉为人心。又尝

答何叔京曰。存者道心。亡者人心。又尝曰操而存则义理明而谓之道心。舍而亡则物欲肆而谓之人心。盖亦屡变其说而皆非定论。要当以庸序为断。○寂感之说甚佳云云。此当为中和第五书也。曰有中有和所以能寂感。惟寂惟感所以为中和。殊甚可疑。盖寂者是中。感者是和。初非先有中和而后有寂感。又非有中和故能寂感也。寂未必皆中而中固位于寂。感未必皆和而和固位于感。性具于心。故寂而能中。非因有中而能寂。情本于性。故感而能和。非因有和而能感也。此一段亦非定论。至第六第七书。(第七书在四十四卷。)始粹如矣。○曰有天地后此气常运。有此身后此心常发。此则以心为气也。又曰常运中见太极。常发中见本性。盖本性可于发处推验。然今谓常发中见本性。则是依旧是心为已发而性恒乘在也。且心有未发。何可曰常发。此段亦非定论。○答仁说曰。若无天地万物。此理亦有亏欠。此句甚难看。金九思堂看作反诘之辞。恐得之。盖曰仁体非因天地万物而有也。如无天地万物。则此理亦有亏欠乎。所以天地万物。夹杂说却鹘突了。但南轩亦曰此亦其理之本具于吾性者而非彊为之云。则其意盖谓爱之理本自固有。而非待他廓然贯通后始有也。先生并谓未安可疑也。愚尝以是质之寒洲翁。其答曰南轩以人与

物所公共者为爱之理。盖谓人与万物同体也。故有此爱之理。如是则公为爱之理。爱为公之用。而公便是仁。爱不是仁矣。其理之本具于吾性者。亦只以廓然大公者言之也。故朱子辨其非因廓然大公而有。○诸说例蒙印可一书。此为中和第六书也。自谓旧说无纲领。而因曰方其静也。事物未至。思虑未萌。而一性浑然。道义全具。其所谓中。是乃心之所以为体而寂然不动也。及其动也。事物交至。思虑萌焉。则七情迭用。各有攸主。其所谓和。是乃心之所以为用而感而遂通也。至是尽去旧说之未定。而中和之论始定矣。但以未发时不曾存养。发处察识。引程子说孟子才高。学之无可依据。须是学颜子。谓之微意可见。若将谓孟子欠却存养之工。此为可疑。
答吕伯恭示谕曲折书曰。颜子之时。上无孔子则彼其所以明道而救世者。亦必有道。决不退然安坐陋巷之中。以独善其身云云。按近思录曰居陋巷。在颜子时为中。此书曰决不安坐陋巷。两说不同。愚尝以是质之洲翁。曰近思所论以行道言。此以明道言。行道则颜子未化之前。固有不可为之时。明道则下颜子一等者。亦当自馀。况世无孔子。而颜子可安于独善耶。上文世衰道微邪诐交作。极言覈论。以晓一世之昏昏。则此以明道而救世也。孟子之辟

杨墨。程朱之斥佛老是也。彼以孔子之环辙。对颜子之处陋巷。则是以行道而救时也。颜子虽屡空而必不仕于季氏之家。孔子虽不在而必不涉于陈蔡之郊。盖未至于化。犹未能自信其不磷不缁也。既化之后孔子不在。则颜子亦当辙环。而若又时君致敬尽礼而如可以救得一半。则虽非颜子。亦容有可仕之理。○便中屡辱手书。书曰欲遣儿子诣席下。按此时东莱方居忧。而先生遣子从学。据此则丧中教授。自不害道。而象山之书。切责东莱。草庐之跋。以教授为非。恐皆无据。或疑上文谢遣学徒。深为得策。与此书相左。然上文云已经祥祭。尊体自福。与此书之云已经练祭。孝履支福不同。则上文乃东莱免丧之后。而所谓谢遣。非为丧哀。必因别有曲折也。○近以书附。书中曰来日欲为次子纳妇。按此书所谓聘礼谨如所戒。即长子塾议潘叔度女。女年方十三岁。未及成昏。而此时塾年二十二。野年二十一。先纳野妇。而明年丙申。刘令人卒。至己亥始成潘昏。塾年二十七矣。兄弟逆昏。盖亦事势之不得已。而亦不可以为法。
第十六卷
答吕伯恭。数日前毛椽书中曰。塾已成昏。未可疑。塾既定昏于潘家。则及其昏期。理合前期。使归主昏行礼可也。方

在伯恭所。反问其成昏于伯恭。此何故也。窃意塾之受业东莱也。潘叔度自请馆待。仍欲妻以己女。议既定。又经五六年之久。此时先生在南康塾。尚在东莱门下。道路甚远。势难迎归。不得已假馆于彼。使伯恭为主。盖远则迎于其馆礼也。且伯恭其师也。父师一体。因父之命而师为主昏。恐亦然矣。昏日未有前定。故此书问之。○昨闻尊嫂书曰。尊嫂宜人。奄忽丧逝。又云伉俪义重云云。其为伯恭之妻明矣。以妻而曰尊嫂何哉。宋时朋友而有兄弟之谊。则呼其妻为嫂。东莱再娶韩氏。三娶芮氏。是年七月芮氏卒。前卷安人丧逝。即韩氏也。
第十七卷
答陆子寿蒙谕及祔礼书。期而神之云云。按期而神之。孔子善殷。盖卒哭而祔。练而祔主复于寝则一也。孔子之所善者。特练而神之也。程子所谓丧须三年而祔者。看得祔为入庙之名。故先生谓之考之不详。○卒哭而后。不复馈食于下室。先生之意。盖谓卒哭后。只废下室之馈。非谓更不馈食也。按仪礼朔月若荐新则不馈于下室。此则以葬前言。盖下室即今之内寝。平生饮食之室也。殡宫之奠无黍稷。惟下室中。不异平生日设馈食。至月朔。殡宫用殷奠。有黍稷。既用黍稷。故不更馈于下室也。檀弓虞而立尸有

几筵。卒哭而讳。生事毕而鬼事始。注谓不复馈食于下室而鬼神祭之。疏未葬犹生事。脯醢奠殡。下室设黍稷。既虞用祭礼。下室遂无事也。此则以既葬言也。窃意下室之馈。乃象生也。既葬生事毕。所以不馈下室。而但虞既立几筵。则不应卒哭而遽撤。特馈食于几筵而但下室无事也。礼意则如此。而注疏无此意。此先生所谓古今异宜。礼文之变。有未可考者也。今人未之深考。有谓卒哭之后。永罢上食。甚非礼意。
答陆子美书。按不言太极则无极之沦于空寂固也。而不言无极则太极果同于一物而不足为万化之根耶。窃意在孔子时则虽不言而不为少矣。在周子时则亦有所不得不言者矣。盖极本有形象有方所之物名。而孔子特借其有形之名。以形其无形之理矣。至周子而若不言。则后人只看作屋极北极有形底一物。如此则何以为万化之根耶。
答陆子静书。按先生自谓未尝以形训极。盖此极字训得甚难。若但训至极。则不可曰无至而大至也。若训以形。则极不可以只训形也。若以无极之极为标准之形。而太极之极为至极之极。则上极下极。义例有异矣。毕竟上极作极至之形。下极作极至之理然后。恐不做病。○幸叨祠禄。

遂为希夷直下诸孙云云。宋文正劄疑云先生时为云台祠官。实陈抟讲道之所。直下相传之意。与卌七卷法眷同意。眷即子孙云云。按宁云法眷子孙字。盖亦有异于今人之语法耳。○国史濂溪传。自无极而为太极云云。按只曰无极而太极。则无极太极。只是一极也。曰自无极而为太极。则先有无极一物而后有太极一物。此老氏之有无所以为二也。
第十八卷
与范直阁书。胡丈书中云云。按此书论一贯之说曰。理会得向上一著。则无有内外上下远近边际。廓然四通八达云云。宋文正劄疑谓与集注不同。恐或未然。所谓向上一著。即一本也。四通八达。即万殊也。理会得一理之为本。则自可以贯万殊。而泛应曲当。触处洞然。岂有内外边际之异哉。以是为初年所见恐未安。又曰忠恕指其近而言之而意在言外。劄疑亦谓集注不同。亦恐未然。盖忠恕有圣人学者之别。而圣人忠恕。乃是一贯也。在学者为尽己推己之目也。曾子深喻乎一本之妙。而门人有问。有难遽语以一贯之旨。故只说出忠恕二字。在学者近而易知。故曰指其近而言之。在圣人则忠恕便是一贯。故曰意在言外也。至若延平问答。则圣人学者忠恕则一。故曰岂有二哉。

(延平曰。忠恕正曾子见处。门人有问。则亦以其所见言之。岂有二言哉。)所谓近世儒者之说。则一贯及忠恕指为二事。故曰非也。(先生复问近世儒者之说如何。曰如此则道有二致矣。非也。)下二书便说圣人学者之别。此与集注节节相契。岂初年之见也哉。
答郑景望书。论虞书眚灾肆赦曰。专为轻刑者之当赎者。按集注则通流宥金赎而直赦。窃恐集注为是。而此非定论。盖既其过误而不幸。则虽入于典刑。可不直赦耶。若曰大刑则虽冤而不赦。特赎刑然后直赦云尔。则恐非钦恤之义也。
第十九卷
答江元适初书曰。颇知为己之学而未得其处。按处字考异及节要。皆曰当作要。恐或未然。处即要也。如史记韩魏天下之处是也。
第二十卷
答林峦书。论修道之教曰。二先生及侯氏说如此。然不如吕游杨说云云。按或问不取吕氏说。而以游杨说谓皆有吕氏之病。此却言不如吕游杨说。与或问不同可疑。游杨说俱载或问。(游氏曰。若出于人。为非道。杨氏曰。无俟乎修。率之而已。)而宋文正劄疑以为游杨说不可考。恐亦考之不详。
答许顺之书中所谕书之所譬焉云云。即大学五辟之其

所辟焉者也。譬字谓是度量拟议之意。与章句不同。下书所谓多所更定旧说极陋云者。盖指此等也。○又曰栖心淡泊。与世少求。玩圣贤之言。可以资吾神养吾真。只此二十馀字。无一字不有病痛云云。按此一段。只为顺之之偏而发之也。在顺之则此为病痛。而在他人则自不做病。盖栖心可看作居心也。閒居独善则自可以与世少求。而与世少求则心可以淡泊矣。玩味圣贤之言。自可以怡神养性。资吾神而养吾真。亦何害于成己而后成物也哉。先生此论。似或过当。而但顺之染禅之深。偏于静而倚于不可。故先生之言如此也。○论孟子操存舍亡曰。操而存则义理明而谓之道心。舍而亡则物欲肆而谓之人心。自人心而收回。便是道心。自道心而放出。便是人心云云。此以人心只作邪欲看。盖初说之误也。夫人心者。上智之不能无也。谓上智之不能无邪欲可乎。自人心而收回则此非人心。乃人心之听命于道心者也。自道心而放出则道心灭息而只是人欲也。乌可曰人心乎。人心人欲。大故不同。而先辈之论。往往只据此段。人心看做人欲。不可不辨也。
答徐元聘曰。文王无伐纣之心。而天与之人归之。其势必将诛纣而后已。若使文王未崩十二三年。则孟津之事。文王岂得辞哉。按此一段。是先生一生大论也。又尝曰使舜

当之。也住不得。文王亦然。先生此论。皆恐可疑。岂以舜文之圣德。誓兵数罪。血流而漂杵也哉。窃恐文王若未崩于十三年之后。则更迟几年。天下自当归周。盖纣恶日盈。自相夷灭。而天命有德。不待兴师而王业自成。文王安得以辞哉。朱子又尝曰文王待他黄熟果自落下来。恐此为定论。观政之事。伊川谓无此事。而先生以谓深见文武之心。但武王于泰誓中自言观政于商何哉。盖谓非有心于取商而试观其政也。只是泛言观其所行之政也。○周公东征。马郑以为东行被谤。先生谓鄙生腐儒不达时务之说。此非晚年定论也。其说见下。○论人物性同异曰。人物之性。本无不同。而气禀则不能不异。此指人物本性之所同也。又曰性只是理。只是随气质所赋。故或有所蔽而不能明。理则初无二也。此指气质之性。而气之所在。理亦不同。然其不同之理。初非二理。即向所谓本无不同者。特随气质而不同也。
答王近思书。问颜路甘旨有阙。则人子不能无忧。颜子方不改其乐。必有处此。答曰此重则彼轻。别无方法。此答似谓所乐为重而阙亲旨为轻。学者于此当深思其所以轻重者。则颜子乐处。庶几可知也。
答魏元履书曰。昭烈见几不明。刘琮迎降之际。不能取荆

州。至狼狈失据。不得已而出于窃盗之计。善用权者不如此。先生此论当矣。然刘琮迎降之际。曹兵在百里之内。而荆州非用武之地。人心未定。敌兵临城。将无以抵敌。先主此时不取荆州。恐亦料此也。愚谓刘表之亡。刘琦闇弱。琮又无知。荆州将非其有也。当于此时。取为己有。以为兴复之基。无所不可。而不听孔明之言。毕竟见失于他人。瞒过孙权。借为己物。而以此构衅。关羽之亡。猇亭之败。天下事去矣。可胜叹哉。
答范伯崇书曰。卫辄若有避父之心。则卫之臣子以君臣之义。当拒蒯聩而辅之。若其必辞则请命而更立君。设或辄贤而国人不听其去。则为辄者又当权轻重而处之。此恐可疑。若然则辄虽有避父之心。而终不免假手而拒父也。下文以伯崇之说。(伯崇谓蒯聩之来。诸大夫当身任其责。请命于天子而以逆命讨之。)谓之掩耳盗钟。为罪愈大。而先生此说。恐近于同浴之讥也。末段乃曰辄之心。只是一个逃而去之。便无一事。此方为定论也。愚谓聩还之日。为辄者让位固不可。逃之亦太早计也。固当奉迎其父。养以千乘之禄。如是则父子君臣之间。道并行而不悖矣。聩若不听而使子让位。期欲自立。则卫之臣子。所当上告天子。以请其罪。而辄则只有窃负而逃而已。○论瞽瞍杀人曰。不执则士师失其职。后答何叔

京曰。皋陶之执舜之逃。天理人伦之至。圣人之心所必行也。愚尝以此质之洲上。曰执天子之父则天子将逃。皋陶焉得以执之。法不加于尊者。刑不上于大夫。况天子之父乎。不幸而皋陶之父杀人。皋陶将执之。献诸天子乎。皋陶所执之法。乃舜之法也。以舜法而执舜父。何以异于身为士而执其父乎。以舜言之。天下非一己之私。付畀者甚众。顾可以一朝逃之耶。明儒有云舜往皋陶亦往。善谕也。皋陶之执之为是。则其将从海滨而执之而已。当是时。舜将何以处之。其答曰法莫重于杀人。虽天子之父。不可无故杀人。为法官者安得不论执其杀人之非而讯其由乎。为舜者亦以当死之法。不可自我枉之。只得窃负而逃之耳。皋陶只知有法故执之。舜只知有父故逃之。然皋陶执法。而满廷之人。自当议之以法不加尊。皋陶不得以遂其执也。舜虽窃逃。而臣民必将空国而随之。舜亦不得遂其逃也。假如皋陶之父杀人。则亦将负父而去。嚣然处于𤱶亩。忘其为士师耳。皋陶之法。天下之公法也。天讨有罪。乌得谓舜之法乎。天下虽非一己之私。比之父母则犹草芥。乌不可以一朝逃之耶。设使舜逃而皋陶亦往。求仁得仁。又何怨乎。一时之执法。又何可极之于其所往耶。
第二十一卷

答刘平甫书。论卷耳定之方中。皆与集注不同。但非直也人云云。言非特人化其德而有塞渊之美。至于物被其功亦至众多之盛。此说较集注。恐似理顺。
答何叔京昨承不鄙书中曰。天性人心未发已发。浑然一致。更无别物。或疑指天性为未发。指人心为已发。然窃详本旨似不如此。盖天性与人心。各以动静言。性固未发而情乃已发之性也。心之感物。固是已发而感前有寂寂。乃未发之心也。所以曰一致。○论祠堂记曰。有可议者。以字谓诸先生一也。窃疑祠堂记。今不可见。然程子尝称周茂叔先生。朱子亦尝曰胡原仲先生。李愿仲丈云。则祠堂记中以字称诸先生。有何不可。而今曰可议可疑。○奉亲屏居书中论孟子集义曰。居敬为集义之本。必有事焉者敬之谓也。其心俨然常有所事。则虽事物纷至。宜不宜之几。已判于胸中云云。按先生此论似无病。而后书曰必有事焉之说。却尽有病何也。先生尝曰未发也。敬为主而义已具。已发也。必主于义而敬行焉。盖集义是已发工夫也。已发则必主义。故居敬不得为集义之本。所以曰有病。然贯动静而言。则居敬恐当为集义之本。○夜气休息一段可疑。孟子所言夜气。本不以夜寐言。而乃以魂交而梦为说。既非孟子之旨也。又曰若夫未发之中则无在而无乎不

在。盖已发之前。便是未发。不可曰无在也。才已发。便不是未发。不可曰无不在也。此恐中和旧说之未定也。○奉亲遣日书中论持敬之说曰。因其良心发见之微。猛省提撕。使心不昧。则是做工夫底本领。窃意持敬是本领也。而敬贯动静。似不当单指发见之提省也。良心发见。固当省扩。而遗却未发时存养工夫。恐非持敬之旨。而似是中和旧说心为已发之意也。先生后答南轩书曰。公每主圣贤皆因良心发见。猛省做工夫。惟平居庄敬持养乃可云云。此定论也。又曰多识前言往行。未免支离。因诸公以求程氏。因程氏以求圣人。是隔几重公案。曷若默会诸心。以立其本。下书又曰若使道可以多闻博观而得。则世之知道者为不少。此皆可疑。不先以博。径之以约。但加会心立本之工。则恐非先生雅言之旨。而不几近于象山之废读书耶。窃意何公有博观之弊而殊欠本领工夫。故先生为救其病而有是说。非所以通教学者也。○所谕疑义书中曰。性心只是体用云云。性为体而心为用。则心只是已发之名。深恐可疑。此下又曰心者体用周流。无不贯彻。据此则心兼体用明矣。性是心之体则可矣。而心是性之用则不可。先生答南轩仁说曰。不言心贯性情之意。若只以性对心。孟子仁人心也似相戾。恐此为定论。○曰乐天知命。天以

理言。命以付与言。非二事也。五十而知天命。知此而已。不知命。无以为君子。此知命字。真与知天命不同云云。按天命理也而若其气数之变。则理命于气也。圣人之知天命。以事物所以当然之故而言。此则理也。不知命之命。以人之禀受贵贱寿夭之不齐而言。此则理之命于气也。所以曰不同也。今之学者才说天命。便看作气。至论天命之性。亦以命字和气看。何其误也。○曰明德。统言在己之德本无瑕垢处。至善。指言理之极致随事而在处。按论明德。恐莫详于此。而亦莫善于此也。德犹则也。在己之德。犹言心有心之德。性有性之德。至于四肢百体。各有其所得乎天之德。其本体至明。无小亏欠。统而言之曰在己之德也。似与至善一般。然至善则指其事理之当然而不可易者也。明德则指其当初禀受之理至明而无瑕也。○论罪人斯得曰。万一成王终不悟。周公更待罪几年。不知如何收杀云云。按先生尝答董铢我之不辟之问曰。辟字当从古注说。盖古注即诛辟之辟也。后答蔡仲默曰。不辟之说。只从郑氏为是。(按马郑氏皆读辟为避。)向董叔重亦辨此条。当时信笔答之。后来思之不然云云。盖方三叔流言之日。周公不可以诛辟自当。避位居东。思所以镇定人心。此金縢所谓我之不辟也。罪人斯得。王心既悟。则天诛不可已也。此蔡仲之

命所谓致辟也。盖周公居东为二年。东征又三年也。○示谕根本书中曰。太极中正仁义。只以乾元亨利贞五字括之。亦自可尽。只要识得上下主宾之辨。按先生之意。乾为太极。元为仁亨为中。利为义贞为正。而中正仁义四者之中。分其动静。中仁为动为下为宾。正义为静为上为主。圣人定之以四者而主静也。后答林择之曰。主静乃圣人之事。承上文定之以中正仁义而言。以明四者之中又自有宾主。窃意四者之中。既分宾主。则静为主动为宾。此理明甚。宋文正劄疑。以正义为下为宾。中仁为上为主。于答择之书曰。正义为主。中仁为宾。此其前说似误。而又与后说自相矛盾。恐误也。○曰天理既浑然。然既谓之理则是有条理底名字。所谓仁义礼智四字。合下各有一个道理。不相混杂。以其未发。莫见端绪。不可以一理名。是之谓浑然。非是浑然里面。都无分别。而仁义礼智。却是后来旋次生出四件物也云云。按近世洛中诸说曰方寸之中。只有一理。而随木气而发则为仁。随金气而发则为义。随发异名。今据朱子此说。则洛说之非。可知矣。南塘之辨得之。而巍说之主彼奴此。恐亦未当。○曰未发之前。太极之静而阴也。已发之后。太极之动而阳也。按据此则心之为太极可知。世之主气言心者。但看此阴阳字。而曰心是气也。然以

其动而阳而看得气。犹之可也。以其静而阴而谓之气。则是太极至静之体。亦可以杂气看。恐不成如此太极。但太极之体立乎阴。太极之用行乎阳。是犹心之未发。理在气上而气为之田地也。心之已发。理载气上而气为之资具也。指其主宰者曰心太极。指其作用者曰心兼理气可也。○曰觉与动字固不同。然觉者须贯动静而无不在。按至静之中。知觉不昧。此知觉之体而能知觉者也。已发之际。物触便觉。此知觉之用而所知觉者也。○曰体用两物云云。按先生尝言性情一物。性情非体用耶。但此以其地头言。故曰两物。盖性发则为情。用止则为体。其为物则一。而其地头则异故也。○论出母有服曰。仪礼为父后者则无服。子上自合用此礼。而子思却不如此说可疑云云。按为父后。乃父没而为后者也。子思在则子上非为父后也。安得證之以为父后而无服乎。后答林择之。又曰子思此事不可晓。谓或记者之误。皆恐可疑。盖为父后者无服。乃仪礼经文。而为父后者谓父没长子。疏说也。先生此时抑不取疏说。而只以父在长子将为后者。谓为父后欤。未可知也。○论光武中兴曰。虽名中兴。实同创业。所立庙制以义起之。似亦中节。后书曰光武之事。始疑其可以义起。非为正法当然也。所论立伯升之子。以奉私庙。此最得之云云。

窃疑先生初说。似或为长。盖光武无所受命而自继元帝之后。绝其所生。别祀舂陵。恐难免后议也。成哀以下世数未尽。而遽为黜庙。既非帝王家传统之礼。伯升之子以奉亲庙。又岂圣庶夺嫡之义耶。拨乱反正之日。恐当以高祖为祖。文景为世室。追尊四亲。立庙洛阳。以隆七庙之奉。周之丰洛皆有庙。当据此礼。长安立庙。以太上皇为始祖。高惠以下以至哀平。祔在一庙。五年禘三年祫。无所不可。而乃用张纯之议。反用昭烈，元帝受命于献，怀之礼。胡氏所谓寡恩之谮。不闻于当时。失礼之讥。不生于后代云者。殊不可晓。愚尝以此质之洲上。其说盖亦如此。○曰体用一源者。自理而观则理为体象为用。而理中有象。是一源也。显微无间者。自象而观则象为显理为微。而象中有理。是无间也。今曰理象一物。不必分别。恐陷于含胡之弊。按自象而观则形器已成。象形下而理形上。理与象自可以二物言也。自理而言则所谓理中之象。非已成之象。只是太极之含动静。而冲漠之中。森然之用。只是一理也。安得谓之两物乎。何公未尝分合看。而但道理象一物。故先生之言如此也。
第二十二卷
答冯作肃性情等说书中曰。嵩卿云理即性也。不可言本。

此言得之。按此以作肃云性为理本。而嵩卿驳之以此。故曰得之。若泛论性理。则谓之性即理可也。而理即性不可。盖理字所该甚广。非性字所可该也。
答连嵩卿书论天下归仁曰。只谓天下之人以仁归之。事事合理。则人莫不称其仁。如称孝称悌云云。按先生论天下归仁。凡三变其说。而此与集注合。无容可议。然终恐吕氏赞(洞然八荒。皆在我闼。谓天下之大。皆入于吾仁之中。)为得之。先生后答石子重书。亦从后本说。(即克斋记所谓视天下。无一物不在吾生物气象之中。)○论穷神知化过化存神曰。伊川横渠说不同。当孰从云云。按过化存神。是圣人在己及物之德。程子所谓存神在己。过化及物者是矣。穷神知化。是圣人穷神妙之理。知化育之道也。张子所谓合一不测为神则似然。而推行有渐为化则恐或非形容圣人之妙也。
答程允夫论死生鬼神之理曰。性固无死生云云。按人之气尽则人之性尽矣。安有人死而性固自在者哉。允夫及嵩卿皆不免释氏之见。而(答连嵩卿曰。性岂有死而遽亡之理。此说亦未为非。)认作精神魂魄之性。故先生驳之曰。性固无死生。然性字须仔细理会。先生之意则性字看作理字。而谓之理无死生也。盖人之理。固异于鬼神之理。而其为天地间公共之理则一也。故曰无死生。○可欲之说书中曰。但动容貌整思虑。

则自然生敬。不待先有所见而后能也。按前书曰有见处然后从此操存。此书则以先有所见。方下手之说谓未然。两说恐相矛盾。窃意允夫见得不明。杂程苏为一致。故前书以先有见勉之。此书则纸尾之语。又似有等待有见。未即下手之病。故所以说得如此而救其偏也。○论伊川舟行遇风诚敬之力曰。舜之不迷。此不足以言之。按诚有诚者诚之之别。大舜诚者也。伊川则心存诚敬。所以曰舜不足言也。大麓风雨。人所易迷。而滟滪风涛。死生立判。语其地则伊川为难。语其诚则大舜为不勉耳。但愚尝于舜典此事。不得无疑。纳大麓而不迷于风雨。在常人则为难。而恐不足以形容圣人历试之事也。汉儒有以大麓为官名。而其职曰经营天物也。明儒有以为其效至于阴阳叙而风雨不迷。(盖如周公之时。天无烈风淫雨。)此言甚似有理。而朱子之所不言也。常所未晓。○答未见其止也。百尺竿头。犹须进步之问曰。狂妄之言。非长于譬谕。按此为狂妄之譬。以其出于禅语故也。先生曾与陈同甫书。借用此句。而此独斥以狂妄可疑。然为其勉进则不害借用。而其为止字设譬。则其说不衬故也。○答论笃为论其实曰得之。非集注之义。