猥笔辨辨
　朱子雅言理无造作。动静者造作也。故曰机自尔也。朱子又言才有作用。便是形而下者。动静者作用也。故曰机自尔也。
理固无造作。然气依傍这理行。则造作之准则。已具于理也。作用固是气。然理自有妙用。则作用之节制。自在于理也。且动静是自然而然。非有丝毫犯气力底字。造作是有情意营为。而煞费气力底字。以动静直唤做造作。未知其如何也。朱子曰。动亦太极之动。静亦太极之静。又曰以本体言则太极涵动静。以流行言则太极有动静。又论通书动而无动静而无静。非不动不静。而曰此言形而上之理也。又曰言理之动静。则静中有动动中有静。其体也。静而能动动而能静。其用也。此类甚多。不可枚举。以此言之。动静固有以气言者。而亦可以言之于理。非若造作作用等字之专做气边说者也。
　孔子分明说天之生物。栽者培之。倾者覆之。而朱子却言此非有物使之然。但物之生时。自长将去。

恰似有物扶持。及其衰也。自消磨去。恰似个物推倒。佗理自如此。孟子分明说天之生物。使之一本。而朱子却言自然之理。若天使之然也。伊尹分明说天之生民。使先知觉后知。而朱子却言天理当然。若使之也。此何以故。只是恐人错认使字为作用之意。则害道大矣。故另下若字恰似字非有物使之然字。以见其无作用之使也。故曰非有使之也。
孔子孟子伊尹分明言使之。而朱子却怕人误看认为作用之意。而下若字恰似字。栗翁又因朱子之意而直曰非有使之。若是则立言虽殊。而其意则皆为明理也。而后之学者蔽于近而昧于远。师其言而不师其意。遂真以为非有使之者。而天地间造化生成。以一气字冒之。所谓理者失主宰之柄。其害道也不亦大矣乎。于是另言天命实有使之然之妙。以明圣贤之微言。以还天理之本面。其言虽异。其意亦同归于明理者也。然则彼执言而迷旨者。适足为栗翁之累。此致疑而明辨者。乃所以发栗翁之蕴也。
　且如人能弘道。机自尔也。非道弘人。非有使之也。盖人心有觉。是阴阳动静之机也。道体无为。是太

极自然之妙也。
今以人字作气字。弘字作使字。曰气能使理。非理使气。则是果成说乎。心从气而言则人心有觉。固亦阴阳动静之机也。若统言心则必须合性情之全体大用。而为一身之主宰万事之纲领者言之。方是心字本旨。是岂一气字所能了当者乎。所谓弘道者。只是以此心本体之权度准则。随其端绪之发而宰制而扩充之。极其盛则至于参天地赞化育。是岂此心所乘之机所能自尔者乎。有朱子说最分晓者。曰元亨利贞性也。生长收藏情也。以元生以亨长以利收以贞藏者心也。此言天地之心。所以为主宰万化也。曰仁义礼智性也。恻隐羞恶辞让是非情也。以仁爱以义恶以礼让以智知者心也。此言人之心。所以主宰万事也。惟其有主宰之实体妙用。故乃能弘道。乃能检性。今论阴阳动静之机。而引此为援證。认气为使理之物。而犹曰理为气主。则人将信之矣乎。
　物之生。虽曰自长自消。而其自长自消。究是理自如此。阴阳之机。虽曰自动自静。而其自动自静。亦是理当如此。此岂难晓之理乎。或言朱子于自长自消下。继以理自如此。而栗翁无此一转语。所以

来芦沙之疑。此又不然。朱子尝言一气流行。万物自生自长自形自色。岂是逐一妆点得如此。即栗翁非有使之之谓。而更无理自如此之云云云。
气机之一动一静。亦是理当如此。此即程子显微无间。朱子未形已具之意。而栗翁亦尝言之。有曰参差不齐者。虽曰气之所为。而必有理为之主宰。则其所以参差不齐者。亦是理当如此。非理不如此而气独如此也。此本末兼举。上下俱尽。颠扑不破之说也。栗翁之正见如此。故先师以自尔非使一语。断然谓流行边说话也。盖道理源头。自知者见之则固无难晓之理。而自昧者言之。日用而不知。习焉而不察。故或舍本而举末。语下而遗上。则后人之随语生解。执言迷旨者。安得无蔽乎。故先师又疑发之太快而末弊之至斯。未及细思者此也。朱子言一气流行。上文有天秪是三字。岂是逐一妆点得。下文有秖是大原大本中流出一句。曰天秖是一气流行。则一气流行乃天也。一气流行之外。更无别讨个天字处。曰岂是逐一妆点得。如此则天之于物。非若画工之妆点。而曰秖是大原中流出。则虽不物物妆点。而物之自形自色。实从此理中出。乃理自如此者也。今截去首尾。摘

取句语。以为理不使气之證。而谓更无理自如此之云。未知其看得疏脱而然耶。抑欲伸己见而驱率前言以从己者耶。柰天下后世之目必不尽盲何。朱子此言。乃天之物各付物处。理未尝物物妆点。而物物自如此。正是此理不使之使无为之为也。先具于一气流行上面。而各正于自形自色之中矣。
　动者静者气也。动之静之者理也。动之静之。非使之然而何。窃谓理使云者。只是根柢之谓。非如气之有情意者。故尤翁于沈明仲使动使静岂无造作之问。曰此不过曰自然而已。不似二五之运用也。今芦沙之见。正与沈氏同。而其曰动之静之者理。又与栗翁发之者气。同一语势。则岂不归于认气为理乎云云。
动者静者气也。动之静之者理也此二句。是诵栗翁之语。(见天道及易数策。)而若是讥斥何也。真所谓视其人之所在而攻之耳。何尝有定论者也。朱子曰气根于理而生。是生者气也。孔子曰太极生两仪。是生之者太极也。动之静之。即生之之谓也。气机既自能动静。而所谓太极者。并与其生之者而无之。则正退溪所谓但见其本体之无为。而不知妙用之能显行。

殆认理为死物。何以为万化之根柢者也。然则彼所谓只是根柢者。即是过去之虚说也。沈明仲不知使动使静。有自然之妙。而疑理有造作。故尤翁答以使是自然之使。不如阴阳五行之运用造作。而其下直曰此阴阳五行之所以能运用造作者。岂非理乎。又引朱子若理无动静。气何自而有动静乎之说。以明气之动静。实理之使然。又引天以阴阳五行化生万物之说。而曰所谓天者。理而已矣。以之而化生者。非使之然者乎。盖谓理无运用造作之事。而其运用造作之妙则理实有之。此是使动使静。有自然之妙也。今认使字以造作。则是复踵沈氏之错看。而以尤翁之说。为非使之證。则反不为厚诬尤翁乎。至若发之者气。指所发之机而言也。所以发者理。指所发之主而言也。发之者上头。已自有所以发者。所以发者。岂非发之之根枢而发之者之所受命处乎。其曰动之静之者。即所以动静之谓也。盖即气而言理。则曰发之者气也。言发得此理出来。以明其所发之乘于气也。本理而言气。则曰动之静之者理也。言动静得此气流行。以明其动静者之受命于理也。二说但有横竖之分而实互相发也。陈北溪问理有能然必然当

然自然。而曰如动静者气也。所以能动静者理也。朱子答曰。此义甚备。其所以能动静。非动之静之之谓乎。朱门授受之旨。亦同归于认气为理之科乎。
　且如语者默者口也。语之默之者性也。吾闻性为语默之理。而口舌从而语默。此朱子所谓理有动静。(谓理有此气动静之理。非谓理先自有动静也。此句前后读者多不察而领会也。)故气有动静者也。(上下两动静。皆指气言。非一属理一属气而有两个动静也。)未闻此性自会语默也。是故告子释氏之知觉作用是性。阳明之那能视听。便是天理。皆归于认气为理。而与吾圣人异矣。朱子答胡季随书。有自心自省语。岂不知省之之理出于性。而其能省之者心而非性。故立语如此云云。
语者默者口也。当语当默者理也。会语会默者亦理也。有当语当默之理。故事物之来。便能会语会默而口从而语之默之。此语彼必大骇。然朱子曰。太极便会动静。又曰性便是会恁地做底理。此吾之所本也。性若无会做语默底理。则口也何自而有语默也。所引理有动静故气有动静者。朱子本语。只有此句而已。则如此曲为注解。犹或为可欺之方。而却有下数

句语曰若理无动静。则气何自而有动静乎。且以目前论之。仁便是动。义便是静。又何关于气乎。是果非理自有动静者乎。陈北溪问先有这动之理静之理。既生阴阳则理又在阴静阳动之中。朱子是之。是亦归于认气为理之科乎。谓前后读者多不察。自以为独得之见。超出前后。然前而荀扬之论性。后而陆王之言心。何尝不自许以独得之见乎。可惧可叹。知觉之生于形气者。固不可谓性。其本然之知觉。为智之德。成终始智之用。别是非者。亦不得谓性乎。作用之不分真妄者。固不可谓性。其本于理而中节者。亦不得谓性乎。视听言动之不分理欲者。固不可谓性。其聪明从恭。亦不得谓性乎。程子曰。视听思虑动作皆天也。但于中要识得真与妄耳。(朱子曰视听思虑动作。皆是天理。其顺发出来。无非当然之理。即所谓真。其妄者却是反乎天理者也。)不分真妄而槩谓之非性。则凡知觉运用视听言动。皆性外之物。所谓性者。不得为万善之纲而沦于空寂。其与槩以谓性者。其相去恐不能以寸。朱子问李伯谏曰。天命之谓性。公以此句为空无一法耶。为万理毕具耶。吾亦欲举而问焉。朱子答陈卫道书。辨儒释之分甚详。曰性命之

理。只在日用间。但每事寻得一个是处。即是此理之实。不比禅家见处只在儱侗恍惚之间也。释氏六用不行则本性自见。只此便是差处。六用岂不是性。若待其不行然后性见。则是性在六用之外。别为一物矣。今离了视听动作而言性。则性果在日用之外而别为一物。正与吾圣人异矣。自心自省之语。朱子本为将敬字作一物。而又以一心守之者而言耳。即自作主宰之谓也。自心自省之下。即继以当体便是一句。即心便是敬之谓也。是岂气能自省之谓耶。引以为其机自尔之證。不亦乖当乎。盖心属火敬是礼。礼是火之神而为心之德。故心即敬敬即心。心性初非二歧。于此亦可见矣。今以心专做气看而与性判以为二物。是岂朱子之意。朱子曰。心是主宰底。所谓主宰者。即此理也。不是心外别有个理。理外别有个心。如有人以彼所云云。奉质于朱子。则其肯莞尔否乎。或曰若是则得无以理具理以理妙理之嫌乎。曰以理妙理。初无所嫌。理有以主宰常定底言者。在天曰帝。在人曰心。(朱子曰。人字似天字。心字似帝字。)有以发出不同底言者。在天曰元亨利贞。在人曰仁义礼智。然主宰常定底。即是那发出不同底。亦非有彼此

也。故性之发也。仁作义不得。义作仁不得。各专一事。然无论某情。闯然发出者仁也。粲然宣著者礼也。截然断制者义也。炯然含藏者智也。是一情又各具四者也。仁包四德而智能终始。凡事物之来。智便知得是非。而知了便交付三者。又更收敛得快。故曰仁智交际。乃万化之机轴。此心之所以妙众理而主宰处也。盖自理之大用而言则曰妙。妙便是主宰底。自理之全体而言则曰具。具万分于一实之中。故曰性。是太极浑然之体。其中含具万理。惟其具之。所以妙之也。无星之秤。无寸之尺。安能称轻重而度长短乎。
　
是马也为塞翁之得。非元来所乘。此后势必之东之西。惟马首是瞻。此亦须消详。未可草草打过。盖人皆有太极。而气禀既异则欲动情胜。利害相攻之患。往往而有。是时所谓元来乘马之主人。既有操纵之力。而亦非无适莫(操纵适莫。此皆猥笔中语。)柰何。有此东西。惟马之失也。此宜明核而勘破。不然则其曰主之所向。仆焉得有不往者。人将不之信矣。呜呼殆哉。
主之所向。仆无不往。常也本然也。马不循轨。有时横走。变也末弊也。以其变者而诘其常。举其末弊而疑

其本然。则从上圣贤之言。无一可信者矣。天道栽培倾覆而大德必得禄位常理也。气数所变。颜蹠之寿夭不齐。孔孟之穷而不达。子思之言。亦将不之信矣乎。人性均善而皆可为尧舜本然也。气质所蔽。能性其性而为尧舜者。千万难获一二。孟子之言。亦将不之信矣乎。气数虽变。知天道之有常。气质虽异。知人性之本同。气机虽危。知此理之为主。则可以据常而应变。反本而救末。主理而帅气。此君子所以戒慎恐惧。须臾之不敢忽者也。明上下之分。严主仆之辨。以此为防。犹有相攻之患。况初不知理之为主宰。而权势号令。一切委之于气机。则岂不殆哉。岂不殆哉。
适莫操纵。皆借用人事有情意底字。以明天理无声臭之妙。以若洗索之心。无怪其执言以讥之也。盖适莫。言此理必然之妙也。角者常角。鬣者常鬣。此是适处。冬不衣葛。夏不衣裘。此是莫处。皆必然而不可易者。乃若非有操纵之力。则盖言其本来非有也。先师尝曰理有必然之妙。无能然之力。能然之力。犹曰无之。况于操纵之力乎。故曰言其本来非有也。不曰无而曰非有。亦可见矣。朱子分明言理有能然。岂可曰无能然乎。但无其力耳。操纵亦然。岂可以非有其力

而遂谓无其妙耶。理之始无有不善。而或为气所拘欲所蔽。不能直遂而流于恶者。固亦有之。然善者其终也必遂。恶者其终也必不遂。国之治乱。人之祸福。虽或迟速久近之不同。究其终而观之。可执契而待之。此非理之操纵处耶。但有自然之妙而非有作为之力耳。
　理发二字。为今日一大禁避语。而才见行变化成条理者则曰气也。问孰主张是。则曰其机自尔。非有使之者。问所谓理者落在何处。则曰乘之矣。始既无使之然之妙。末又非有操纵之力。寄寓来乘。做得甚事。有之无所补。无之靡所阙。呜呼可怜矣。究其端由。原于乘字失其本旨。骎骎致得理轻气重。直至气夺理位。为万事本领而后已。一字之失。其祸乃至此乎。愚按栗翁亦尝言孰尸其机。呜呼。太极此何尝以气为万事本领乎。又言性发为情。则猥笔云云。栗翁已见之昭陵也。但其以理发为非者。却有曲折。实由理气互发而云尔。盖从理为根柢上说。则气为理之用。故虽气发。亦可谓之理发。如行者虽马而主者是人。故统而言之曰人行也。若据气能作用上说。则理实无情意。故虽善情。

但可谓之气发。如乘者虽人而行者是马。故辨而明之曰马行也。若都欲以理为主。而至于用事处。亦禁不下气发字。非其情实也。譬如君令臣行。其所行。固出于君。然其行之。毕竟是臣而非君。如必以所行是君命。指臣行为君行。则名不正而言不顺矣。况遽指臣行二字。为臣夺君位而诛之。则岂法理之所当出乎。
太极尸气机。性发为情。非惟此二句。又有万般之情。夫孰非发于理乎之语。猥笔中云云。在栗翁。果是已见之昭陵也。先师尝以万情发理为的确定论。以谕门人。因叹后儒之遗却定论。盖后儒不考究定论之攸在。而专主自尔非使之语而张大之。使理无本然之妙。气为专擅之物。此猥笔之所以作也。理发字禁避云者。盖以今之儒者。只据气发一语。而若有言理发者。则以为贰于栗翁。辄加攻斥。使人不敢发口故也。分明言今日学士家。而今反移之于栗翁。以知见之异。挟忿怼之心。费力吹觅。其不能平心以尽人言之意固也。岂意若是之甚乎。其所论栗翁之意则固得之矣。但以上段理无动之静之之说及性不会语默之谕看之。却是人不能使马。君不能令臣也。于此

乃曰人行曰君令。少变其见何欤。理固如此。终有不得讳者耶。
　猥笔所举一阴一阳之谓道。太极生两仪两句。谁曰不然。但人能弘道。非道弘人。独非孔子之言乎。恐不必执一而弃一也。窃尝思之。自乡人而至于为圣为贤。岂非夺天地之造化者乎。其功夫虽存乎心。而其本源。一出于性。然则谓之道能弘人。亦何不可。而圣人之言如此。此宜深思其故。夫道是至尊之实而为万物之主者。乃降而与有作用者同科焉。则道器上下之分乱。而无以杜此心觊觎之萌矣。呜呼。圣人之指微矣哉。(以此防心。后世犹有此心自称大理具小理者。)抑又思之。心之能事。至于敬尊德性。义扶世教。铸凡作圣。竖人参天。其有功于人。如何哉。虽假以形上之名。宜若无可惜者。而圣人之于心。乃不肯与道齐头并脚。是又何故。释氏不知理之为道。而天上天下。惟我独尊。我是心。自我心虽磨鍊得极精细。比之冲漠无眹之道。毕竟微有迹。盖灵之与真。原自有辨而然也。圣人不欲指心以为道。其谨严之意。岂不以是欤。此是吾儒第一义理。亦第一防闲。欲以奉质于曩哲

而既未可得。亦愿并世与后来之贤者。与之是正。
气配道义。盖尝闻之矣。气能弘道。未之闻也。浩气生于道义而养得盛大。故可以配道。乃若人心所乘之机。则随所禀之清浊而善恶不一。(栗翁言善者清气之发。恶者浊气之发。)槩以命之曰配道。犹为不可。况可曰弘道乎。配助之也。曰助之。则道固为主也。弘大之也。曰大之。则大之者自为主也。气为道主。亦未之闻也。朱子曰。主宰常定者心也。发出不同者性也。以主宰常定者。检其发出不同者。是以能弘之。今不论主宰常定之本体妙用。而欲以所乘之机当之。诚不可晓也。道体无为。所谓无者。特无其迹耳。其为之之妙。则乃其固有者也。恭己正南面无为。而九官十二牧则早已命之。典礼典乐掌兵。各有其人。而礼乐征伐。自天子出。此所以为至尊之实。此所以为万物之主。若漠然都没主张。而惟气机是视。则直是汉献之徒拥虚号。几何不为周平之下堂见侯乎。上下之分。于是乎乱矣。果可以杜此心觊觎之萌乎。今以气机当心体。危厥觊觎之萌如此。而反以为弘道之物何哉。此心自称大理具小理以下云云。讥斥檗山重庵之说也。盖心之得名。以主乎身而言也。其当体则气

之精爽而属于火脏。精神魂魄。为其运用。非若性之可以挑出而名者也。朱子比性微有迹之训以此。然言其得于天之本体妙用。则性情之外。更别无心。故孟子以仁义礼智为心。又以恻隐羞恶辞让是非之端为心。程子曰。心也性也天也一理也。张子曰。心统性情。而朱子亟称之。心统性情。不若言心者性情之统名。又取蔡西山之说。心为太极。又引邵子之说。又曰元亨利贞。天地生物之心。而人得之为心。未发而四德具。已发而四端著。又曰人受天地之中。只有个心。又曰心者天理在人之全体。又曰心是主宰底。主宰者即此理也。又曰惟心无对。此皆以理言心也。孟子一书。言心最详。而未有一处以气言者。对气言处则却有之。曰志气之帅也。又曰夜气不足以存仁义之心。程子曰。必有仁义之心然后。有仁义之气。朱子以游氏心合于气气合于神。为非儒者之言。而曰心无形而气有物。有问心是身上精灵底物事。曰理固如此。程子以吕与叔养气可以为养心之助为不然。而曰养心只是养心。又何必助。朱子曰。才养气则气虽得养。却不是养心了。又曰五脏之心非心也。乃心之神明升降之舍也。此皆分别心与气而明心之非

气也。以此观之。则其就气言心处。以其乘载运用。为佗资助而言耳。何尝专以气论心。而乃翻倒其口气。磨砺其锋颖。努力立说。含蓄无限感慨。如此之深且切也。栗翁有心是气之说。是就气机动静上言。故云然。亦朱子精爽之说也。然其统论处。则必合性情体用而深以心性之不可二歧言之矣。(人心道心说曰。性是心之体。情是心之用。心是未发已发之总名。故曰心统性情。克己复礼说。以仁为本心之全德。杂记以今之学者分心性为二歧为大差。)今必欲以心性为二物。专以气机当心体。见人以理言者。则气耸如此者抑何欤。檗门之说。亦尝闻其大略矣。盖以心之全体妙用为理耳。至于动静之机。为此心乘载运用者。则曷尝并谓之理哉。其言曰心固理也而所乘者气也。认心为理而不问气欲之拘蔽。则其害固不可胜言。指心谓气而不知天命之主宰。则其理亦有所不明矣。认心为理。不问气欲之拘蔽者。正是陆王之说。而指心谓气。不知天命之主宰者。岂非今日欲以奉质于曩哲与后贤者耶。曩哲之训。消详如右。而既不取考而自正焉。则后虽有贤者是正之。岂肯舍己而从之乎。天上天下。惟我独尊。我果是心自我也。释

氏既以理为障。则其所谓我者。只是儱侗恍惚之间。见其影子。而未见其里面道理者耳。朱子曰。释氏虽自言惟明一心。实不识心体。而心外有法。不足以立天下之大本。若圣门所谓心。则天叙天秩天命天讨。恻隐羞恶辞让是非无不该备。而无心外之法。又曰儒释之异。正为吾以心与理为一。彼以心与理为二。然则所谓惟我独尊者。与理为二。而非圣门所谓心也。今不以圣门所谓心者为心。而反讥心理为一之说。归之天竺之见。似此议论。真七圣皆迷之地。且朱子论性情之德中和之妙。而必以心为主。(答张敬夫书。)又言心包性情。心是字母。故性情皆从心。又言天命之谓性。要须天命个心。方是性。而今离性而言心。尊性而卑心。既以释氏之所谓心者谓心则卑之宜矣。而其亦矛盾于朱子之旨矣。尝因宜春田生。得见其所谓臼山杂著而观之。以神字专做气字看。此其以气言心之根由也。盖以气言神处。固亦多矣。若易大传阴阳不测之谓神与神妙万物。此等神字。通谓之气。则无怪其以一气字冒天下之道。而以当一身之主万事之纲也。其书印布四方。是必自以为俟百不惑。然质诸往哲。则实有不然者。请略言之。周子所

谓动而无动。静而无静神也。神妙万物。程子所谓妙用谓之神。张子所谓一故神。两在故不测。皆主理而言。而朱子之言。又加详焉。曰理则神而不测。(解周子之言曰。此言形而上之理也。理则神而不测。又曰阴阳不测之神。如昼动神不与之俱动。夜静神不与之俱静。神又自是神。神却变得昼夜。昼夜却不变得神。神妙万物。)曰神自是超然于形气之表。(神之为物。自是超然于形气之表。贯动静而言。其体常如是矣。)曰神者即理也。(善应而不测。实理之用。神者即理也。)曰妙用言其理。(解程子之言曰。妙用言其理。妙用是无迹底。)曰妙用包得许多道理。(解张子之言曰。不测便是妙用。包得许多道理。横渠说得极好。)此论天道阴阳之神。而至若人性五行之神。则又不啻明白。程子曰。上天之载。无声无臭。其命在人谓之性。其用无穷。谓之神一而已矣。朱子曰。气之精英者为神。金木水火土非神。所以为金木水火土者为神。在人则仁义礼智信是也。又曰五行之神。理之发用而乘气出入者也。前哲之以神为理。昭如日星。以若高明俊杰。岂不讲贯。岂不入思议。然且不信。独见之高。可谓超出千古矣。岂浅腹之所能测哉。灵之与真。固亦有辨。朱

子曰。气中自有个灵底物事。盖形气凝聚。便有精神魂魄。为此心之运用。即所谓灵底物事。大抵灵是气分事。然本非有形质确定底字。亦可以状理之妙。故周子图说。始言无极之真。至于人极则言最灵。朱子以为纯粹至善之性也。通书又言匪灵弗莹。朱子又以为此言理也。非人心太极之至灵。孰能明之。又有问虚灵不昧是气。曰不是气。是则言理处。亦使灵字。灵亦不可硬做气边看。况神乎。盖是理也以实体而言则曰诚。以妙用而言则曰神。故周子曰寂然不动者诚也。感而遂通者神也。诚为神之体。神为诚之用。一阴一阳而继之者。神之为也。一动一静而几焉者。神之为也。一阖一辟而变焉者。神之为也。理而无神。不成为理。惟神也。故物来而应也。不疾而速。不行而至。此心之所以有神明之名。不离乎气而不杂乎气者也。本理发见而气为之运用。乘气流行而理为之宰制。此神明之德。所以为一身之主而万事之纲也。乃若虚灵则神明之情状也。从气而言则精爽之会也。从理而言则妙用之著也。是以心也神也灵也。有从气而言者。有从理而言者。当各随所指之如何耳。故尤翁之言曰。心有以理言者。有以气言者。此论心

之活例也真诠也。然理上而气下。理通而气局。理主而气役。其分又不可有毫忽紊者矣。今专以气机名心。奉以为天君。而使百体从令。殆而殆而。
　程子曰。天地万物之理。无独必有对。有问于朱子曰太极便对甚底。曰太极便与阴阳相对。猥笔第五段。正论此义云把气与理对举。此非圣人之言。今人才见理字。必觅气来作对偶。于是理之流行一大事。尽被气字带去作家计。所馀者秖混沦也冲漠也。此双本领之履霜也。悲夫。愚按芦沙欲尊理而有此云云。然辞气之间。陵轹过越。大损尊畏圣贤之体。此岂非气之失理处乎。况朱子何尝非圣人。何尝非一本领。然而把阴阳太极做对。此亦谓夺却理之流行一大事。以与气字而为双本领之履霜。而受芦沙悲夫之叹者耶。
横看则天地万物之理。无独必有对。竖看则天地万物之理。亦固有无对最尊者。太极与阴阳相对。横看说也。故朱子于此以形上形下为说。而曰却是横对了。道固无对。独非朱子之言乎。此以道体之浑然无所不具。精明纯粹者而言。竖看说也。又有合横竖而一处言之者。曰天下事物之理。亭当均平。无无对者。

惟道为无对。然则何尝偏主有对之说而废无对之理乎。猥笔中始言理之尊无对。竖说也。其下文又以上下道器为的对。亦所谓横对了也。无对有对。一是皆朱子之意也。今人之把气对理。一处对峙。大违圣人主理帅气之意。故曰此非圣人之言。今却引太极阴阳相对之说。谓此段正论此义。而曰朱子何尝非圣人。何尝非一本领。勒做罪案。奋笔张皇。深深觅得御人之话柄。诚劳矣巧矣。独不畏今与后之窥其中者乎。正论此义四字。直阖辟手段也。藉使正论此义。亦非大罪。程伯子曰。心有存亡出入。非圣人之言。操存舍亡。出入无时。是孔子之言。孟子笔之书者。而程子云然者。但据理而言。如有子言非夫子之言之意也。圣贤之不苟同也如此。亦将以此为程子之罪。而谓孔孟何尝不是。圣人亦何尝不识心者耶。噫。程子幸而不出于今之世也。
　圣人的见流行发见变化昭著。莫非此道之为云云。此道之为四字。恐合商量。朱子于论语集注。既云道体无为。尤翁之答人书。又云非此理其体无情意造作。而至于用则有情意造作也。二先生岂不知道之流行发见而其言如此耶。此宜再入思

议看也。(莫非此道之为。若添数字云莫非此道为之根柢枢纽。则似更详明。未知如何。)
朱子曰。一阴一阳。虽属形器。然其所以一阴一阳者。是乃道体之所为也。(答陆子静。)又曰一物之中。自始至终。皆实理之所为也。又曰凡天下之事。虽若人之所为。其所以为之者。莫非天地之所为也。(中庸或问。)朱子此说。亦宜再入思议看者耶。程子曰。老子言无为。圣人作易。未尝言无为。惟曰无思也无为也。此戒夫作为也。所谓道体无为。是无作为之谓也。其曰道体之所为者。亦岂作为之为乎。以其所以为之妙。与夫所当为之则也。胶守无为字。凡说著为字处。一切归之于造作。则是道体沦于空无也。不几于老子之无为乎。然则所谓根柢枢纽者。毕竟为乌有先生矣。盖理也者。至无而至有者也。观于所引尤翁之言。亦可见矣。体无造作者。所谓静亦静。用无造作者。所谓动亦静。静而体立。静非块然。所谓静中有物。动而用行。动非蠢然。所谓动以天。朱子于此两下立说曰道体无为。又曰道体之所为。不知者必疑其有似乎左右佩剑。其知之者必谓体则无为。用则有为。而乃若尤翁之意则不然。以为无则体用皆无。有则体用皆

有。可以一翻看矣。斯乃为真知朱子之意也。于以见体用显微一原无间之实。非若性体气用体同用异之见也。
　余既为记疑辨。又得其所谓猥笔辨者而看之。猥笔中所论今人之弊者。一切归之于栗翁。又或归之于朱子。吹洗讥斥。费尽心机。比记疑不啻几层矣。盖难与言也。然彼自以为捉得真脏而传播四出。后生少辈。于往哲名理之论。或包罗不周。而眩于文辞。屈于声名。则知觉之不见蚀者鲜矣。皓天不复之忧。不容无也。乃忘陋条辨如右。以告同志。其援引古训。繁而不杀。虽涉支离。盖其势不得不尔。览者详之。癸卯仲夏谩笔。
追录
　圣人之称颜子。不曰仁使心不违。而但曰其心不违仁。此无乃不违之所以然则虽出于性。而其不违之机。却只在于心故欤。若如芦沙之说。则其违仁之时。此理又何为使之如此。又其觉违而依仁也。谓自心自觉而自依之可乎。抑谓之所谓理者。于此心依违之间。有有适有莫之意。而操纵之如是云尔可乎。以此反覆推究。见其说之不能无失

也耶。
仁者心之德也。心本仁而其有不仁者。私欲间之也。其不违仁者。无私欲而有其德也。所谓有其德者。非谓无私欲而后始有其德也。乃其固有之德也。是之谓本心而为发挥万变之主也。若私欲间之者。气自用事而不循乎理也。今乃以气机当心体而为不违仁之机者。不亦异乎。然心不违仁。骤看外面。则有若以一个心不违那一个仁者然。故自朱门已有叩竭而问辨者矣。采录于后。览之可以犁然矣。盖仁是心之全德。而义礼智在其中。才违便觉知之。所以始四端也。才觉便不违。敬之所以主一心也。知是智之用。而敬是礼之发也。智以始之。礼以守之。此仁之所以不违也。自敬之为主宰者言之。则谓之自觉自依可也。自知之别是非者言之。则谓之有适有莫亦可也。敬之为主宰。知之别是非。皆理之妙用而仁之所以为德也。所谓理者。在天元亨利贞而已矣。在人仁义礼智而已矣。只此一理。言其条理实体则曰性。言其主宰妙用则曰心。是以仁义礼智。皆从心而得名也。观于孟朱之训。可见矣。(孟子言四端曰。恻隐之心。羞恶之心。恭敬之心。是非之心。朱子释四德。仁曰心之

德。义曰心之制。)彼以心与仁为二物。而别讨所以然于心仁之上一层地头。然则其所谓所以然者。不几于无位真人耶。
　语类先生曰。如何是心。如何是仁。曰心是知觉底。仁是理。先生曰。耳无有不聪。目无有不明。心无有不仁。然耳有时不聪。目有时不明。心有时不仁。问莫是心与理合而为一。曰不是合。心自是仁。又曰仁即是心。心如镜。仁便是镜之明。镜从来自明。○又曰仁者理即是心。心即是理。○问三月不违仁。曰仁与心本是一物。被私欲一隔。心便违仁去。却为二物。若私欲既无则心与仁便不相违。心犹镜。仁犹镜之明。镜本来明。被尘垢一蔽。遂不明。若尘垢一去则镜明矣。
　　田又因金溪云所示。有一段辨驳语。而所引甚多。皆不过已踏之蹊。无用更辨。其引颜子心不违仁。而以为理不能使气之證。则不容无辨。玆追录于下。
辨诬文示诸同志
道理无穷而是非至公。学由讲明而言以时异。故前圣之所未发。后贤发而扩之。前说之所未契。后儒辨

而明之。是岂欲创立新说。求多于前人哉。乃所以发其未尽之蕴而已。使前贤决然自是。欲人莫敢违。后儒苟然雷同。怀疑不敢议。则是乃守残妒真之末俗。曲学阿世之馀习。曾谓天地至正之道。圣贤至公之心而有是哉。是以张子曰。其未善者共改之。正所望于后学。朱子曰。尊畏先贤。讲明义理。并行而不悖。然则学者之于先贤。当以先贤之心为心。讲明遗言。十分尽底。而其有或偶失照管者。或未及细思者。则亦不敢放过。是乃十分尊慕之道。此操戈入室。古人之所以善学也。先师芦沙先生于栗谷先生。原来是家学渊源之所自。一生尊信其道。讲明其学。盖栗谷论理之说。其总括全体。则理通气局一语是已。而世儒错认其旨。遂使栗谷宗旨不明于世。则先师力言其非。而又为之说以明之。其的指端绪。则万般之情发于理一语是已。而世儒遗而不讲。使栗谷微言。郁而不彰。则先师深叹的确定论而慨后儒之遗却。至于四端七情之说。亦以四七非两情。理气无互发。谓先生之论。的然无可疑。惟阴阳动静之说。有所不契。而每欲活看以通之。以为此特流行边说。而悯世儒之执言迷旨。累发于书疏之间。彼错认宗旨。遗却定论。

而专主机自尔非有使之之说。以为己援者。辗转差谬。遂为主气之归。则先师疑先贤之言。发之太快。而末弊之至斯。容有未之细思也。遂反覆辨论。以正今人主气之失。而恨不得奉质于前贤。志在明理。言之不得不切也。迩者一二人辈。托以推尊前贤而济其偏克之私心。谓先师攻斥栗谷。相继投通。肆其诋诬。可笑亦可怪也。盖先师所疑发之太快者。指非有使之一句语也。若以一言之异而便谓攻斥先贤。则恐朱子以下群贤。无一人得免于攻斥前贤之律也。朱子之所宗师者。周程张子。而其一言一行之差过处。未尝掩讳而无不辨析之。至易传。辨破程子差处甚多。而别立本义以复羲文之旧。若乾之元亨利贞之释以四德。非惟程传为然。孔子文言。已明言之。而本义不从。特做两言解。以此而谓朱子攻程子而不尊信孔子可乎。其论周子文字。则直曰其言似庄老。张子则直曰有还原反本之病。又曰近释氏。又曰其说聚散屈伸处。却是大轮回。又曰正蒙多差处。不是佗命辞有差。是见得差。其佗辨驳处。不可枚举。以此而谓朱子斥周张以异端可乎。五峰差处。南轩不讳。考亭定说。勉斋或违。以此而谓贰于其师可乎。至于我

东则晦斋为大学补遗而改定编次。辨论章句而至末章论仁则直以一字不明。祸流于后世言之。大学章句。是朱子尽一生精力者。而晦斋乃敢如此。当时与后世。固有辨其不然者。而未闻以攻朱子斥之。栗谷之于退溪。早岁及门而自谓回车改辙。实赖启发。则其得于观感之间者深矣。至其论文庙从祀。断然以静庵并拟。隐屏精舍祀朱子。而配以静庵退溪。正如竹林精舍。以七君子从祀先圣。则其尊信诚服。又何如也。惟以四端七情理发气发之说。不契己见。与牛溪往复辨论。而有曰辨说虽详。义理不明。又曰于大本上。有一重膜子。又引罗整庵人道心之说。而曰整庵之失。在名目上。退溪之失。在性理上。屡叹知见之累。其所极言竭论者。只是讲明道理而已。而柳㮨等以此诋斥栗谷曰攻退溪之学。不遗馀力。㮨等之言。果是耶。尤庵书中。言退溪差处亦多。其朱子大全劄疑。因退溪记疑而作。而多所改正。农岩于四七之发。还从退说。于劄疑之辨。多疑尤说。以此而亦谓尤庵攻退溪。而农岩不尊栗尤可乎。盖义理公物也。所见既异。则不敢苟同。若心知其不然。而依阿掩护。左拦右遮。则正程子所谓昔所未遑。今不复作。前所未

安。后不能复正者也。尤庵所作栗牛辨诬疏。引程子此言。而谓栗谷之高明洒落。专以明理为心者。其肯为此否耶。前贤之心。既如此。则后贤之心。独不可以此求之乎。猥笔中论今人之弊。而有诐淫邪遁颠倒猖披等语。彼辈以此讥先师自处以孟朱而拟栗谷于告陆。噫。其言之无忌惮。乃至于是乎。盖猥笔文字。曲折段落。极其分明。粗生文理者。才看一过。皆能觑其言之无据。固不足多辨。而顾不能家蓄其书。人人皆见。则虚声所及。易以惑众。又不容无辨也。此书之作。为正今人之失。以开后学之惑。而先从今人所头戴而张皇底二句语。辨措语之未妥。论理势之不然。而渐次说入世儒之骎骎致得理轻气重。而以双本领之。履霜结之。至今人驱道理二字于冥漠不可思议之地以下。乃正说今人之弊。终归于气夺理位。自为本领。若是则向之履霜者。今则坚冰矣。古所谓诐淫邪遁。犹不足道。而颠倒猖披。宜无所不有矣。于是欲以矫救。则彼辄头戴曰前贤亦尝云尔。正谚所谓负文宣王以讼者。则非琐力之所能抵敌也。末弊之至斯。岂前贤之所能预料哉。当日之未及细思。不能无遗恨于先贤而耿耿不能已。然其未及细思。盖亦

容或有之者。实有奉质之愿。如得奉质。则安知先贤之不莞尔而笑也。呜呼。既不可得则不得已而猥论如此。以俟后贤而质之。质之而吾所疑者妄。则今人主气之说得矣。吾之狼狈。儒门之幸也。如或不妄。则今日东方理气之说。反见狼狈。柰之何柰之何。通一篇而平心看之。则语脉指归。节节可寻。言愈切而礼愈恭。卫道之诚。尊贤之意。自见于辞。而彼乃截去首尾。孤行只句。摘取今人之失。移作前贤之疵。亦独何心哉。退溪言互发而引朱子说以證之。栗谷既明辨朱子之意不然。而质言以正之曰。若朱子真以为理气互发。则朱子亦误也。㮨等乃以正退溪之误者。推之于朱子。以为攻斥朱子。今彼以矫今人之弊者。移之于栗谷。以为攻斥栗谷。噫。彼之平日自处。决不以㮨等为期。而何用心之不幸相近若是也。晦斋补遗论仁一段所谓害流于生民。祸及于后世。是孟子集注论异端邪说之害者。如今议者之说。则必曰以孟子自处而拟朱子于杨墨。乃若栗谷则辨其说之不然。而云晦斋目见惨祸。故作论以警一时。欲救万一耳。如以栗谷之心为心。则亦当曰芦沙目见主气之说盛行。故作此说以警后学。欲救万一耳。彼乃全不

识先贤心法。而但欲头戴前贤。以为御人之把柄。反不为前贤之罪人耶。所谓今人。指何等人而言之也。先师与权宇仁论理气。前后往复。至数千言。权错认前贤之言。终始头戴。而但就流行边语。搀入源头说。至谓理无先具之妙。而主气太张王。故先师谓古今道术虽多。特未有主气一学。乃欲充其数耶。所谓今人。正指此等人也。近世世儒滔滔皆是。则忧道之君子。虽欲无言得乎。且彼通中起头数句。抑何文法。焉有几于圣者而才主气而为诐淫邪遁。沦于异端而才主理而为正人君子者乎。以辞则不成说。以心则太危险。其包藏机变。令人不忍正视也。然彼之所见。若如所谓今人者而斥主理之非则犹之可也。今既自知主气之不可。而亦何恶于主理之旨。怒之㬥而斥之甚也。抑因此一段论辨。而意先师于栗谷学问道德之大。全全不尊信而然欤。其论理宗旨则既有理通说。又有万情发于理。四七无互发之说。无容更赘。其佗佩服遗言。以为受用。则无异于程朱之书发于寻常谈论之际。见于汗漫文字之中者。不暇尽举。姑以一篇所论言之。先师尝论河唤醒癸未疏曰。文而不能参天地关盛衰。浩然与元气同流。则虽多亦

奚以为。又曰唤醒疏。有天地后经法。虽尧舜之德。不由是则不可以治天下。又曰满廷臣僚噤不出一语。当时气象。既长夜矣坚冰矣。乃有一唤醒斋。天生此翁。盖不为一时计。乃为万世传否泰消息。噫。癸未疏为栗谷伸辨者也。以伸救栗谷。而其文可以参天地关盛衰。与元气同流。则栗谷之道德全体。可知矣。以伸救栗谷。而其疏为有天地后经法。则栗谷之经济大用。可知矣。以伸救栗谷。而其人为万世传否泰消息而生。则栗谷之生。又可知矣。彼名尊栗谷者。只是以吾党之尊之而尊之。其所称诵者。只是诵先辈见成说话而已。曷尝有一半分自见得者乎。乃谓先师以吾党而不尊栗谷。不亦可笑之甚乎。苟以吾党而有疑不敢疑。则是乃私尊也。非义理之公尊也。义理无穷。而知见既异。则虽父子兄弟。亦不可苟同也。是以温公作疑孟论。而其子康以为孟子书最醇。进讲经筵。又作要解。是子不得私于父也。明道受条例司。而伊川不满之。明道定大学编次。而伊川改正之。是弟不得私于兄也。父子兄弟犹然。况于吾党乎。尊其道读其书。大体则终身钻仰之。微言则极力思辨。而一字一句。不敢放过。如有微瑕之可疑。则亦必辨白。

使后学不迷于所择而后。先贤之道大明于世。此吾党之士所宜尽心者也。若如所谓今人者之遗却定论。而主张其可疑者。欲以御人。则适所以㬥扬其过差也。岂尊之之谓哉。是故重庵金公得猥笔读之。深致敬服之意而言曰。此与我华西先生之独立不惧者。不约而符。又曰尊栗翁者。莫如奇李两先生也。又曰难与不知者道也。彼既不知则何用与之道哉。彼辈以为栗谷书既行于世。则芦沙书不可使之并行云。而方营毁板之举。苟若是则周程张朱之书。不宜并行。退栗之书。亦不宜并行。无是理也。且假使学术之不同。如程苏朱陆。只得各尊所闻。以俟百世。抑著书立论。以开后学。而投通召党。欲以势力胁制之。自以为尊先贤。于古未之闻。凡读书为儒者。其谁与之。其谁与之。然天地有盛衰之运。圣贤亦有屈伸之会。以栗牛之大贤。而竟遭诬贤之律。有癸卯黜享之变。况于今日世变罔极之时乎。然此非我师门一时之厄会。实关吾道之兴废。时运之盛衰。岂吾辈容力之地。只得静以俟之而已。但吾辈中后生少年知见未甚端的者。或不无为众口所铄之虑。故玆草一通以示之。诸君念之哉。