心统性情说
夫为一身之主而无动静内外之间者心也。而性则指其众理之具于内者而言。心之寂然不动而所以为体者也。情者指其条理之应于外者而言。心之感而遂通而所以为用者也。所谓心统性情者。盖性之具于内者。非不浑然该备。而无所主宰乎心。则其所以浑然者。昏昧消沮。不足以为情之体。情之应于外者。非不粲然有条。而无所主宰乎心。则其所以粲然者。飘荡放逸。不足以为性之用。此横渠说所以有功于后学也。故心譬则统三军而或阵或战之帅也。性譬则坚壁不出之卒也。情譬则出阵迎敌之卒也。夫卒之坚壁不出。非敢自为。乃元帅之使也。出阵迎敌。亦非敢自为。乃元帅之令也。则心统性情之妙。盖可见矣。夫体用一源。显微无间。性情虽有动静之殊。其为物则一也。有何体段之别乎。但动故唤做性不得。静故唤做情不得。其实性则未动之情也。情则已动之性也。而无间乎动静而有所主宰者心也。若曰性静情动而已。不知其所以动静者。一系乎心。则于学不知下手。故虽养性之可尚。而

无以操存约情之可尚。而无以省察焉。惟心之为主而统乎性情于动静。工夫可一以贯之矣。
格致说
人有恒言。必曰仁义礼智。然则智为人性。何待格而后始致之哉。曰智固人性所具。而其本甚微。所谓道心惟微是已。然人能弘道。道不能弘人。故苟得其养。其大无外。苟失其养。亦不免凿焉。传所谓物格而后知至者是也。故人之致知者。亦犹石火之激生也夫。今夫火炽可使焚山。烁可使流金。然人徒知火之足以焚流。而不知其所以焚流者。固始乎一石铁之微也夫。试观人之生火者。始以石铁拳拳相激。不求近功。惟火之生是待。激之之久。人力属倦。石气甚热。其所拳激者。无不用极。然后始有一点之火。灼然升乎艾头而生。然则此石非不有火而不能自生。必待激而后始有者也。然火既一生。其用不测。虽使焚流。亦不之让。此所以生之之微。而为功用则侈矣。虽性乎智者。致之则纤足以入尘。崇足以配天。其于精粗费隐。将何往而不可哉。然徒知崇纤之足以入尘配天。而不务乎格物。求其所以崇纤者。则是谓石自火而不激以求生也。不知其可乎。盖人心之灵。莫不有知。而其知也特智之根也。虽致之则固有所浩浩然不加毫末而万理足焉者。然不有物以

格之。则其势甚微。若存若亡。终不成为知者。亦犹火之于石。不激则不成。尚可以望其崇纤乎。故盈天地之间者皆物也。而物则理之委积也。人能因以格之。有如生火者之石铁相拳。不求近功。而敬持近推。有以充乎本性之智。则内之仁义礼智。外之视听言动。近之父子兄弟。远之君臣朋友。大以天地古今。小以禽兽草木者。何莫非精粗之义。何莫非穷究之资乎。故心知之根。日得其养。物理之极处。无有不到。故朱子亦曰用力之久。豁然贯通。岂非向所谓一点之火。灼然生乎艾头者乎。以是推之。程子所谓不必穷夫天下之物。然后始致乎知。亦非只穷得一物之理而可得贯通者。不亦晓然乎。
动静说
先儒之说复为动为静。而彼此争辨不置者。盖不思冬为动静之始终而说静亦得说动亦得之理故如此。盖说复为动者。复为至月。而指其一阳始成以后而为言。则为动之说。固无可疑。说复为静者。亦以复为一阳之月。而指其一阳未成之时。则乃群阴至静之月也。然则为静之说。不亦宜乎。大抵谓冬为阴为静者。固无可疑。然截自冬至以后谓阳谓动。亦有何不可也。不独复为兼阴兼阳之月也。坤亦如是。故如林择之之说坤为静者。虽屡为朱子所斥。

然指坤积阴之时。虽谓之静。未为不可。如朱子之说坤为动者。指阳之胎于小雪后。则其谓之动也。初无不可。但小雪之阳。乃阳之始生而未成者也。冬至之阳。乃阳之始成而卦之一画也。此则未必不异也。
不迁怒不贰过说。
怒人情之不可无者。苟于怒也。适可而止。不为气胜。则何患乎迁。过事之差失也。斯速改之。不或吝惮。则何患乎贰。惟是常人。知不烛理。志不帅气。才有可怒则不问可否。惟怒是任。故当怒之时。其于理之是非。不遑观焉。虽或观之。又不能惩之。卒至乎怒室色市而后已焉。事有过差则不能内讼。惟过是循。故有过之地。不能自知。虽或知之。又不能改之。卒至乎长恶遂非而后已焉。此性情所以不得其正。而事理所以常失也。至于颜子。则以生知之亚。早托圣门。博学于文。约之以礼。明足以烛事理之微。强足以克人欲之私。心体也扩然大公。妙用也物来顺应。其所怒者。莫非性情之正。而不为气胜则适可而止而已。又何甲乙之或迁乎。其所过者。特一念虑之差。而不及照管则知必改之。又何前后之或贰乎。故其所不迁者。非故为不迁也。理明心正。直如鉴空衡平。妍媸轻重。不敢以欺其纤忽。故其于甲乙之接。自不足以迁其怒也。其所不贰者。亦非勉为

不贰也。勇于克复。有如洪炉点雪。动辄消融。其于事物之来。自不敢其贰乎过也。此非至明。何以察其微。非至强。何以克其私乎。在昔陈忠肃之言。有曰幼学之士。其于颜子之学。言温而气和。则不迁渐可学矣。过而能悔。又不惮改。则不贰渐可学矣。此于入学之方。盖可谓切要矣。然于颜子之学。特为约礼工夫。而于博文则未有及焉。要使学者。更进一步。巽志下学。必于性情事物之故。义利公私之辨。次第融会。理无不达。知无不明。然后为之合一于克复。则始可谓足目俱到而无复有憾于希颜矣。
中庸首章说
夫天固为形体之天也。而其实则理也。所谓元亨利贞是也。然理非气何所凑泊。气非理何所主宰。故及生物也。必有造化者为之生长遂成而后。所谓元亨利贞之理。与有载焉。此天之所以赋与乎物。而即所谓在天曰命者是也。于是人物之生。因各得其所载之理。以为仁义礼智之德。此物之所以禀承乎命。而即所谓在人曰性者是也。夫天人一也。而其必曰元亨利贞仁义礼智之异者。以其形气之不同而理亦随以分焉。亦犹人物之气异而性不相似也。然其理则固未尝不一也。其所谓性。即仁义礼智也。是以循仁之性。则其恻隐而爱乎物者皆道也。循义之性。则

其羞恶而裁乎宜者亦道也。循礼之性。则其恭敬而中乎节者皆道也。循智之性。则其分别而取其是者亦道也。虽至于禽兽草木之微。而亦莫不循其性之所偏而各有当行之理。此实皆理之自然而不容自已者也。即邵子所谓性者。道之形体者是也。如是则性原乎命而为体。道本乎性而为用。人之义理。浑圆自足。无所欠阙。初何待修为而后为教哉。盖性与道虽无不善。而气禀人所异也。昏明强弱。有万不齐。是以贤知者失之过。愚不肖者又不及焉。其于性命之道。无所取则焉。故圣人因其道之可行而不容已者。品且节焉。以为法于天下。若尧之五典。夏之九畴。周之三物是也。此则所谓教也。盖徒知性为本心而不知其本乎天命。则性不过为人私也。徒知道为事理而不知其具乎吾性。则道不过为外物也。徒知教为圣法而不知其本乎性道。则教不过为一人之私智也。此子思所以首发明之也。而亦有以见三者之名虽不同。而理实不外乎天也。夫性道教三字。要皆为道体之名义也。而就中道之一字。尤其为切要也。以其在乎己则为率性也。以其本乎天则天所命也。以其由乎教则圣所修也。是以君子之于道。苟乎须臾之或离。则是违天也失性也侮圣也。不可得以离也。若乎其可离。则惟外物之离不足为害者。然后始

可至于所谓道者则固不可也。是以君子之于体道。无时不然。戒慎乎其所睹而及乎其所不睹。恐惧乎其所闻而及乎其不闻焉。其所以戒惧乎所睹所闻者。即动察工夫也。戒惧乎不睹不闻者。即静养工夫也。此君子之所以体道者。无动无静而常存敬畏者也。然其戒惧之功。至于不睹不闻而无所失焉。则可谓切矣。而其不睹不闻之时。则乃下文所谓未发之中也。于斯时也。心体浑然。无所偏倚。未有善恶之分焉。故只戒惧以存之。则天理之本然。自得其养而不或有须臾之可离也。夫反乎隐者见。反乎微者显。诚若相去甚远而不或干涉也。然隐见一体。显微无间。隐固不见而实见之本。微固不显而实显之源。故无隐则已。苟隐之或有。则必乎其见而不容掩。无微则已。苟微之或为。则必乎其显而不可讳。然则天下之事。其孰见显于此乎。然人之常情。只知其为隐而未知其为甚见。只知其为微而未知其为甚显。故其所处心处事。恒多慎乎见显而不能不失于隐微。故毕竟其为见显之累者。亦与隐微之失无或异矣。故君子知其如此而必慎乎此焉。然其所谓独。即下文喜怒哀乐之已发者也。程子曰才思便发是也。虽人所不知。而其善恶之几则已分岐乎此矣。苟善之发端。则是天理之本然也。固所存养。而不幸恶为发念。则

不亦可畏之甚乎。盖君子之于体道。其所当慎者不一。见显固所慎。不睹不闻亦可慎。然其最可慎者。所谓独者是也。何者。盖为其隐微也。故人多忽而不慎焉。然事之见显。莫甚于此。此尤所当慎也。章句所谓既常戒惧而尤加谨焉者此也。且自克己者论之。则其为隐微而未及乎发见者也。苟及此而遏绝之。则其所克治。特一转念之间也。与其待发见而始克之。其所用力少而收功倍者。不啻万万矣。此尤不可以不慎处也。夫道语其体则性。语其用则喜怒哀乐。只言性而不言用。则无以知其实妙也。故于此复以喜怒哀乐言之。盖其未发则性也。以其众理浑然无偏依。故谓之中。其已发则情也。以其妙用之适宜而无过不及之差。故谓之和。中者即天命之性也。而以其众理浑然。故天下之理。无一不本于此。和者即率性之道也。而以其性之自然。故其于天下之事。无所不达。此则性情之所以动静贯彻而不可须臾离者也。盖性情之所以动静者。皆其所自由而初非人所得以与也。故其所未发已发者。只管浃杂互滚而未尝截然各为一时。朱子所谓不可寻觅安排者是也。故学者于未发。若欲执定一时。以为致中之工。则是有所不察于性情混杂不离之妙。而其所致中者。不免为吕氏求中之病也。其于已发。任其自尔。而不复省

克以为致和之工。则亦不免为不芸苗者也。盖未发即思虑未动之谓也。而若欲求中。则是已发而欲未发也。其可得乎。故程子曰只平日涵养便是。又曰敬而无失。即所以为中也意可见矣。其已发则虽不可安排。而岂可一任其自尔。而不为之审克以为中节之求哉。故程子曰人之易发难制者。惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒。观理之是非。则亦可见外诱之不足恶而于道思过半矣。此即致和之谓也。夫中和者。实为道之体用。而动静夹持。虽性之众理。情之妙用。该备广施。而其大要则不过乎此矣。故君子之所以体道者为能致中和。则于道尽矣。中者乃天命之性也。而所谓喜怒哀乐之未发也。未发即所谓不睹不闻者也。而所以始乎谨独也。和者乃率性之道也。而所谓喜怒哀乐之已发者也。已发即所谓所睹所闻者也。而所以终乎谨独也。故自喜怒哀乐未发。以至乎不睹不闻。而所以戒惧者。愈严愈切。行有以始乎谨独而无或有一毫之偏依。则其为致中者至矣。而其效也行将天地位矣。自喜怒哀乐已发。以至乎所睹所闻。而所以谨慎之者。愈精愈密。直有以终乎谨独而无或有一念之过不及。则其为致和也至矣。而其验也行将万物育矣。盖中和者。即吾与万物。同禀天地之性情者也。故吾与天

地万物。形虽不同。而性情则本一体也。性为情之体。而天地者万物之本也。故吾之性极乎中。则天地亦有以定矣。情为性之用。而万物者天地之所生也。故吾之情极乎和。则万物亦从而育矣。
性说(二条)
或曰性者指人物所禀受而言。理是指天地间公共者而言。性理之分。固迥然有不同矣。伊川却曰性即理也者何哉。盖人之有生也。禀天所赋而为之性。即所谓理也。然在天为理。在人为性。固不容混谓之理而无别于命名界分之所。但理不容独立为性。而必与所谓气者混合无间。然后有所凑泊焉。由其混合无间。故人不知性之为理而往往欲以气当之。所谓生之谓性是也。此不识本原来历而妄伥自欺。将陷为异端之不暇。故伊川特就上一级而指言之。盖有以救认气为性之弊也。不然性之所从来者。未始不为理也。而才说性则便与理之区域相去远矣。又何必苦谓之理乎哉。
或问张子曰。由太虚有天之名。由气化有道之名。由虚与气有性之名。合性与知觉有心之名。未知其义如何。夫天之为德也。冲瞙无眹。混沌无为。既无形状之可验。又无声臭之可寻。则其所穹然自在者。虽若不复可以功用之妙

期之也。然天何尝言哉。而四时行焉。万物生焉。造化之根。由之而立焉。品汇之枢。由之而运焉。此必不宰而有所宰焉者。岂徒以阴阳之委气论之而已哉。此天之所以得名者。不亦宜乎。天地定位。阴阳二气。屈伸代作。凡物之在覆焘之间者。亦莫不受其变化之功。故日昃月盈而岁之分至启闭。各循其序。寒往暑来而物之生长收成。不失其宜。此则造化之所以流行不已。而品物之与有终始者也。所谓一阴一阳之谓道者是也。虚即太虚之虚而理之谓也。气即气化之气也。性者人所禀生之理也。盖人物之所以受生也。必禀太虚之理而为之性。得五行之气而为之质焉。待合此二者然后。所以禀生之资。初得以全矣。然则谓之合虚与气。有性之名者。不亦然乎。然则性字独以理字看过。而不少与气字相关否。若不相关。则其曰合虚与气之云。抑何谓乎。且伊川则只曰性即理也。而横渠之却兼言理气何也。盖泛论性气则理为性而气自气。不与之相干。若理气合一而生物。则二者混然无间。性则气气则性。虽以气言性。亦不害为有分也。所谓气质之性是也。然语其本然则性终是理。不得以不辨。此伊川说。所以与张子有所不同也。心者活底物。既得性以为体。又有知觉以运用之。故静而四德。动而四端。皆为其所统。而虚灵洞彻。足

以通天下之故矣。此心之为名。有不得以辞未矣。或曰性即上文所谓虚字而理之谓也。知觉即上文所谓气也。如是则此所谓合性与知觉者。即上文所谓合虚与气之谓也。然则叠语而心性之别。又安在哉。曰性固理也。而实指仁义。理则公共无切实处也。知觉固气也。而其光明赫著活动之盛。初非泛说气之所及也。上文所谓气只指理所凑泊者而言。则虽同为气也。而其与知觉。不亦迥然为间。而心性之别。又何疑乎哉。
心说(五条)
朱子曰。心犹太极。寂感犹阴阳。
　
右见启蒙。(晚年定论。)
朱子曰。性犹太极。心犹阴阳。
　右见语类。与上论不同。(恐初年未定之说也。)
既曰无极矣。又曰太极。既曰冲瞙无眹矣。又曰万象森然。既曰隐矣。又曰费。是皆无迹有迹之象。其为一理则同也。
朱子曰。心如水。性犹水之静。情则水之流。欲则水之波澜。尤庵曰。心如器。性如器中之水。情如泻出之水。尤庵之言。本于朱子而注释其意也。合心与性情而释明德者同也。自今观之。朱子之譬。尤为精密。是犹中庸德輶如毛之云。尚不如无声无臭之至也。读之者若不能以意逆志。而谓

德犹有形质之如毛者。则岂不为害义之大者乎。
邵子曰性者道之形体。朱子甚爱此语。程子曰其体谓之易。朱子释之曰其体亦指形而上者耳。然则形而上之中。又有有形体无形体之别。觳觫章注见牛则此心已发而不可遏。未见羊则其理未形而无所妨。此是心与理有形无形之别。以此推究。则理义道体之别。皆如此。
心说(五条)
盖时学皆以心属气性属理。惟恐心之或属乎理。先生则必曰就一心上分理气。以原于理者为道心。生于气者为人心。又就一理内分心性。以主宰属心。以准则为性。以总会为心。以条理为性。
以主宰总会为心。故如所谓存养戒惧。皆为存心之事。以条理准则为性。故如所谓讲学格致。皆为知性之工夫云。故如言明诚则明属知性。诚属存心。如言敬义则敬属存心。义属知性。
若就吾身上说。则心与性相对。若就应事处说。则心与理相对。盖性在心为性。在事为理。故曰性即理也。
盖心与理相对。故其为学也。必须持敬以存心。讲学以明理。然后始为全体之学。苟或明理而不存心。则不免为口耳之学。存心而不明理。则不免骨突之人。

柳致程说曰。合内外(心理)宾主。判上下(理气)帅役。学问之大宗旨。故论语之文虽多。而其要旨不过颜子之克复(属理气。即上下也。)博约(属心理。即内外也。)四字。独得为传心之诀。
华西李先生心说(附)
心也者。在身之一物也。形气神理具焉。以形则方寸也。以气则精爽也。以神则灵觉也。以理则太极也。四者阙一。非心也。是物也。语所自来则天也。语其所为主则人也。语其体则曰性。语其用则曰情。语其近则具在目前而敛之无迹。语其远则通乎天地而大而无外。是谓四肢百体之主。而万事万化之统者也。曰形曰气曰神曰理。宜若无所不可。特以理则有善无恶。气则有善有恶。故不得不分以言之。以理为主则道心。以气为主则曰人心。舜禹所谓惟精惟一。孔孟所谓克复遏存。用此故也。学者治心之工。理欲其恒存而不失。气怕其或杂而为拘。此乃为学之大纲也。不容差错。(己未蜡朝。)
河洛数
河洛数皆自一而添二以成焉。有一生两仪之象。故始于北方之一。而添二则为东方之三。自三而添二则为中央之五。自五而添二则为河南洛西之七。自七而添二则为河西洛南之九。此阳之所以添二而生成者也。自二而添

二则为洛南河西之四也。自四而添二则为北方之六。自六而添二则为东方之八。自东方之八而添二则为中央之十也。此阴之所以添二而生成者也。
月与日会数
月不及日十二度十九分度之七。○月不及天十三度十九分度之七。而日不及天为一度。故减一度。○置十二度。以十九分加之得二百二十八分。○月不及日有十九分度之七数。故每度皆以十九分分之也。○并入七为二百三十五分。○七即十九分度之七也。二百三十五分。即每日月不及日之数也。○置二百三十五分。以四因之得九百四十分。○一日日行三百六十五度四分度之一。其数不齐。故此以四因之以应十九分之数也。详见下。○别置三百六十五度。以十九加之得六千九百三十五分。此亦十九分乘十二度之意。○置六千九百三十五分。以四因之得二万七千七百四十分。将入四分度之一故也。十九分以四归之。其数无名为四七五。故只得四倍此数。直以十九分搭入也。并入十九分。得二万七千七百五十九。○此为一日日行之数也。○置二万七千七百五十九。以九百四十分为法归除之得全日二十九零九百四十分日之四百九十九。此日与月相会之数。○九百四十分。即上

文四倍二百三十五者。是一日月不及日之数也。以此归除之者。求二十九日之数也。月行退缩。积之之久。尽退了三百六十五度四分度之一。则与日会而合朔矣。一日亦以九百四十分之者。月不及日是一日之间故也。○置二十九日。以十二加之得三百四十八。○求一岁十二会之数也。○置四百九十九。以十二加之得五千九百八十八。○计馀分之积也。○如日法九百四十而一。得六零三百四十八。○置五千九百八十八。以九百四十归除之得六日也。○日与天会而多五日九百四十分日之二百三十五者为气盈。三百六十者。为一岁之常数也。常数者取气盈朔虚之中而举成数也。○多五日小五日。亦准三百六十而言。九百四十分日之二百三十五者。四分日之一也。云然者求合乎月与日会之数也。○月与会而少五日九百四十分日之五百九十二者为朔虚。置三百六十日。除三百五十四日馀六。起一算于下位。作九百四十。却除了三百四十八。○三岁一闰则三十二日九百四十分日之六百单一。○置一岁闰十日。以三岁因之得三十日。又置八百二十七分十日之零。以三因之得二千四百八十一日。如法九百四十而一。得二日九百四十分日之六百单一。此则一闰而剩者也。○五岁再闰则五

十四日九百四十分日之三百七十五。(置十日。以五因之得五十日。又置八百二十七。五因得四千一百三十五。以日法除之得四日。)此再闰而不足者也。○十有九岁七闰则气朔分齐。是为一章。○又置八百二十七。以十九加之得一万五千七百一十三。○置一岁十日。以九百四十乘之得九千四百。○八十日零八百二十七分。合为一万〇二百二十七分。○以十九岁加之得十九万四千三百十三分。○置一月二十九日。以九百四十分乘之得二万七千二百六十分。入零四百九十九得二万七千七百五十九分。○置十九万四千三百十三分。以一月数二万七千七百五十九分为法。归除之得七闰之月。是为气朔分齐者也。
月与天会数
置十三度。以十九分加之得二百四十七分。入七(十九分度之七)得二百五十四。以四因之得一千〇一十六。别置二万七千七百五十九。(即一日天行三百六十五度四分度之一也。)以一千一十六为法归除之得全日二十七日一千〇一十六分日之三百二十七。此日与天会之数也。
中国年代数
自天皇氏至唐尧元年甲辰。四万五千六百年。自唐尧元年甲辰至明太祖元年戊申。三千七百二十五年。自明太

祖元年戊申至乾隆六十一年丙辰。四百二十九年。
东方年代数
檀君后唐尧二十五年而立。我　太祖后明太祖二十五年而立。自檀君元年戊辰至我　太祖元年壬申。三千七百二十五年。