心性情
　　[答朴世和]
　问。心统性情。窃谓心如器。性如盛储底物。而浑圆一理。随心之觉而发为至善。如事亲要孝。事君要忠。这便是心。为忠为孝。是理便是性。然亦不可直谓之性。盖发于外则情也。性。只此理具足于内者。(朴世和)
夫心为一身之主宰而无有动静体用之间也。而性只是理之静而为体者也。情只是性之动而为用者也。惟其理之静而为体也。必有心以持守之。然后其本体者有以立焉。惟其性之动而为用也。必有心以主张。然后其妙用亦得以行焉。此心统性情之大槩也。来谕心如器云云。固善矣。然以有形之物。取譬无形之理者。终觉有牴牾不合之意焉。恐不若改之曰。心为人身之主宰。而性则心之所具之理之为稍涉稳便。未知如何。且浑然一理则固可谓之性。而其随心之觉而发为至善者。却未必不为情也。且心性情。既以事亲孝事君忠为之分说。则其忠孝之理。便是性。其忠孝之理发于心者。便是情。其所以具忠孝之理而行忠孝之事者。即是心也。以是推之则不惟心性情之名义逐一有下落处。而亦

于心统性情之实。庶有以见得晓然矣。乃若曰。为忠为孝。是理便是性则是强夺情字名义地分归诸性字。而其实性字里面曲折。却依旧置而不论焉。殊不知于情字境界。亦将何以区处乎哉。是以。遂不免除却情字一项而不为之论。然则其于心统性情之义。此得为全完乎。抑亦为零些不备乎。然又觉非但除却情字之杀为未安。而又嫌为忠为孝之说或有挂碍于性字地分。故又却别为之说曰。然亦不可直谓之性。盖发于外则情也。性只此理具足于内云。如是则不惟语意一南一北。毕竟吻合不得。而并使性字。进不得为已发之和。退不得为未发之中焉。至于情字则不知尽日而隐避甚处。又却忽然来。与性字揪头争讨处所。而胜负未可知也。不亦异乎。
　　[答金灵仲]
　问。所谓本然之性。无乃是指善人之性。气质之性。是指恶人之而性为言耶。(金灵仲)
性一也。而却有本然气质之分者。此非人性善恶之谓。而乃其所指之地头有不同也。盖人之生也。莫不有是理。故虽恶人。不能无本然之性。亦莫不有是形。故虽善人。不能无气质之性。然则所谓本然与气质之性。只是一物。不可分作两截看。尚可以人之善恶为分言耶。然

则所谓本然者。初非外乎气质之性而别有一性。只就气质里面指其性之不杂乎气者。分而言之。如子思所谓天命之性。孟子所谓性善是也。所谓气质之性。亦非外乎本然之性而别有一性。只就本然分上指其气之不离乎性者。合而言之也。如孔子所谓成之者性。告子所谓生之谓性。是也。即此推之。所论得失。自可见矣。
　　[答白礼行(二条)]
　问。本然之性。气质之性。如何分别。而所谓心统性情之说。亦可得以详闻乎。(白礼行)
性字从心从生。盖谓心中所得以生之理也。性之为称。待有人然后始就人心上称为此字也。若夫人未生之前。固不容有此字也。故程子曰。人生静以上。不容说。才说性时。便已不是性。是也。然则性只是人心所具之理而已。有何本然气质之分也。然性不容兀然独存。而必具乎人心之中。则人心即气质也。兼举其所在之气质而论之。则不得不以气质之性称之也。又就其气质上。指其不杂气质者而论之。则不容不以本然之性称之也。此朱夫子所谓离杂不得者也。性指其理之具于心者而言。情指其理之发于心者而言。其所以具而发之者。即心也。此之谓心统性情者也。
　问。心虽一身主宰。其所从来则一太极之理也。

心只是一身主宰而酬酢万事者也。但语其所从来。则固未尝不为太极之理也。
　　[答卢德济(二条)]
　问。性一也而有本然气质之别。心亦一也而有道心人心之别。情亦一也而有四端七情之别。何也。(卢德济)
性固一也。而指其性之不杂乎气质而纯乎厥初之善者而言。则谓之本然之性。指其性之堕在气质而异乎本然之理者而言。则谓之气质之性。心亦一也。而以其原性命之正而言。则谓之道心。以其出形气之私而言。则谓之人心。情亦一也。而以其发于四德者而言。则谓之四端。以其发于健顺五常者而言。则谓之七情。此各有地头而不可阙一。览之者亦当各随其地头而逐一理会详细。则自当见得其各有条理而不可缺一者也。既是自见得其各有条理而不容缺一处。则虽圣贤百回分析。亦不厌其细密而愈有意味也。尚可以分析为病。而必有待于问人乎。若如来谕则是圣贤只言心一字足矣。又何至烦言性情之为乎。此等只拣一等难理会底。信笔为问。而不甚致思之致也。试更思之也。
　问。性出于天而气亦出于天。则人之性与气。宜乎皆善。而气却有清浊粹驳。何也。
若以出于天之故而皆责其为不善则甚不然。盖天下

之物。孰有不出于天者。而虽人之蹠蹻。物之虺蟒。亦皆为阴阳之气所化而生。而不独气也者为然也。尚可以不善为见责乎。但性即理而已而不涉形气者也。故自然纯善而已。气则固理之所生。而其实则必有待乎阴阳五行之许多番纷纭转换。然后方始现化出来者也。故值其正且通者为清粹。值其偏且塞者为昏浊。试思也。
　　[答金宪植(二条)]
　问。程子曰心一也云云。(金宪植)
心一也而有已发未发之分焉。其未发。即已发之体。已发。即未发之用也。然则论心者随其地头。以其体用分而言之者。不亦宜乎。
　
问。朱子之说云云。
朱子固是以太极为心。而阴阳云云则未审其为定说也。然亦合有商量者。盖心固理气之合也。而毕竟有理然后有是气而凑泊焉。然则理为心之本然。而所谓太极者是也。气为心之所使。而所谓阴阳者亦是也。既曰大极则所谓纯善无恶云云。亦不外乎是。既曰阴阳则所谓兼善恶云云。亦不消说道。夫理与气。不无上下之分。而亦不可以其为形下而不谓之心也。
　　[答卢德文]
　问。心之发也。因性而发则为善。因私而发则为私也。仁则兄曰。不然。善心则固可曰因性而发。至于私心则

不然。不由乎性而只任诸心而发则为私心。如何。(卢德文)
中庸序。有曰心一也。而以其或原于性命之正。或生于形气之私。而所以为知觉者不同也。以是参看则足以验所论之不差矣。仁则所谓任诸心云云。固为精切。然任诸心者。只可谓放心。而未可便说到私矣。
　　[答卢德济]
　问。心之德。只即乎爱之理上面。乃包含混沦说。爱之理。只就乎心之德里面。乃亲切的当说。初不是二者判然相离。各为两物也。(卢德济)
所论心之德爱之理等说。且姑据己见而寻求不已。则岁月之久。自当有见处。恐未易以一时往复之知得晓然也。然要而言之则其专言四德者。即心之德也。而其本位则固不离乎爱之理也。其偏言一事者。即爱之理也。而其流行则固统体乎心之德也。故所谓爱之理则固不难理会。而其所谓心之德之所以统体四德者。何以见得乎。如所谓孝弟为仁之本则足以见仁之为爱理。如克己复礼为仁则足以见仁之为礼。如上蔡之面赤。程子反谓之恻隐则足以见仁之为义。如井有人焉。仁者往焉则足以见仁之为智也。故朱子曰。仁者仁之仁。礼者仁之著。义者仁之制。智者仁之藏。以此推类转辗则足以见矣。
　　

[答李达叟(五条)]
　问。所谓仁。以心言之则恻隐是仁。以事物言之孝弟是仁否。(李达叟)
恻隐是仁之情。孝弟是仁之事。
　然则何者为仁乎。
仁即所谓爱之理是也。夫爱之未发而具于心者。则谓之性。而性即所谓仁也。其爱之已发而形于心者。则谓之情。情即所谓恻隐之心也。情之施于事者。则谓之行。行即所谓孝弟之事也。此有间架。而不可以毫发参差者也。
　何以知仁为爱之理乎。
以其已发。测其未发也。恻隐是仁之情也。而其情主于爱。孝弟是仁之事也。而其事主于爱亲。其所以爱。即所谓爱之理也。此所以知仁为爱之理也。
　其详可得闻乎。
人与天地。初无分别。一而二。二而一者也。故天地以生物为心者。而其德有四。即所谓元亨利贞是也。其实元始生物。而亨为生物之长。利为生物之遂。贞为生物之成焉。人于天地。亦禀其生物之心以为心焉。曰仁义礼智四者。亦为人性之纲。而其仁以爱。礼以恭。义以宜。智以别者。亦犹元亨利贞之于生长遂成也。故元为四德

之始。而其用也生。故仁亦为五常之始。而其用也主乎爱。但天以生物为主。故其用为生。人以爱物为主。故其用亦为爱。此则天人之别。而其仁之所以主爱。则以其元之主乎生物故也。以此推之。天性之实。灼然可知。而仁为爱之理者。不亦详乎。
　然则既曰爱之理而已。则于仁之本义。至矣尽矣。而犹复曰心之德云者。何也。
程子曰。四德之元。犹五常之仁。专言则包四德。偏言则主一事。故仁偏言之则只主乎爱。故曰爱之理。若专言之则实为五常之统。故又曰心之德。盖仁为爱之理。而礼则仁之著。义则仁之制。智则仁之藏。而三者之共为仁之条贯。亦犹亨利贞之无不统于元也。此所以仁则一也。而不容不有爱之理心之德之别也。故如孔子所谓仁者爱人。有子所谓孝弟为仁之本。孟子所谓仁之实。事亲是也云云。此皆主爱而偏言之也。如所谓克己复礼为仁。己所不欲。勿施于人。居处恭。执事敬。与人忠。此皆主心德而专言之者也。然则所谓爱之理。心之德者。虽各有所指。而亦不判然相离而为两项事也。所谓爱之理。只就心之德里面。单指仁之本位而言。心之德者。亦就爱之理上面。兼指仁之所统而言之也。然究以

论之。不惟仁之于五常为统如此。虽四端之羞恶辞让是非。亦皆见统于恻隐。本如是也。故恻隐所以伤痛也。爱之始也。辞让所以解推也。爱之著也。羞恶所以疾耻也。爱之收也。是非所以辨别也。爱之藏也。此其界分自有截然不可犯者也。而至于脉络相因则粲然可验。初无毫忽间隔者也。是以。恻隐是仁之端也。而辞让者不本于此。则便系诈伪而不足为仁之著。羞恶者不本于此。则便系猥谲而不足为仁之收。是非者不本于此。则便系争辨而不足为仁之藏也。譬如春之生物而夏不本于此。则未知其所长恶乎长。秋不本于此。则未知其所收恶乎收。冬不本于此。则未知其所成恶乎成乎。故四时各有定名。而统谓之春。犹之可也。古诗所谓三十六宫都是春。是也。五常各有定位。而统谓之仁。犹之可也。语所谓三仁求仁之说。皆只为当理而无私心。克己复礼。主敬行恕之说。皆只为消克己私而复尽天理之意也。其与爱之理。初无毫发关涉。而却皆以仁称之。此足以验矣。四端各有定分。而统谓之恻隐。犹之可也。如和靖之面发赤色。未必不为羞恶也。而明道却以恻隐称之是也。以此推之。其于二者之实。盖可想矣。然又有以仁义自为体用而说者。孟子曰。仁。人心也。义。人路

也。仁。人之安宅。义。人之正路也等说。分明以仁为体。以义为用焉。此盖仁之为德也混沦温厚。故就诸心而言之。以见其为切于己而不可须臾舍也。义之为理也精当裁制。故取诸路而言之。以见其行必由之而不可放过而已也。此便与丹书所谓敬胜怠。义胜欲。易所谓敬以直内。义以方外等说略相似。而自与专言之说。不相干焉。又有以仁智相为体用者。子贡曰。学不厌。智也。教不倦。仁也。子思曰。成己。仁也。成物。智也。盖学不厌与成己。俱属自家事。而或曰智。或曰仁也。教不倦与成物。俱属别人事。而或曰仁。或曰智。何也。盖仁智之为体也。初不相资则无以全乎德也。故其为用也。亦不相须则无以成乎事也。故学不厌。虽谓之智也。而圣之为德也。只有智而不复有仁乎。教不倦。虽谓之仁也。而圣之教人也。只有仁而不复有智乎。故学不厌。虽谓之智亦得。虽谓之仁亦得。教不倦。虽谓之仁亦得。虽谓之智亦得。以至成己成物。亦如是也。譬如以水火做饭则此水火之于饭。其功均矣。故指其饭曰水所做也亦得。火所做也亦得。
持敬
　　[答卢德济(二条)]
　问。敬之一字。语甚约而义甚精。功甚简而效甚广。然其用工之要。只不过此心畏谨而已。故朱子以为敬

之义。惟畏为近。(卢德济)
所谕工夫之要。不过此心常常畏谨而已。故朱子曰云云。固为持敬之要。然先儒更要就容貌辞气上做工夫。试更思之也。若只曰如此则恐欠周遍也。
　问。敬以直内。是自初学至于贤人切至工夫。及到圣人地位。日用动静。自然不离于敬。而亦不必事乎敬也。
所谓圣贤动静自然不离于敬之说。固为无病。而所谓亦不必事乎敬云者。恐非稳当之论也。圣人每事。必目敬以持之。而自家则必以圣人自处。而却不为之用力于敬耶。
　　
[答金冕周(二条)]
　问。圣学之始终。只在敬之一字。如何。斯得其方乎。(金冕周)
敬一字固为圣学之头脑。而其所以为学工夫。则岂敬一字所能磨勘得尽否。必也穷究义理。收敛身心。措置事物。许多节目。莫不随其地头各致其力然后始得。若夫敬字工夫则古人已言之详矣。如所谓整齐严肃。动容貌。整思虑。正衣冠。尊瞻视等数语。着实下工则必也身心肃然。自然有得矣。
　问。主敬工夫莫如主一。而如着衣则心在着衣上。吃饭则心在吃饭上。行步则心在行步上。洒扫则心在洒扫上。以至樵木钓鱼治圃治农等事。亦无不皆然。

而不可有间断者也。如或轻易而间断。则事虽至小而其累德则大矣。故无论事之精粗。但到目前。便与着心。不令走作。然后义理昭著而始终不紊矣。如何。
说得甚好。
静坐
　　[答白礼行]
　问。静坐时。初间湛然清明。小焉。非走作则必昏昧。如之何则更无此病痛乎。(白礼行)
心之为物。神明不测。故操之则存。而持久实难也。然此无别法。只于走作昏怠之时。便更为警觉。使心气依旧清明。是为方便也。且工夫未熟之时。此个病痛。固不容不尔。须是敬以持守。待他走作。一则排抑。一则振警。朝而如是。暮又如是。要得长时用力接续。不容有一时间断之虞则庶乎其可矣。
　　[答卢德济]
　问。静坐工夫。终是似有排遣事物之意。恐非天然自由之道也。盖无事则静以持存。有事则动以顺应。于动于静。不失其时。其道光明。岂可偏于静坐之为乎。然如伊川，延平之学。不惟自己致力于此。而亦为学者拳拳致意者。盖人之操存者。多于动时易得差失。惟其静时则却是专一于此而已。故其于存心。不惟得力最速。而亦以此持存之心。推诸日用则其所以

应事接物者。无不有以处得其当故也。然古经无所可考处。是亦何故也。(卢德济)
夫静之不能无存养。犹动之不能无省察也。苟于动时。不能戒谨而任情从欲。则不惟心之妙用七颠八倒。而祸败之作。亦不可支矣。故静虽无事。而其不容放过则一也。或者于此不能惺惺自持以致其本原之功。则不惟心之本体有所不立。而动亦不得以有赖矣。世之人。只知动之不可以无省察。而不知静之不可以无存养。故往往执此为难。或以为有排遣事物之虑。或以为有作意安排之嫌云。苟能虚心以推之。则动静者。即事理之自然而不容偏废者也。无时不然。无物不尔。如龙蛇之蛰而后奋。尺蠖之屈而后伸。亦足以验矣。然则一动一静。互为其根。而人不容如何者也。且互为其根。则静不徒乎为静而必有以涵动之所本。动不徒乎为动而必有以造静之所端。然则静时存养。其不为本原之功。而动亦不得不为之赖矣。动时省察。其不为妙用之工。而静亦不容不为之须矣。若曰只省察乎动而无事乎静。则是只务动一节工夫而废却静一节工夫也。此何异于欲春夏之发荣。而不欲其有秋冬之收藏。欲沧海之浩洋。而不欲其有江河之朝宗者也。其可谓体用俱

全而不主一偏之论乎。然则所谓静坐者。只不过为静养中一事也。复何拟议之有哉。试看凡人于日用。无论动静一切。有事则酬应栖二。转却迷惑。无事则荡然放倒。邪念如麻。顾十二时中随动随静。无有一时一处薄言净定之隙焉。一个神灵。流转动摇。惟物之役。譬如人之滑坡失步。无由劄住脚跟。而况望其有卓然自立主宰万事底境界乎。口头话说。未必不曰我持敬云。而其实心灵。无一时定叠得稳处也。独有静坐一节工夫。始免为吾人放心处也。尚可以不紧为论也哉。且念虽以南轩之盛德。于年少时。犹嫌其溺于虚无。而不屑为下功。故其所存所见。只偏后一截工夫而遗却前一截道理。故求之太近而得之若惊。资之不深而发之太露。朱子亦以石火电光底消息为箴者也。究以论之。程门规模甚严。而朱门后学。持守不笃。及其晚后。朱子亦以为忧。不免有禅宿无传道处。至有垂泣底譬喻者。恐亦未必不由于其以静坐工夫把作紧歇不同故也。盖明道之塑坐终日。朱子之心恙不能。亦足以窥其一班也。且使静坐者一向俛默。待他事到面前。尚此执滞不应则固有排遣事物之嫌。然此乃后生不解善学之致也。若只于无事时则便当收敛。使吾心虑清明专一。不复

流转昏昧。以致其本原之功而已。待有事来。便复酬应。无时不尔则此谓动静不失其时。其道光明者也。有何排遣之虑而为此盘桓者也。来谕必以古经有无为难。如戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。不动而敬。不言而信底语。孰非此之谓乎。更详之也。
存养省察
　　[答卢德济(五条)]
　问。存心之方。只一警发志气。抖擞精神。自觉其不存则便即此而在者。是也否。(卢德济)
存心之方。莫如操之之为要。故孔子曰操则存。然操之之道。须是该兼存亡看。方得。盖及其舍亡而觉知求之者。固操也。而方其存在而持守不放者。亦操也。不但待其舍亡而知求之者而已也。若来谕所谓觉其放则即此便在者。只得为求放心之妙方。而引以为存心之法。则未必不为得其半而又失其半也。如何。
　问。存养工夫。愚意则以为只可著于无事静坐时。似不著于有事动作时。盖动而有事则此心便在彼事。岂可反复入身来乎。
所谕存养二字。即推本孟子存其心养其性之说也。未论义理。而且以文义论之。若必只偏于静时有所存养而已。则不知其于动时。却有何等别般工夫而填教塞

他否。盖方其无事而持守不怠者。固存养也。及其应物而酬酢不乱者。亦存养也。岂必以静坐无事时块然寂寂。独谓之存养乎。今曰动时心在彼事则岂可入身乎云尔。则是徒知其身在是而心亦在是之为存养。而不知其事在是而心亦在是之为存养也。所贵乎静时存养者。为其动而临事时发得有力也。不然。亦胡为乎徒抱此不能生雏之卵。而顑颔伏在窝里。徒自取其极辛苦不快活之挠攘乎。
　问。心最是难把底物。是以方其静也。存养之。及其动也。省察之。使其体用交致其功。然验诸日用之间。则存养工夫稍觉些易。而至于思虑方萌。事物纷缪。举不免放过而无一中节者。奈何。
夫心。该管动静而不可偏一者也。故若于静上觉有不足则便就静上尤着力。若于动上有所空阙不到处则亦就动上而着力救药而已。此则别无他歧可以致力者也。然动时工夫之不得力。固为省察未尽之致。而亦未尝非其未遇事时存养未熟之故也。但目此日用。必以敬为主。而于静存动察工夫上。益为着心用力。不令有间断则久之纯熟。自当有得力处也。然窃看来谕。未尝不有未及下工而已多有计获欲速之病焉。如所谓

无一中节之云。固知其为屡省密察之一事也。然若使学者用力之久而神会理合。自然有所中节则此为古所谓执中之谓也。若于用工上有所安排。而措一事。发一言。必要有以中节而忧其不能一一中节。则此不免乎计功助长之病。而于进学修德。未尝不反为害也。
　问。俨然端坐时。志气清明。义理昭著。而善之为劝者深。恶之为戒者切。及夫动作云为则都无善恶劝戒之意。是如何。
观此一节则似其用力偏于静时。而不能接续于省察之地也。此不必他求。须是日用之间。着心照管。凡于一行一坐一语一事。逐旋审察。日日如是。不使有持不得且放过之间断。则久自有真实得力处也。
　问。静时固为存养而亦不可以不省察。动时固为省察而亦不可以不存养也。如何。
此段恐见得未审也。所谓静也者。即事物未至而思虑寂然不动之时也。动也者。即事物方至而思虑感而遂通之时也。然则思虑寂然。且须存以持之。要令心之知觉不昧而已。岂容复有省察之可议者乎。思虑感通。便当精而察之。要使事之品节不差而已。岂容复以存养为论也哉。

读书穷理
　　[答卢德济(七条)]
　问。读书穷理之方。盖圣人之训。何莫非亲切。自家之用心。亦自谓极致。然虽其文义亲切有味。而其为得力则未也。是以。其文义之解晓于心者。不能出诸口。其出诸口者。亦不能笔之于书也。(卢德济)
所谕文义有味而未至于得力者。无他。乃其有味之未至也。而不出口。不笔书者。亦一般次第病痛也。此等不必较论。不免为助长之弊。但屈心下首。涵养积累。力量既满则其笃实辉光。自有不可得以掩者也。所谓不成章不达者。是也。若不是之务而徒忧其无所得。则此便是举匙未及而预恨其不饱也。见卵求晨。莫甚于此。幸须审念而不遽发言也。且极致二字。非但不让。亦恐具眼者之或有觊觎也。虽以程朱穷格之神。恐未敢容易开得这个口也。况今才方是两叶未开者乎。千万戒之。
　问。所谓穷理莫先于读书。故学者于此。仔细玩味。毫分缕析。使其文义浃洽贯穿。毕竟至于豁然通透处。则日用事物。心性发见。莫非这个道理。此所以必先读书而欲其穷理者也。
夫穷理莫先于读书。则日用事物上理会。亦不容不为第二件也。世或有能通古书而全昧事务者也。亦不可

不知也。
　问。穷理工夫。不止读书。如辨人言之是非。察人品之贤否皆是。故孔子曰知人。孟子曰知言。抑又不止于是。虽日用间一事一物。亦莫非我穷究处也。前日坐诸见暗。窃谓穷理但在于读书。只于对案开卷时。致得些少思虑而已。故持守工夫。亦从如此。才一掩卷。了无一事。莫知所以用力处也。而今而后始实知其不尔。而无事无处。不欲有以下工也。
所论甚好。须千万固守而勉之也。
　问。一事上穷得理尽。则可以因此妙得而推求其馀矣。盖事虽有万殊之异。而其理则一故也。
以其妙得。推求其馀云云。此固有当如此处。亦有不当如此处。若于读书得有妙法。则以此妙法。可以推求他书。而又以之推诸耕田则有所不可也。于耕田得有妙法。则以此妙法可以推诸他田。而又以之推诸樵牧。则又有所不可也。盖理固为一本。而事实万殊也。事之同异。固不可不随其头面而各求之也。
　问。理本无大小远近之间。所以欲穷其理者。固不可遗其小而取其大。遗其近而取其远。然其所以进则亦不可以不先近小而后远大也。

说得当尔。
　问。穷究而至于脱然通透处。则表亦里。里亦表。乃见得一原处。此所谓万殊之所以为一本者也。
穷究之至脱然处则知明理审。物之表。盖见其为表。里亦见其为里。而不容毫忽移易欺掩也。岂容有表亦里里亦表之为也哉。所谓见得一原处。亦为未稳也。
　问。知行二者。以先后言之则知为先而行为后。以难易言之则知为易而行为难。故知者。必也研究万事万物之理。而毫芒极细然后始得以致之。至于行则不然。只行得约而已。未必尽行其所知也。故朱子博约之论。有曰事之精粗巨细。无所不尽。不可草略放过。约礼之事则但知得如此用功。便着实如此云。而况伯夷，伊尹，柳下惠。未免圣之偏。而孔子独为圣之时者。正以其始条理之不及故也。颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。皆为德行之科。而闵，冉之不及颜渊者。亦以其知之未至故也。由此观之则岂可谓知易而行为难乎。
夫先儒说。只曰论先后则知为先行为后。论轻重则行为重知为轻。而至于难易之云。未之有也。岂别有所见处乎。但大学陈新安注有所云云。其说亦谛当无疑。而来谕广为證据。以质其不然。殊不可晓也。来谕以为知

者必穷究万理。一理不透。不足为致知。至于行则只行得约而已。不必尽行其所知也。故朱子于博约之论。有所云云。复引夷惠孔子颜闵等语。以明其知为不易之意。此固近似矣。然只以知行所当理会多寡目为难易。而不复以知行成就之难易为论也。不知陈氏本意果如是否。窃谓其意盖曰。知固为行之所先。而若将做去则知不过为讲究底事也。只劳心寻求则足以有得。至于行也。虽属知后而却为践履之实也。其工课之勤。不止劳心。亦须劳力然后始有得焉。较看知得顾为易乎难乎。今不论此而却以理会多寡者为难。不亦为问东答西之说乎。三圣知行云云。恐亦未稳。盖三圣所行。虽为极至。而犹未免为偏全之异焉。于此究其所以则其偏其全。非徒为行而已也。亦未尝不由于所知之有偏有全也云尔。非谓知为不易故夷惠闵冉只为其行之易。而不及乎知之为难也。故集注亦曰。所以偏者。由其蔽其始。是以缺于终。所以全者。由其知之至。是以行之尽云云。然则此等说只亦足以见知行实为先后之义而已。恐不足以引为难易之傍證也审矣。且所谓行得约者固是为行。而所谓不必尽行其所知者。独亦不为其所行乎。如以善恶论之则所谓行得约者。充扩善心

之类是也。所谓不必尽行其所知者。如克去邪恶之类是也。以是推之。扩充固为所行。而克去邪恶。不亦为所行乎。若以行约谓不尽行所知。则是徒知行之为行而不知不行之犹为行也。徒知行之为难而不知不行之尤为不易也。
力行践履
　　[答卢德济(四条)]
　问。道之精微。必在近小。虽精微入神。其理则与洒扫应对不异。今之学者不知此理。而类皆凌躐。不务小学而便以大学之道为意。奈何。(卢德济)
夫世人之必以近小为不足尚者。初岂实有见得哉。只据其粗见而率尔胡叫唤者也。然君子之必以近小为先者。亦非徒尔也。盖先用力于近小。待其有所得力。然后又为之循序。及于远大。则此谓盈科而后进。成章而后达者也。故其所以用力于远大者。亦皆周遍充实。毕竟得为有始有终之笃实君子矣。若乃忽于近小而遽望远大者。则非徒近小之差失。而和其所谓远大者。亦皆荒率妄诞而无所归宿。盖始之本无。终亦何有哉。
　问。工夫实处。必在于视听容貌颜色辞气上。故孔子答颜渊问克己复礼之目。必以此告之。曾子言道之所贵。亦以此说之也。

工夫实处。必在于容貌视听云云。固为务实。而恐亦偏主一边也。然则心性情等说。未知何以区处乎。然此说实为下学紧切处也。但欠周遍故云尔。
　问。气有清浊。质有粹驳。气与质。在人有如何分别。而其所以变化之功。则又从何处下手乎。
所谓清浊粹驳。其非为气质之分乎。变化之方。要莫如持之固。学之精。践之实而已矣。
　问。所谓至善。即事物当然之极也。然则日用动静。事物应接。何莫非至善之所在。而但自己所见。有所未尽。故其所处者。只不过据我所见而已。故当其致力时。未尝不自谓做得十分至善之地。而及其事过后。便回头点检。则个个非过则不及。奈何。
罗八珍于前。所食不过适口。壮九重于内。所居不过容膝。设有十分精微之理之善。其奈自己之见不及。知不审。何。只据见在所见所知而审择之精。积累用力则今虽未便见得。亦当渐次见得其十分尽处矣。所谓待自家长得一格则又见得别。是也。然只据力量所及而择之审。则虽不免有过不及之差。而向后见得亲切。却看前事。只有见未尽善未至而已。不解有颠倒处也。
为学统论
　　

[答金宪植]
　窃尝闻之。存养致知力行。工夫之纲领也。敢问三者之用功节度。是何如。方得紧切不差。伏惟于此尽有平日为学已试之效。为写一通。下示课程则谨当终身佩服。以效古人书绅之义也。(金宪植)
所谓存养。岂持敬之谓乎。持敬存养。固当为通用文字。而来谕既以致知力行立语。则亦当以持敬先之。然后言句相类而意致恐当矣。若曰存养则不惟语法不类。而孟子所谓存心养性。亦只就行上说去。而于此却转换做持敬。恐或未安。且持敬致知力行。若以界限则固知为三个节目。而及其做工夫也。未尝不打为一衮物事也。盖致知不本于敬。则未有以尽精微而致聪明。力行不本于敬。则亦未有以实践履而至极致。此敬之一字。于知行上。无往不为其所资之本。而其知行二者。亦虽有些先后之分。其实则只为一项事而不可作两截看。盖徒知其理而不推于事则不免为空言。徒行其事而不知其理则亦不免为妄作。此知行二者。所以相须为一而不可相离者也。然就其各项用功处而分别言之。必也身心表里造次战兢。无大无小。不敢慢。不敢欺。而思虑也如此。动作也如此。今日明日。一意持主。无所作撤。而限满力到则不知不觉。泰然心定而不能自

已者。持敬上工夫与效验也。至于致知则自讲学以至事物上。虚心详细。诵习则欲其纯熟而着心胸。推究则欲其精微而灼见是非。则积累之极。自然通透。经传之义。事物之理。打为一片。而自家知识。极其神明。于天下之理。无复纤毫疑讶者。致知上工夫与效验也。至于力行则以其所学。反求诸己。诚之于思。守之于为。一念之发。一事之作。必审其为天理否人欲否。知其为天理则必也极力裁培。知其为人欲则必也极意拔祛。以之事父兄则爱敬备尽。以之事长上则承奉着实。无时无处不用其工。即力行上工夫也。而久久着力则自然有得。而所谓居安资深者。不外乎此矣。此虽吾人常谈。而其实为学方便也。不可以常谈诿之而别求其他奇妙也。至于区区则守书策。泥言语者也。于此岂复有一毫近似已试之效。有如来谕之谓也哉。然不可一事含默以孤其俯问之勤也。故冒此之渎也。原来区区为人也。性气躁暴。临事尤甚。如舂杵则踏舂未几。已促其簸扬。出入则急于发程。如梳洗装严。一皆窘迫。有若驱逐在后。馀如日用动作。如出一辙。盖循俗业诗而初无操守故也。时一念及则诚为寒心而闵莫如之。向后弱弁。谢却窠臽(窠臼)。一切以为己之学为计。而终是乘承应皆非人也。

虽欲有为。皆苟而已。不得已离群脱身。独处一室。拱默终日。凝神息虑。虽讲究之课。亦不复如前之孜孜用力。而行住语默。必也要合道理而不敢自由焉。馀如捉帚扫尘。把镰刈草。无往不为之虚心专一。初头下工则甚觉费力。居岁馀。渐觉心地安泊。相杵则只要踏舂而无心乎责簸。发程则只次第装严而无复驱促之意。以之应接事务。无往不然。设有不测之扰出于意表。亦觉心虑安重。不甚为之扰漾不定叠也。讲学则合下用力。已没巴鼻。而泛滥诗学。积有年所。不惟藻饰虚伪坏却性情。而惯得意思长时驰骛。设欲潜心静虑。有以穷格万一。不可得也。向后回头也。许多旧习。一切洗却。只将论语一书。不以岁月。早晏閒看。不复讲诵。惟玩索涵养。是尚是务。课一段文。例过五六日。而如有意会处。却涉旬馀。亦不为拘也。如是岁馀。不惟意绪泊然定叠。而看得文义。益觉亲切有味。虽欲如旧糊涂。有不可得也。于是乎还取小学。消详思绎。铢累寸积。有如小儿始学样。而一字一句。不敢容易。必也一从宿课。而接得四书。亦莫不然。而毕竟见解。岂敢有所商量者。然得以辨鱼鲁乌焉。则盖未必不是之为也。且初来为学。惟文字是尚。而至于日用实行则不惟担置一处。抑亦不知其为所当

用力处焉。而况俗学。必也及日乎讲习。而朝夕之间。读书之时。占得有馀。践履之时。占得无几。为子弟者。设欲修其孝弟忠信得如古人所谓。势有所不可也。然则区区用心。亦一般涂辙。初来为学。自是无状。但一种嘐嘐然尚古之意则自是性疾。虽业诗时。亦未尝不乃尔也。向后稍悔悟也。自念为学。莫如先修子弟之职。而今如是阙如。将焉用之。自此不复专意于讲学。而惟温凊定省。洒扫应对等节。把为日用工夫。终日之间。使自家心身云为。无往不在乎事亲敬长之地。持之以战兢。行之以真实。其始也意向生硬。施行勉强。于是心益惕厉。勉勉循循。其于起敬起爱。痛下工夫。而行之既久。稍稍然觉其心安事熟。而不可须臾废却不为也。此乃宋人所以十袭藏之而不知其为燕石者也。若使博物者观之。其得不为俛笑而去者鲜矣。然迫于勤问。不敢护短讳陋。而竟于极口妄发也。幸有以亮之也。
　　[答卢德济(二条)]
　问。所教敬义体用云云。无乃合下立言。初非有意于此。而今但以语意推之则乃可敬于持心。然后其所处之事。方得其宜。故有所云尔耶。(卢德济)
敬义二字。只当以敬以持心。义以制事。要得内外夹持看得而已。又何必枝上添枝。抵死必以体用为说耶。如

此支离蔓延则曾未几何而恐堕于异说也。何其必舍其正义。便就边幅无意味处。却如是费力用意乎。盖敬以持心。义以制事。故以其一主心一主事而论则似有体用之意。然此便是一时广引。岂必以而为之纷纷乎。
　问。前日下教敬义有体用之分云云。
敬。戒谨不放之谓。义。裁制得宜之谓也。则其各占一项地头而不相干涉者审矣。初岂有不分是之嫌如问目之所疑也。且所谓敬义二字似有体用之分云者。非直以敬字把作义字之体。亦非直以义字把作敬字之用。只是持心以敬。然后其所处之事。亦得以合于义也。此之谓似有体用之意也云。故易曰。敬以直内。义以方外。所谓内外者。其不体用而为之说乎。
　　[答或人(二条)]
　问。敬以直内。义以方外工夫。无乃各占一项。不相关涉。而于敬以直内之时。只持得敬而无关于义。于义以方外之时。亦只行得义而无关于敬否。(或人)
曰否。敬义两者。便是轮翼。于动于静。缺一不得也。故当其静也。敬以持之则义有所存养而为心之体。所谓操则存是也。方其动也。义有以处之则敬有所主宰而为心之用。所谓执事敬是也。
　问。以义方外云云。如此则当其有一个事时。其所以

思量者义也。其所以区处者亦义也。然则当此地头。只有个义。而更无持敬之可论乎。
当其思量之时。不以敬而持之。则其思虑也不得以精。区处之时。不以敬而行之。则其区处也亦不得以中矣。尚可以离得于敬乎。义于直内。亦是如此。当其无事而肃整也。义有所存养。方其有事而戒惧也。义有以益自光明矣。
　　[答洪彦明]
　问。敬者。主宰严肃也。义者。天理之公也。直内者。即天理活动充拓而无纤毫私意。方外者。事事审求其是。决去其非而皆合于法度耶。(洪彦明)
来谕云云。足见讲究潜玩。不欲泛忽放过之意。甚慰所望。然所论或当有献疑处。幸详考之也。盖先儒论敬。有指其工夫而言者。有指其功用而言者。所谓敬之工夫。如所谓主一无适等说是也。所谓敬之功用。即所谓主宰之说是也。然其切于学者日用而不可小忽者。莫如敬之工夫。故先儒论敬。必于下工夫处。累累言之。如所谓整齐严肃。收敛惺惺之说。不一而足也。而于敬之功用。则未尝如是汲汲说及也。但持敬者既能主一。而工夫充满。敬体有以立焉。则其于主心宰物底功夫。自不患其不能矣。然此所谓直内之敬。只说工夫而未及功

用。则恐不当遽引主宰字以释其义也。义也者。固为天理之公。而目当有界分脉络。不可毫忽差错者也。若如是说则所谓五常百行。孰不为天理之公乎。况公字乃私之反对也。引此以證私之不公则可。其释义字之意则不可也。盖义者。乃处事得宜之谓也。而所谓天理之公。自在中焉。所谓直内者。只是吾心卓然一出于天理之正。而无有毫发邪曲徇私之端者也。故先儒之说。只说直上直下。无复委曲者。足以见矣。若如来谕所谓活动充拓等说。恐非所以语直内也。且处事得宜则凡所云为。固当有所合于法度。然法度云者。道理之曾所品节者也。故只得说合于事理之当然则足矣。若必说得至于法度则恐亦过犯诸界分矣。故愚意则以为敬者操心专一之谓。义者处事适当之谓也。直内者。即吾之心虑卓然整齐。随时随处。无有毫忽委曲徇私者也。方外者。处事随宜。知其为当则决定恁地。知其为不当则决定不恁地。无或有移易不一之端者也。愚见如是。未知是否。或有未安。幸须见谕。再当反复也。
小学
　　习与智长。
　问。习与知长。化与心成。所谓知。初非穷格之知也。故

全然蒙昧而无所知觉。心。初非持守之心也。故只是纯实而无所作为而已。奈何知便仍所习而遽长。心便仍所化而遽成乎。(卢德济)
小儿之聪明日启而习与之助。故曰习与知长。主张日固而化与之同。故曰化与心成。
　　教之数日。
　问。九年之教数日。与六年之教数与方名。有何分别乎。
自六年以至九年之教。只是略定差排。教填逐年下工之目而已。实非是截然今年则为此而不为彼。明年则为彼而不为此之谓也。如王制所谓春秋冬夏诗书礼乐之教也耳。
　　欲柔其体。
　问。集注所谓欲柔其体之柔字。与欲其体和之之和字。如何有别。(卢德文)
盖体柔。故亦有以和也。但舞为乐之一事。故曰柔。乐比诸舞则为其全体。故曰和。以此推之。柔和二字。似有偏全之别也。
　　男子之冠。
　问。男子之冠。犹女子之笄。男子之有室。犹女子之出嫁。则其冠嫁娶。不宜有殊。而如之何男子二十而

冠。三十而有室。女子则十五而笄。二十而嫁乎。(卢德济)
易曰。士夫老妇。亦可丑也。老夫女妻。过以相与也。说之者以为老夫女妻。虽过于相与。而犹可生子以嗣续乎世。故为可贵也。若如士夫老妇则无复有是理也。故为不免乎丑也。以此推之则此之所谓女年二十。男年三十者。其长幼相去。固为悬隔矣。然女子则年及二十则足以有子。而过乎三十则其于生产。实不免为晚迟之弊也。至于男子则虽待三十而有室。亦不患乎不能生产也。
　　谓妻曰室。
　问。仁则兄曰。谓妻曰室者。盖妻比于夫则妻为内焉。室比于家则室为内焉。故妻谓之室也。未知此室字本义果如是否。(卢德文)
仁则所论。得矣。诗室家注。有曰夫谓妇曰室。妇谓夫曰家。盖夫之统乎妇。犹家之包乎室。妇之见统乎夫。犹室之见包乎家也。而况室家者。夫妇所同处。故古人因以目之。其意盖可见矣。
　　教法男与女异。
　问。教之之法。男与女无异矣。而自十岁以后。男教详而女教略。何也。(卢德济)
夫男子之生也。以桑弧蓬矢射于天地四方。以其平生

所为事大段不拘故也。女子之生也。载弄之瓦者。盖以其女子质略无为。而只事在乎馈食之间而已也。然则教之或详或略。不亦宜乎。
　　有故则二十三年而嫁。
　问。有故则二十三年而嫁。然女子若当加笄未嫁之时。不幸遭其夫父母之丧则乃可即地奔丧否。
笄之为礼也。有许嫁而笄。亦有不许而徒笄者。此之问。岂许嫁而笄之谓乎。古之为昏者。若相与亲迎。而于路遇夫之父母丧则始乃改服。不则虽许嫁而至于受币之地。亦不与之为昏也。
　　
妻妾当夕。
　问。古者妻妾各有当御之夕。当御之夕。可得闻与。
古者天子之妻八十一当九夕。二十七世妇当三夕。九嫔当一夕。三夫人当一夕。皇后当一夕。盖自初一日为始而遍。诸侯五日而遍。
　　寝不尸。
　问。寝不尸之义。与齐手敛足之义。未知如何。
今夫尸则一于偃卧。而无复有敬谨之意。若夫圣人则虽倚枕而卧。展肢而寝。其所以敬谨之义则固自若也。故虽寝寐之时。其心志之谨。筋骸之束。自是齐整。而不

若偃卧之尸无复敬谨之意也。然则齐手敛足之意。亦可推矣。
　　夷齐皆逃。
　问。夷齐皆逃去。其仲弟亦逃去则其宗庙社稷。不能保护矣。如何。(俞景善)
夫夷齐非不欲宗庙社稷之保护。而必于逃去者。以其所欲所恶有甚于此故也。盖为宗社之重。而不遵父命则不免为不孝。不顺天伦则不免为不弟。且道不孝不弟者。尚可以为宗庙社稷之主乎。而况仲弟之于天伦父命。并为不遵不顺者乎。且以天伦则伯夷当立者也。以其有父命而不为肯立。以父命则叔齐亦当立者也。以其有天伦而不之敢立。则此于处义。严且精切。一毫不敢放过。使人便有行一不义杀一不辜而得天下有所不为之意。未知仲弟者。其为天伦所当立者乎。父命所当立者乎。既非其所当立者。则所谓宗庙社稷。亦有所不当任其责者也。然则仲弟之所当逃。尤非夷齐之可比也。其宗社则又自为一事。而不忧其不保护也。盖宗戚大臣。自以大义上告于天子方伯。而立其所当立者也。如是则宗社磐泰之安。又非其仲弟立国所可及也耳。
　　斑白不提挈
　

问。重任分。斑白不提挈。未知斑白之重任。二少者有以分并乎。欲与斑白者有以分并乎。(卢德济)
若与老人相分则其老人者安得以不提挈乎。此盖古者比闾之内。为其三老者坐于里门。察长幼男女出入以礼。而与之敬长优老之风俗凡例也。
　　董生行。
　问。韩文公作董生行。直言其事是赋也。而更谓之兴。何也。(杨命浩)
陈氏注。说之详矣。盖赋淮水之不能休。以兴董生之隐居行义。赋淝水之不能千里。以兴时人之不能与俦。故先以两项言句发为作行之始。不尔则这般许多句。皆不免为无意味底閒说也。
　　虽遇妾子。若严君焉。
　问。张湛居处幽室。必自修整。虽遇妻子。若严君焉。其意以为待妻子之亲。而不失其严君之体貌否。抑亦待妻子。不忘其敬畏之心。有若待严君然者否。(金德铨)
凡看文字。必须虚心详思。内自审自己意思。外亦体他人说话。而本诸大文。参诸注说。然后始有以择其理之近似者。执为定论。然亦难精者条理。易错者知识。以先哲之高知明识。尚未免有初年末年已定未定之说。岂

有看得霎子时。文义稍有所见则便辄信笔挥之曰。此个文义只如此而已。岂或有如彼云云之义乎。不复商量他人意思。参看注疏来历。而只是立得自家一说。称为折衷之说则此与以己无目而欲废天下之目者。相去几何乎。且未论其说得失之如何。而其气象浅露。已非穷理君子之所贵也。幸再思之也。所论严君云云。若以文势推之。则孰不曰待妻子有如君长之严乎。然复以事理推之则岂有以尊临妻子之卑而反待如严君之理乎。名不正。言不顺。莫甚于此焉。故欲以文势推之。而以为待妻子如严君云尔。则尊卑乖戾。大违于事理。欲以事理推之。而以为待妻子也其矜严有如君长然。则觉与文势非但不相类。亦不相顺也。然文势稍涉不顺。犹之可也。事理大违则其为害事。初非文势不顺之可比也。故陈氏注。宁违文势而要不为害于事理。故特引家人爻辞及本义之说而證之曰云云。其意独不以严君为指斥张湛自己之身而说乎。盖谓张湛之待妻子也。其矜严持重。有若尊严之君而不或慢易也。如是说得。虽不免文势稍违。而独不为事理之无所害乎。故其曰。待妻子时。自持之重。有若严君然者。固亦非不知其文势之不顺。而要得不悖乎理。故不得不如是说将

去。所谓不以文害辞是也。若如所论而谓待妻子有如严君而已。则此只看文势一边而不复知有事理是非者之论也。更详之如何。但谚解所云则分明是指斥妻子为严君矣。然其所以解严君为长者云者。无甚意味而似不为体察注疏之义向背如何也。若夫执此而欲斥注意则恐非据理之精也。
　　编成小学。
　问。朱子编成小学。大槩立例。只不过立教明伦敬身三者而已。其馀稽古与嘉言善行。只是推广三者之意而已。然则稽古之于嘉言善行。有何相殊乎。(卢德济)
稽古与嘉言善行。固是一意。而亦不无精粗之别焉。
　　小学先教。
　问。先生教诲。每以为小学学者所当先。愿闻其所以当先之意焉。
先小后大。即语所谓譬诸草木。区以别矣者。即此之谓也。
大学
　　明德
　问。明德云云。(闵丙燮)
明德。以理为主。只看章句则却分晓。盖虚灵不昧者。

即解明德之义而朱子所谓良心也。更说具众理。应万事而在其中。即体用之谓也。然则明德。良心也而其体则众理。其用则万事也。此其为主理之说。而未尝及夫气也。且下文有曰但为气禀所拘。而本体之明有未尝息者。抑亦以理为主。故于气禀则忧其为拘。于本体之明则幸其有未尝息者也。语意之间。亦足以见其宾主抑扬之所在也。
　问。今世或有以明德为气者。未尝不以章句所谓虚灵二字为说。然虚灵即所谓心也。心亦不可专以气为言。而况所谓具众理者。独不为心之本然乎。然理与气本不相离。而但理至焉。气次焉而已。岂有断绝其气而理独立之理也哉。(卢德济)
岂其曰气不与乎此。但其所主以为说者。在理而不在彼云尔。盖虚灵不昧云云。实与明德良心之说相为表里矣。然则所谓良心云者。其主心之义理而为说乎。抑亦主其心气而为说乎。
　问。心与明德。不是两端。其所指者有不同。盖心之光明正大者。谓之明德。明德之主宰发挥者。谓之心也。
明德固是心也。然谓曰明德之主宰发挥谓之心。则说得生硬。当改云心之光明正大者谓之明德。吾身之所

主宰者谓之心。则似为稳当也。
　问。黄氏曰。虚灵不昧。明也。具众理应万事。德也。恐非朱子立言之本意也。盖虚灵不昧。统说明德之大槩。具众理云云。详说明德之实理。何必以虚灵不昧属乎明。而具众理应万事属乎德乎。且以心性情云者。朱子初非有意于心性情而必欲其合以取之也。
黄氏说云云。诚非章句之本意。而惟玉溪卢氏注。虚故具众理。灵故应万事云者。恐为得其本意也。盖章句之意。只为虚灵不昧四字。说明德底意。颇涉疏略。故复说具众理应万事八字。包体用在其中。然后语意却浑圆的确。诚如陈北溪之论也耳。心性情云云。只为详说明德之意。而自涉此三项也。岂必有意于心性情之统论而插入之也。大抵明德。语其主宰则虚灵也。语其本体则众理也。语其妙用则万事也耳。
　问。明德。朱子以心性情言。其章句所云人之所得乎天者是理气。虚灵不昧者是心。具众理者是性。应万事者是情。(朴世和)
朱子若曰。文义且得说出正义。宽心玩索。未可便令校考同异。研究纤悉。恐其意思促迫。难得长进。然则要于讲学。寻究正义。实为急务。至于纤悉之研究。固亦在所

斟酌。而况节节枝叶支离。又不当在纤悉之科者乎。大抵人之心性。原其所从来者。固是理气所为也。然自当有如此别为论断处。至于集注所谓人之所得于天云者。则只是推本于德之为言得也之义。而兼说人之所禀来历而已。恐不是复以天字担当得一副当理气而对著下句在人之心性也。不知集注所以云云。要有以解得明德而已耶。抑有以插入外面许多道理如理气等说乎。若夫所谓虚灵不昧具众理应万事三个说。则先儒氏固是以心性情为论。然此亦有所端由。初非故意排定三个名位。而亦有以取为他说之凡例也。要之若只以虚灵不昧释夫明德。则恐其不足于众理本体之具。既说得众理则又恐其不足于万事妙用之应也。故如是其分开三说。盖不得已也。于是乎又从而类推。则又自有心性情之默契。而实非合下故意安排也。然其所以如此默契者。朱子每于明德。以良心为言。而却是心性情实一物也。故举其一则三者俱从焉。是以。集注非独释明德为然。亦于孟子尽心章释心。亦曰。心者。所以具众理而应万事者也。大学或问释智。亦曰。智者。所以妙众理而宰万物者也。此可见矣。然则所谓虚灵不昧具众理云云者。初亦岂有意于心性情之类推合

说乎。抑要有以发明章句本意乎。大凡读书讲学。要须虚心平气。子细玩索。见得义理本末。必也洒洒落落。就自己分上反复体当。要有以纯熟不坠。方为有益。若乃思索支离。义理烦絮。如此看也无妨。如彼看也无妨。不知所以执一而折衷。则尽日玩索。惶惑不暇。尚何以论智见之详审乎。
　问。明德是理耶气耶。世有以明德为气云者。其主意主见。有何所据而然耶。(俞景善)
夫明德主理主气之辨。此不可他求。只合以集注为论也。集注既曰明德者人之所得于天而虚灵不昧以具众理而应万事者也。然则所谓虚灵不昧。固可谓之心。而心亦不可专以气为论。况所谓众理者。独不为心之本然乎。夫人之必以明德为气者。固未尝不以集注虚灵二字为说。然殊不知集注之意。只主乎虚灵而止耶。抑亦以具众理应万事为主耶。夫所贵乎明德者。必以其所具之理足以应万事故也。如下文所谓格致诚正等事是也。若曰明德必以气为主。则所谓气也者。不过为形气之一偏也。设有清明纯一者。亦但能不隔乎理而助其发挥耳。决不能乎具足众理而有以应得天下之事也。然则圣人立教之意。恐不必如是其草草也。盖

心之为德也。以其虚灵而兼有性情者也。故自来先达之所以言心。亦各不同焉。或略言之则只指其虚灵者而谓之心焉。如从心所欲不踰规。及其体则谓之易。朱子乃曰。以在人者言之。则其体则谓之心者是也。或备言之则兼性情而谓之心焉。如所谓仁义之心。恻隐之心。及朱子亦曰。心难言。但心有动静。其体则谓之易。其理则谓之性。其用则谓之道也者是也。是以。朱书却以良心说明德者。不一而足也。所谓良心。即未尝不是具众理应万事之谓也。而所谓虚灵。不必说也。以是推之则其所主以为说者。理乎气乎。且圣人之立教也。如精一博约者。无往不以理为主焉。虽孟子。去其中却言养气。而亦与知言并说将去。则亦依旧以理为主也。而况朱子尝论人心道心而曰。如孟子虽言夜气。而其所欲存者。乃在乎仁义之心。非直以夜气为主也。虽言养气。而其所用力。乃在乎集义。而非就此气择其无过不及而养之也。然则古之圣人。虽直以气为言者。其工夫实处则却在乎仁义。而况以理为主之说。却谓之气也乎哉。或曰。所具之理。只可谓之性而不容唤做心。此徒知心性情之名有不同。而不知心性情之实为一物也。故朱子于中和第六书。有曰。及其静也。一性浑然。是乃心

之所以为体而寂然不动。及其动也。七情迭用。是乃心之所以为用而感而遂通者也。若使心性情各为一物而不相混合。则岂有性情并为心之体用者乎。但就一体而分为之说则以主宰谓之心。以本然谓之性。以流行谓之情。而实未始不合为一物也。故言心则虽不言性。而不患本然之不具。言性则虽不言情。而不患流行之不能。以其本不相离也。若如或者之说则是一体之中。三个物互相揪持而不肯和合。心欲主宰而性不为之听动。性欲不动而情却流行。尽日之间。代张代翕。一事一行。措处不得也。天下岂有此等物理也哉。
　
问。灵底是心。实底是性。何以分别乎。(白礼行)
性是理之本然而对心之虚灵而言。故谓之实。心是身之主宰而对性之实底而言。故谓之灵也。
　　止至善
　问。止至善。止者必至于是而不迁之意也。故或者以为行则虽至于极。而或有间断则固不免为迁。至于知既至于极则虽欲迁之。不可得也。如何。(卢德济)
或者以为行则虽至于极。固不免有迁。至于知既至于极。虽欲迁不可得也。此徒知行之有迁。而不知知迁然后行亦不免乎有所迁也。试谓之请曰然则行者之误路。

独为步失而不为其知之先失乎。
　　格物致知。
　问。格物注曰。穷至事物之理。欲其极处无不到。物格注曰。物理之极处无不到也。上下文意。似有到去来到之殊也。(卢德济)
心则活物。可以往来。至于物理。只为事物之所当然者也。岂有来到我心之道乎。理譬则路也。心譬则步也。若曰我步至乎路之尽处。则人孰曰不可。而却谓曰路之尽处来到乎我步。则人皆谓之狂矣。栗谷看册册尽之说。亦此意也。
　
问。格物云云。撞着事物耶。穷至事物耶。(白礼行)
格物。只谓穷究物理而至其极处者也。所谓撞着事物。非所以论此也。若以撞着事物为格物。则此格字不过为触事即物之谓。而初未说到穷至物理之谓也。然则所谓格至也之训。又未知如何区处也。
　问。既曰格物是零细说。致知是全体说。又曰。于物穷得一分之理。则我之知亦知得一分。物理穷得愈多则我之知愈广云。然则致知亦似为零细说。(卢德深)
所谓致知者。谓吾知之推极而无不尽也。非谓知得一理知得愈多之知也。以此推之。有何相悖之疑乎。
　

问。知者心之神明。所以妙众理而宰万物。如何是妙。如何是宰欤。(卢德文)
妙者。有运用之意而未及乎运用者也。宰者。直是宰割处事之谓也。如以孝弟言之。则能使孝弟之理秩然有运用之意而不之放倒者。知之体也。及其孝弟之时。能承其运用之意而逐一宰割。使之孝弟者。即知之用也。
　问。或者以为天下万物之理无不具于吾心。则诚欲明善者。只尽其在我之理则知足以致之。又何必资诸外物。寻究其理然后始有以致知乎。而况明德在我之物。故只就知意心身上。要有以逐一下功实之而已云。如何。(卢德济)
妍蚩之理非不具乎鉴。而必待玉石以照之。然后始有以辨其妍蚩。轻重之理非不具乎衡。而必待金羽以量之。然后始有以审其轻重焉。或者之说。必欲去其玉石而未鉴之自妍蚩。去其金羽而求衡之自轻重。此谓反鉴而索照。任衡而责量者也。不亦异乎。明德在我之论。亦同一意见也。再为之思则自当见之。今不尽提也。
　　三纲八条 (末条心善意不当问저본에는 없다. 저본의 원목차에 근거하여 보충하였다.)。
　问。所谓致知。是真知善恶之理。诚意则是真好善恶恶之谓。然其有忿懥恐惧。则知其有之为非而必诚

不有。其有亲爱践恶。则知其偏之为非而必诚不偏。然则正心修身工夫。已皆致之于致知诚意之时。然其所以各立条目者。盖以心之所存。身之所治则虽当诚意时。必曰正心修身也否。(卢德济)
夫致知诚意之于八条目。何所不该。何所不管。非但正心修身为然。虽治国平天下。亦莫非致知诚意之所为也。试看天下事。自心身之微。以至家国天下之大。其有条理不审而能谋猷。诚力不足而能造就者否。然则非但正心修身独与致知诚意合为一项而不可看作两截事。虽家国天下之治。亦是如此。然圣人于此。却是逐项立条。说与人看者无他。盖道之归宿则固是浑圆一致。而为学之规。却是细密。若不为之逐项下功与有克治。则无以尽精微而致其远大者也。此所以逐项分说。不得辞其分析之嫌也。
　问。大学无三纲领。则学者无由以知得道之统会处。无八条目。则无由以知得工夫之节目处。然则八条目即三纲领中事也。故章句曰。修身以上。明明德之事。齐家以下。新民之事也。然则止至善一句。更何区处乎。无乃已有知止一节。故更不及于八条目否。
至善之于八条。无乎不在而不主于一偏。犹信之于四

德。无不待是而亦不成乎名位者也。知止一节。恐不须提引也。
　问。心为善而意为不善。性为善而情为不善。故加夫诚正之功耶。(白礼行)
心固本善。而亦未尝不流为不善也。意固不必以善目之。而亦不可必以不善目之也。盖商量得中则善。失之则始为不善也。性固本善而就气质上论之则亦未必皆善也。情之为善为恶。亦与意字同一归也。
　　听于无声。
　问。小学听于无声。视于无形。与大学顾諟明命章小注饶氏说云云。少有不同也。如何。
小学所谓听于无声云云。盖谓人子于事亲之际。必先意而承审亲将如何发语者。便如耳听之审故云云。视于无形之意亦仿此。至于饶氏之所以引释大学静存之意。则盖由学者静存之时。虽无声形之可视可听。而其视听之理。却瞭然不昧于自己胸臆之间也。但小学。指动时而言。此却指静时而言者。为小异也。
　　自新新民。
　问。盘铭是说自新。康诰始说新民。而朱子注释。以新民为自新之民。以作字解新字。如是则不惟似与引

诗释经之本意有所相左。而民之所以自新者。其亦观感于上之人日新其德之为否。
盖传者之意。固当以新民二字类聚释之。然朱子于此。却以新字转为自新之新。以作字贴释新字者。盖如此说得然后其所以新民者。日新又新。有如上文之谓也。而于传义发明。始有力焉。若只作新民之新。而作字归之閒歇。则是只引一等复说而已。于经义何有哉。且民之自新。亦上之人所为也。盖传者既引以为新民之释则意自昭然矣。若说民自感化而新焉。则其于新民之释。何所关乎。大抵此段。须与孟子所谓匡之直之辅之翼之。使自得之。又从以振德之之文。互相参看。其义始明。所谓使自得之。即自新之谓也。又从以振德之。即作字之意也。以此推之。民之自新。非上之所为乎。所以新民者。亦非再叠一意。而于释经。不为有力乎。
　　商颂缗蛮。
　问。商颂缗蛮。其实只为一止字而引之。至文王诗。方是指止至善之实而言之。只得如是则其释止至善之意已足无馀。而淇澳烈文诗。方说明明德新民之止至善也。然吴氏以知所止。为发止至善之端。以文王诗。为指人所当止之处。以切磋琢磨。为示止至善

之方。自瑟兮僩兮。以至没世不忘。为极言止至善之效云者。恐非传者立言之次第也。
此段。恐看得未审。吴说发明极细。既不违乎本文先后之序。又有以详审乎为学大致。使学者得以循序渐进。不迷乎造道之方焉。来谕却有曰。其实只为一止字而引之。而文王诗方是指其止至善之实。释止至善之意。足且无馀矣。淇澳烈文。只为说明德新民之止至善而已也。其意若曰文王诗说止至善。意已足而无待乎他焉。只为不得不释明德新民底止至善。故不得已复言之也。如此则不惟文义断绝。而亦于为学蹊径。为害不细矣。盖文王诗。说得仁敬孝慈信。即至善所当止之处也。然至实为明德新民之纲领。而初非悬空底道理也。于此权且说其条目之大。而示人以所当讲究之方而已。故只此悬空立说。而尚未及乎明德新民之事也。然其所以知得此个至善。而有诸己推诸物者。实为明德新民底事也。故于淇澳烈文两节。始说尽底蕴而无复馀法。盖止至善之实。于是乎尽矣。如是看得则不惟文义接续。而为学始终。不亦明快且尽乎。吴氏之说。不亦极仔细乎。且文王诗。只说至善。使人知得而已。未及乎能得底意。故章句亦曰。学者于此。皆有以知其所

止而无疑矣而已。未尝以行得底说有所混杂。及夫淇澳烈文诗。始有曰言其所以得之之由。德容表里之盛。言前王所以新民者止于至善。能使天下后世无一物不得其所云云。此亦以见其文王诗只说其至善之目。使人知得而已。未及乎所指之实也。
　　格致章。
　问。豁然贯通云云。(闵丙奭)
豁然贯通。是穷究积久之效验也。然则万殊者。即盈天地间彝伦事物皆是也。固有所随时随事之工夫矣。所谓一本。以道言之则太极也。以心言之则太本是也。本无声臭可把捉。何以致力于上面乎哉。故致力于大本。有以贯通。即陆氏之不事讲究。默坐澄心。以待顿悟者也。致力于万殊处。有以贯通者。即程氏之穷格积累然后贯通者也。幸取大学或问程子格致十二条而观之。则断然有领会也。
　问。朱子所补第五章。不效其文体者。果为不能与。抑亦不为之与。(卢德济)
尝见宋栎泉集。有若曰朱子非不能效。若效而为之则又当有注释以详之。故不为也。其时看得有味。向后思之则恐亦未尽也。盖朱子于此固尝效之。而有所未能。

故为将待后矣。向后再思则竟为效得。却不无自注之嫌者。有如栎泉所谓也。仍不复效而别为今日见行之文体。亦一种择处之义也。盖自所谓致知止穷其理也。自是释经文体。而不为之逐一蹈袭也。盖天下之物以下。便是注释而合为一段文也。若详考之则便自昭然矣。盖如此则初无自注之嫌。而于经义。发明快豁无憾矣。及有学者以是为问则只据初头未能效之实而为答。未遽及其后来曲折者。盖不欲露其筋骨。而欲使学者嘿有以自会也。
　问。格致章曰。莫不因其已知之理而益穷之。所谓已知之理。即心中元具所知之理乎。抑事事物物大纲斟酌之谓耶。(卢德深)
所谓心中元具所知之理。即事事物物大纲斟酌之谓也。事事物物大纲斟酌。即亦心中所知之理也。盖以理虽散在万物。而其体则具乎吾心。虽总会吾心。而其用散乎万物故也。
　问。补亡章注卢氏曰。表也粗也。理之用也。里也精也。理之体也。栗谷曰。凡物不可以精粗分体用。两说不同。何也。(杨命浩)
卢说。非以精粗分体用也。只以物之表里精粗要合于

心之全体大用。有以该括夫大文所谓惟于理有未穷故其知有未尽之义。故初以心外无理。理外无物。发为话头。复以物之表里精粗。分属于心之全体大用。则势不得不以表粗为理之用而归诸吾心之用。里精为理之体而归诸吾心之体。其意若曰物理之体用。便是吾心之体用云尔。实非以精粗分体用之谓也。栗谷所谓不可以精粗分体用云者。盖病夫时人不知精也有体用。粗也有体用。妄以精为体。粗为用。故为此一转。有以救其弊也。但精粗固自有体用。然究而论之。精或有为粗之体者。朱子所谓以形上为体则形下为用是也。粗或有为精之体者。朱子所谓以形下为体则形上为用者是也。愚见如是。未知果否。幸有以斤正而教之也。
　　诚意章。
　问。真知善恶之理则自能为善去恶否。抑亦知虽已尽而心之所发者依旧不实。而求其所以诚之之工否。朱子所论。亦不一其端。未知如何。(卢德济)
知至则心之所发。固有自然诚实之理。然诚意者。亦不可恃此而于自修之地听其自尔也。须因其所知之明。而又加夫诚之之力。方是工夫完备而意可得以实矣。
　问。诚意章紧要。在毋自欺与自慊两句上。自欺则好

善恶恶。有所不实。自慊则好善恶恶。无有不实。而至于慎独一句。则乃指其毋自欺与自慊之下手切要处也。
所论固好。盖毋自欺便是自慊。自慊便是毋自欺也。然用力之实与不实。乃己所独知而人所不与也。然则慎独。即毋自欺自慊之所以单传密付之方也。
　问。诚意云云。当其未发之时。预为坚定持守。使之必发乎善而不发乎恶否。抑亦已发之际。方致诚之之功否。(卢德深)
盖经之主意。固以已发言之也。故传之者亦以如好好色。如恶恶臭。慎独等语释之。而朱子释意字。亦曰心之所发也。足以见之矣。然至于为学之方。必须如前说。而自其未发。已为持守不失。方为完备也。
　问。既物格知至则理之是非。瞭然心目。循其所知而行之。意斯诚矣。传复以自欺欺人。反覆陈戒。盖既致其知。复为自欺。其病根在于何处。且自欺欺人。朱子每分粗细者。是如何。(金宪植)
夫知至则只可以知得实而已。意非当下便能实之也。故虽已知至而不复致力而实之。则心之所发。不能不有虚伪之干焉。此自欺之病。未必不由于知之不至。而其实用力不实之故也。是以。朱子既以乌喙之说。明夫

知不至故意不诚之病。又以用力不实。故意不得以实之语。为之反复晓告。而未尝以意不诚之病。专为归咎于知之不至焉。且非不用力而容有不实者为自欺。则其非不用力者。比欺人者之全不用力。却不为细乎。全不用力而恣为不善者为欺人。则其全不用力者。比诸自欺者之非不用力。却不为粗乎。
　　正心修身。
　问。既知至意诚。而复有四有之失五僻之偏何也。
知至意诚则固有善而无恶。然徒知意诚而不为逐节用力。则心之于意。不能无体用之殊也。其病痛固不能无四者之失。身之于意。不能无表里之分也。其病痛亦不能无五者之偏。故传之者。于此节节说病。欲其有以克治之也。然学者于此。苟能敬以持之。精以察之。使心体有所存主而无一念之失于正。使己身有所照管而无一事之失于僻。则何患乎病源之不能塞去乎。
　问。所谓心不在焉者。不亦指其上文所谓有所忿懥恐惧等而为言乎。不尔则心之所以不在者。是何故也。(卢德济)
先看上文所谓有所及不得其正等语。又看心不在焉及不见不知等语。则不惟文体迥别。而亦可见语意之

各乎有在也。且试为体验则心之所以不正。其病有二。一则有所系累而失其正。一则无所主宰而不能自守。然系累则失正而已。不至为不闻不知。若无主宰则其为病也。不止为失正而已。必至食不知味然后乃已。此章下注所以复言此心之存否。而不复及正与不正也。故此章大意。必以蛟峰方氏之注为主。始保其不失也。所谓上一节。说有心者之病。下一节。说无心者之病。然则中虚而有主宰者。其正心之药方云者是也。记得日者。似以上下文似是连说为论者。亦愚之一时妄见也。不必复为之提也。
论语
　　理有大小。
　问。论语贤贤易色章小注。朱子曰。理有大小。先传后倦章小注。程子曰。理无大小。盖既曰有则更不谓之无。既曰无则更不谓之有。而两先生之言。各有相反。何也。
此段文虽若相反而意实并行不悖者也。所谓理之有无云者。非实以理而或谓之有。或谓之无。却以理实有大小。故一则谓之有。以事有大小而其为有理则一也。故一则谓之无。盖所谓理有大小者。以人伦与学文互相比并。则见其人伦为大而学文为小也。故曰理有大

小云。所谓理无大小者。以精义入神与夫洒扫应对。固自为事之大小。而论其为理则初无彼此也。故曰理无大小云。此亦各就本文上着实玩味。则其义晓然。初不难理会。而今却去头绝尾。独取此一句相妨者为言。则天下之书。举皆字字句句蚌鹬不相合。何独此一句为然乎。
　　风咏与治平。
　问。风浴咏归与治平事业。大小悬殊。而程子谓便是尧舜气像。何也。(金宪植)
风咏之撰。固不过乎日用之常。而其气象。实与老安朋信少怀之意同一般也。尧舜事业虽盛。而不过安仁而与物各得其所者也。然则大小虽殊。而有所举措则其揆一也。
　　乡人之善者好之。
　问。乡人之善者好之。其不善者恶之。将何修则使善者好之。使不善者恶之云云。
修其善则善者好之。修其恶则恶者好之。理势固然。于此岂复有所修之可疑乎。盛世孰如尧舜。而却有四凶在。乱世孰如孔孟。而却有史蘧在焉。然则举皆好恶之论。得无有所商量者否。
孟子
　　无是馁与必有事焉。
　

问。无是馁也云云。(闵丙奭)
详看集注所谓馁饥乏。止不足以有为矣数句。则极是分晓而无疑矣。其曰气不充体。体有所不充者。皆有以释馁字之义。而必曰体不充云云者。推本上文气体之充也之云而立言。要有以见夫馁字之义来历也。若曰体充则为气浩。体不充则为气馁。而非插入外面别般意思也。然则气不充体。故道义亦有所疑惧而不足为焉。此亦非馁字之一心印迹乎。然则是字之指气。更无疑讶。而但双峰误认为道义。故有曰浩然之气。专靠道义在里面做骨子云云。昔吕子约亦硬执此义。故朱子极口说破。今抄其书而上覆。伏乞有以下鉴也。
　问。必有事焉云云。
必有事焉勿正心云云。亦详看集注所谓此言养气者必以集义为事。止养气之节度也数句。则端的分明。无复别义也。但集义二字之义简奥。恐未易晓得。故集注以为积善。盖欲事事皆合于义也云云。然此亦未详。故语类以为居处恭。执事敬。与人忠。便是养气之方法也。亦此意也。然浩然章。文义极为高远。无形迹可以模捉。只欲讲论义理而已则可。如欲有以真知实体。有益于身心之得则尚莫如小学之尤为着紧也。故程先生以

为易于近者。非知道者也。盖就居处恭执事敬与人忠工夫上。反复着力。实有所得则虽不知浩然之气为何许物事。而已不害为养气之人也。盖坐谈与躬行。未尝不有虚实之分故也。故古人以为体得尽小学道理。则圣人坯墣。已成七八分者。非虚语也。伏乞有以下鉴也。
　　深造之以道。
　问。孟子曰君子深造之以道。欲其自得之也。其所以自得与否。从何以验之乎。(卢德济)
自得之验。只是就事物上。有以审其安与不安而已。大抵自得。不过自然得之者也。若果是自然得之。则其于处心处事。必也自然安行。而不复有勉强致力之意也。
　　论性不论气。
　问。程子曰。论性不论气不备。论气不论性不明。二之则不是。一是指孟子只就本原上说。一是指诸子只就气质上说。末一句则未知指谁而言乎。且论诸子之不是则可。论孟子之不备则岂无触伤圣贤之嫌否。
末一句。是为其只知性气之为异。而不知其同者而说。所谓发前圣所未发者。正谓此也。复何触伤之有乎哉。
　　求放心。
　问。学问之道无他。求其放心而已。盖能求放心者。可

以学问。而不能求放心者。将如何学问乎。(崔锡浩)
既曰学问之道无他。求其放心云尔。则未知学问者。要有以求放心乎。抑亦求放心者。始有以学问乎。今来谕云未能求放心者。将如何学问云尔。则无乃俯问与孟子所谓之意。有所倒置者欤。盖未能求放心。故为此学问而求其放心也。未知如何。
中庸
　　性道教。
　问。天命之性一节。但曰教。则人不无一时造作之讶惑。故曰修道之教。但曰道。则人不无虚无空寂之讶惑。故曰率性之道。但曰性。则人不无何所从来之讶惑。故曰天命之性耶欤。(卢德济)
非曰为其讶惑也。要有以见其为当行之理也。故曰修道之谓教。亦非曰为其虚无也。要有以见其为在我之道。故曰率性之谓道。亦非曰为其所从来也。要有以见其不为人私之杂。故曰天命之谓性云云。
　　健顺五常。
　问。所谓健顺五常之德。是如何分别。(卢德文)
健顺。便是五常也。分而言之则五常。合而言之则健顺也。此与五行一阴阳也。同一意也。
　　

迹虽未形。
　问。迹虽未形而几则已动。人虽不知而己独知之。四句各自为义而似不连属。何也。(卢德济)
此四句。虽立两柱说下来。而其意则实相连也。盖迹未形。故人所不知也。几已动。故己独知之也。以是观之。其义之相连也分晓矣。盖以理言之。其善恶也未之形显。故谓之隐微。然其几已动则其著见也甚分晓。而不可谓人不知也。此说盖本程子所谓人只以耳目见闻为显见。而所不闻不见为隐微。然不知理却甚见也。如人闻琴声而知有杀心。岂非见乎。人有不善而自谓人不知。然天地之理甚著见而不可欺也云云。而为之说曰。既有善恶之几。则理甚著见而人亦知之矣。不可以迹之未形而欺之也。其理也如是。故复就人心上言之。则亦本于游氏所谓人所不闻不睹。可谓隐微。己独知之则可谓显见云云。而为之说曰。隐微故人有所不知者。然己则独知之审。故谓之莫见莫显也云尔。究以言之则善恶在心。则是谓几也。而惟其在心也。是为隐微未见然。惟其在心也。理却著见而人无不知之理也。此以理言之者也。其理也如是。故又就心上说则惟其在心也。故人则不知而己所独知。则却甚于日用间显著底事

物也。此谓以心言之者也。
　　天道人道。
　问。二十一章以后。每间言天道人道。而二十七章下。连言人道。三十章下连天道。何欤。(杨命浩)
间一章而分言天人者。似是指的如此是天道。如彼是人道。要使学者有以见得分晓。而无惑乎道体生熟之分也。连言天人者。要使学者循序渐进。于人道上重复习熟。待其自化则天道亦不外乎是矣。不尔则猎等凌节。而不得以驯致乎道理之极致也。
冠礼
　
问。冠礼告条。宗子有故则命次宗及其父主之。其故。何谓也。又次宗主之。告何庙。父主之。又告何庙。(金宪植)
凡疾故事故。皆可谓之故也。次宗子。即继曾祖及祖祢之宗子者也。次宗子主之则当告于曾祖及祖考庙也。其父主之则只当告于其祢庙也。
　问。冠礼以缁冠深衣为始。而若再加三加冠服则各自异用。而无端的可据。何也。
按家礼。三加之服。既有物名。分明可据。而来谕却以为各自异用而无端的云云。此指世俗行礼者随便用服而不能如礼之为乎。盖世俗所用之服。固未必其有以

一一中礼。而礼之损益。与时偕行。不定乎一。有如冬裘夏褐之随时不同。故制礼之意。其大体要归既有不害于义理伦彝。则其小小制度品节。不容不为之有所异同也。故夏之母追。非不为礼服。而殷人则代之以冔。殷之用冔非不为礼服。而周人则益之以冕。各自异用而不肯乎必同者。非其故为也。时使之然也。或因其人情事势。或因其风俗土宜。而要有以不害乎义理而已。然则其所用服。苟中乎礼。所谓无端的者。亦不害为有端的可据也。
　问。冠者则先见宗子而后见父母。新妇则先见舅姑而后见宗子。何也。
冠者。尊祖重宗故先见宗子。新妇。有舅姑然后有宗子。故先见舅姑也。
丧礼
　　复。
　问。初终复之立意。是果出于求生否。
复也者。希其魂气侥倖来复之意。所谓皇皇如有求如有从者也。岂有知其不得复生而姑为此虚伪之礼也哉。
　　立后。
　问。有庶子者。更不立后乎。

国制。既曰嫡妾俱无子后许其闻官立后。则其立后可否。为不问可知矣。
　问。立后生子者。必不罢继而继子为嫡乎。(朴海刚)
以继后子为适。固是礼也。故先儒以胡文定之以致堂为适为得礼意。而不取乎诸葛宗法也。
　无子者。常以堂侄欲以为后。而某也则每有不肯之意焉。如何。(李承学)
继后。人伦之变也。所后父则固合肯取。而其所后子岂肯。为之俛焉。故所后之父与子。必于此一听乎天。而不容一毫私意于其间然后始得。何者。必也两家父母相与约定而无异议后。门长以其情由闻官。得蒙　圣秕。然后父子之伦始定焉。此岂私意所容行处乎。但古礼则只许其取族之支子而已。至大明礼。必也亲兄弟无子。然后取于从兄弟。从兄弟无子。然后取诸再从兄弟。旋逐取次。无复踰序越分之端焉。
　问。德济从祖。初无适子而侧室有子。是以。虽有诸侄。不为立后。而必以庶子为之奉祀矣。故庶子奉祀者。殆为十许年。不幸身死而又无子焉。故不得已取他庶子为继后矣。不意为外孙者。以为庶子不可以奉祀矣。必欲以嫡侄更为之立后。而其论去益坚固。不

知何为则可乎。愿垂指教。(卢德济)
从祖生时。不肯以侄为后。而必安于庶子之奉祀者。其意未始不以庶嫡视为馀事。而切欲有以飨得己出之享祀也。情理所当然。而在典礼。亦不为之禁也。然则以庶继庶。亦不害为依旧飨己出之享祀。而立侄则初非本意也。若必以庶继为未满则借使己出之庶得以有子。独不为以庶继庶乎。不思所以而遽乎以侄易之。则是从祖不遑以嫡庶为嫌而血诚区处。以为享飨之计于生存之日矣。为外孙者。却是从中大言。为之强夺外祖之本意于死后也。不知事死如事生者固如是乎。且为人后者。亦伦理之变也。苟不有两家父母恻怛诏告之至。则岂肯舍其生亲而勉为人后乎。故在法亦必待两家父母具在然后始听其立后。良有以也。然则从祖作故。已为十馀年之后乎。若以庶子奉祀为嫌。则昔胡文定于无子时。以侄寅为后。即兄之庶子也。然其后虽连生宁宏二子。而竟以寅为之奉祀。恐亦立后者之所当取法处也。愚见如是。未知如何。
　问。长子无后而宗移次子乎。次子只有一子而或可继伯父之道乎。(朴海刚)
长子无后而宗移次子。此说不然。长子无后则便当立

后而继其宗矣。岂可以长子无后。而次子者遽自为其宗乎。且既为父后。而又移为伯父后则此亦无谓也。伊川与通典之说。以为宗子无后而弟有一子。则为弟者。便当绝己之后。而以其子为宗子后。亦义起之说也。经礼与国典则盖曰。宗子无后则便当取族人之次子为后。而不夺人之长子。故虽弟而只有独子则不为之取也。以此推之则次子只有一子则其子只合为父之后。而不必绝父之后而入继伯父之后也。
　问。长子亡而无后。用兄亡弟及之例则其兄之主。当处何龛乎。且宗子亡而只有妾子母弟则固当传统。而近世。例舍其妾子。别为立后如何。(金宪植)
兄亡而不为立后。弟为之及。则是兄为旁亲无后而弟为著代也。然则旁亲无后者。即当班祔。又何正龛之可论也哉。然兄亡弟及。非礼之正而出于不得已也。只有妾子母弟则其统之传。恐当以慎独斋为法。而所谓别立后者无他。只为门户之计而已也。如栗谷则未尝如是也。
　　主妇。
　问。伯父已丧逝。长子亦继亡。而祖父丧中。家亲以次子不得不权摄。则未知主妇一节。当何以处之乎。(卢德济)

主妇云云。诚为可疑。而以初丧。母为主妇。虞后。丧人之妻为主妇之说推之。初丧则长兄之妻。恐当为主妇。虞以后则摄事者之妻。恐当为主妇也。
　　袭。
　问。袭衣之陈。家礼云西领南上。士丧礼云不綪。小大敛衣衾之陈。不言领也上也綪也之说。而士丧礼。特言南领西上而綪。其说之不同。何也。(俞景善)
凡礼之慎密不敢苟者如是。夫袭衣之所以西领南上。以尸在室内也。敛衣之南领西上。以尸床在堂上故也。其有綪不綪之别者。盖以袭衣乃亲身之物也。其所以服着必整而不敢苟者。不如敛衣之或颠或倒而但取正方而已故也。家礼从简。故略不为言也。
　　帏帷。
　问。初丧为位哭条。异姓丈夫。坐于帏外之东。妇人坐于帷外之西。又云内丧则同姓丈夫坐于帏外之东。异姓丈夫坐于帷外之西。帏与帷似有亲疏之别。如何。
此段。考之甚详。但所谓帷与帏。非有亲疏。顾乃有疏密之别也。考之韵书。有曰帏。单帷也。以而比并则可知帷为复帐也。且尝见一书。(其书名今不记得)似有曰帷。重幔也。然则古人所以设帏于为位之东者。以其东为丈夫之位

次也。不必过为掩蔽也。故只设帏以别内外而已。至于其西则乃为妇人位次也。若只设帏则恐其单帐。不容蔽掩之密。故别用帷以设之。盖为其复帐。然后方可以密蔽故也。愚意如是。未知如何。
　　饭含。
　问。饭含时。主人哭尽哀。出南面就尸东。由足而西。床上坐。东面举巾。以匙抄米左扱米云云。
哭尽哀。因有事而哀极也。出南面。将以盥且执箱也。由足而西。不敢由首南也。必要西而不东者。以有始死之奠在东当肩故也。
　　
灵座。
　问。灵座前盥栉凡具。皆如平生云云。或于平时如烟草之吮。则其于灵座。亦可以用此否。(卢德济)
我于常时。以意料之。似或不用。及其当故。以身体之则此为当下亲切事务也。盖哀意如或忘之。因此一进而哀慕之情。益复油然而发矣。具如平生亦好。
　问。魂帛之入就灵床。当在大敛之夕。而无明文可据。何也。既奉魂帛入就灵床。则当有夕哭之节。而未成服前。似不成礼。如何。(金宪植)
大敛后设灵床云云。是为可据。而魂帛入就之说。诚欠

详细。然既曰朝夕哭自成服始。则夕哭有无。自不消说也。
　问。父之灵筵。既说乎堂则母之灵筵。设于何处乎。(金应默)
此以礼意求之则父之灵筵。既设于堂中小西则虽欲更设母之灵筵。而无处可以复为安排也。然必欲同堂而设位。则不得已奉母之灵筵。安置于父位之东。恐或无妨。然如此则其于祭祀行吊之时。事多不便。姑为从权。设母之灵筵于他处。亦便宜行事也。
　　殡所设烛。
　问。殡所之室。使之燃烛达夜。或无伤于神道否。(卢德济)
神道所以安于阴者也。故于夕哭后。即为撤烛。使无神道非便之端者。为得其幽明之情矣。然今世俗多用之。而某家亦从俗行之也。
　　首绖屈冠。
　问。斩衰首绖。左本在下。齐衰。右本在上。是亦何义乎。
左本者欲其向右也。左本者。欲其向左也。其所以本在下者。欲其逆也。本在上者。欲其顺也。惟其斩衰。故其首绖不可不向右且逆也。惟其齐衰。故其首绖不可不向左且顺也。
　问。大功以上。三辟积向右。小功以下。三辟积向左。是亦何义。

左为阳。右为阴则服重者。不得不以摺向右。服轻者。不得不以摺向左也。
　问。深衣上加屈冠首绖云云。(金尚义)
深衣上加冠绖。固非礼意。然贫不能为则亦无可奈何。而况制礼之意。责其能为而不为而已。不责其欲为而未能者乎。
　　丧服。
　问。丧服有负适衰。取何意。家礼大功以下。去此三者。何也。(金宪植)
负适衰。取其摧痛无往不在之意。而家礼从简。故于节文上。多所裁减。非但负版衰为然也。
　问。长孙妇服白唐只。如何。(金善默)
孙妇之于祖父母。既为大功重服则虽服白唐只。亦何违礼之有。又何独长孙妇为然乎哉。此等处。恐不太为徇俗而苟于为礼也。
　　服制。
　问。服制有五等。其疏密不齐。何也。(金宪植)
小记曰。亲亲。以三为五。以五为九。上杀下杀傍杀而亲毕矣。此非五等之谓乎。疏密不同。为其亲疏不一故也。
　问。父在。不得为长子三年者。礼有明文可据否。(卢德济)

盖父在。不得为长子三年者。不待礼文有在。而只以父在母丧不得三年之义推之。则亦可知矣。虽母丧之重。而父在则亦为压尊而不得伸三年。而况其子之丧乎。
　问。父在为妻杖与否。何所适从。(金宪植)
丧服注。父在则不杖。以父为之主也。疏。天子以下至士庶人。父皆不为庶子之妻为丧主。故夫皆为妻得伸也。然以奔丧所谓父在父为之主说推之。则虽庶妇。亦当父为之主。而疏说却如此。未详其所谓也。然窃以事理推之则人君位尊而期以下绝。故当不服庶妇。而至士庶而不服庶妇则恐涉未安。无乃疏说。或因服问所云而有所敷衍耶。
　问。女适人者。为其私亲皆降。惟祖父母及兄弟之为父后者不降。何也。外亲。虽适人不降。又何故也。
祖父母是本身所自出也。异于他祖父母。父后者。本宗所由传也。异于他兄弟也。故并不为之降。且本宗则移重故降。若外亲则无所嫌矣。又何降为也哉。
　问。所后家有先后母则当服何母之党乎。且所生母党。或言降一等。或言无服。当从何说。
其为所后母则一也。而其后母。是我立后时所从以为后者也。视先母。较有亲近底意。然则恐当服后母之

党也。虽俱亡后亦如之。丧服疏。既曰异姓无出入降云云。则所生母党服。恐亦如之也。
　问。受养于庶祖母则亦以收养母服服之否。(赵秉均)
若受养于有服之亲则恩义虽重。而服不可以有加也。何者。以其服亲之义固当如是也。然庶祖母则本系无服。而受其养育则事理与此自别。恐不可不以收养之恩为之服报也。
　问。凡诸姑姊妹之服。未嫁则皆儿也。必以三殇推之。已嫁则皆降一等。其元服受成。倘在何时耶。(俞景善)
礼既明言殇止于十九。则其才涉二十以上者。恐皆得以成人论也。
　问。父丧中母亡则就其灵筵时。各服其服。而至于布网。虽母之卒哭前。亦着否。(金应默)
按礼。无论某丧。卒哭前。大小祀一为停待者。以其初丧未窆而哀苦迫切故也。以此推之则母丧卒哭前。遽着布网。恐亦未安。其就父之灵筵也。姑为之不着布网为当。恐不可只以各服其服一句为案而必于服着也。卒哭之日则先行卒哭而后行大祥。
　问。凡重丧未除而遭轻丧。则制其服而哭之。若除重丧而轻服未除。则服轻服以终其馀日云。而但以

杜氏说参看则所谓重丧重服。似是父服。而轻丧轻服。恐为母服。如何。(全梦仁)
重丧不止父丧。凡此服之重于彼者皆为重服。轻丧亦不止母丧。凡此丧之轻于彼者皆为轻服也。譬如既遭期服而又遭缌功。则期服自为重丧。缌服自为轻丧。以此推之。不难见之也。
　问。父祖偕丧。诸贤说不同。或言父未殡而祖死。服祖期。惟既殡而祖死。乃三年。或言不论父殡前后。为祖三年。或言父先亡祖后亡。皆承重。祖先亡父后亡。不承重。或言不论父先亡祖后亡。皆承重。从何为正。(金宪植)
父未殡。服祖期云云。通典贺循之说也。不论父殡前后。为祖三年云云。经传通解宋敏求之议也。此二说者有所归宿。则自馀纷纷。亦不出乎此焉。然家礼斩衰三年条。既曰嫡孙父卒。为祖云云。然则父卒则为祖承重。自是明白直截。通典所谓殡与未殡之论。其果为父卒为祖之本义乎。非独此为可疑也。如丧服父卒则为母疏。父卒三年之内而母卒。仍服期。要父服除而母死。仍得伸三年云云。先儒于此皆以为未安。而就中陶庵为之断案曰。仪礼父卒则为母之文。本自明白。而贾氏因一则字。曲为解释。以为父服除而母卒然后乃伸三年。沙

溪尤庵两先生。既以为可疑。与其泥滞于可疑之疏说。无宁直依经文之为寡过。若一依经文则父先卒而母后死者。虽一日之间。亦可以伸三年。愚窃以为此论直破千古之谬也。如是则宋敏求再制斩衰之说。恐未必不为独得制礼之本意也。未知如何。
　　哭泣。
　问。朝夕及上食哭。未知北面倚杖而立哭乎。(金善默)
无论某时哭。恐当北面立哭而已。若夫倚杖而哭于灵座之前则甚涉不可也。
　问。哀至则无时哭云云。(金尚义)
哀至则哭。固为礼节。而王父丈以是感毁。至于丧明则为其子孙者。岂可顽然不念而举哀于其侧乎。虽甚哀痛。而稍须节抑。恐当。
　问。三年内。朝夕哭于墓所可乎。卒哭后及朔望奠后。以备祭需看山可乎。(金善默)
按礼。只云于灵筵行朝夕之哭。而初未尝有哭于山所之说也。尝看朱子书。有曰坟土未乾之前。时一往省可也。亦未尝有朝夕哭之说也。至若卒哭朔奠后备需看山之谕。尤涉无谓也。
　问。朝夕哭于灵筵。礼也。冕周上有祖母。若闻哭泣则

恼心痛禁。此非慰安之道也。不得已哭于墓前。(金冕周)
王母主痛禁。既出于情爱则几筵墓所。均是哭也。独于墓所。不为之禁乎。恐须委曲陈达。要使情理礼节两不相悖。始乎其可也。
　问。墓在先茔侧则与入庙不哭之义。推而行之乎。
墓所则体魄所藏也。庙宇则精灵所聚也。事体自别。岂可以入庙不哭之义。推而行之乎。
　问。受吊时。主人兄弟。西面北上立哭。而服人所立之序。以服之轻重为主乎。抑以行之尊卑为主乎。(金善默)
按图式。有曰丈夫即位乎门外。西向北上。外兄弟在其南。所谓外兄弟。即服人之谓也。虽受吊时。恐亦当依为之行也。且礼曰。凡有丧者二人以上。止吊丧主者。丧无二主故也。且曰有丧者二人以上。只吊其识者。然则有丧者尚不见吊。而况服人乎。以此推之。受吊时服人与立。恐亦无谓也。但所立之序。以服轻重。而不以行之尊卑也。
　　稽颡拜。
　问。拜宾时。先稽颡后拜。而至于灵筵拜节。未有明文。但主人赠条注。主人再拜稽颡云云。是互文欤。且赠时之拜与辑杖之义。同是敬胜于哀之义否。(金冕周)
稽颡云云。颇有商量。礼者仪节也。只可因时。而不可执

一也。故成周则文胜时也。品节彬郁。且如哭则有一往三折之分。服则有麻葛禫祥之变。踊则有九跃三踊之等。器则有车乘醯雍之节。才有一事则条例无数。然则其于行拜曲折。为可想矣。居丧者。不拜则已。拜必稽颡。而稽颡亦有条节。故孔子亦曰。稽颡而后拜。恳乎其至。拜而后稽颡。颓乎其顺。其所以施用者。亦因其哀有轻重而为有分别也。外此亦有吉凶褒奇之分。皆居丧之谓也。此等礼只合于成周。而唐宋以下则不用者。以其时尚不同故也。虽以温公书仪。朱子家礼。参酌损益之精。亦不容一如周礼也。哭则尽哀而已。不以往折拘之。服则斩衰而已。不以练祥变之。踊则哭擗而已。不以踊跃限之。器则脯苞而已。不以乘醯加之。则非故为疏略而立异于礼。必如是然后始有以吻合于损益之宜也。如是则拜亦有所商量也。必于馈奠唁吊。只得跪俛致敬而已。必不为番番稽颡。有如礼家所谓先开两手据地。却以头触地无状。然后又复合手而拜之之委曲也。以是推之。灵筵与拜宾之拜。亦自有例而恐不必更求明文也。然则许多行礼。全不稽颡。而独于下棺稽颡者。无他。若夫过了此时则永诀终天。而无复有从矣。其为罔极痛恶。岂复他时之可比乎。此所以再拜稽颡者然

也。然先拜后稽颡。恐不可以敬哀论。有如所谓恳乎顺乎之谓也。盖恳顺则固以其敬哀轻重分为先后。至若下棺时则为其献玄纁也。不可以无拜。故先为之拜。既为之拜则哀痛恻怛之情。又有所不能自已者。故复为之稽颡也。此须从其立言之本意而各求其趣。不可以言偶同而遽谓其义亦不异也。然则赠字之论。辑杖之云。恐皆非为本义也。且稽颡一节。朱子所以只行于下棺时而馀皆刊削。其旨微矣。居丧者。恐不必舍此而每每稽颡。有以犯乎自用及古之科也。
　　发丧。
　
问。邻人病风丧性者。一为出去。三年不还。或者以为必死无疑。为其子者。奚不为之发丧乎。不知为子者。果可为举哀乎。抑亦寻访乎。(卢德济)
以病出他而久无消息。则其不幸与否。固未可知也。然为其子者。只当汲汲寻求。以审其安否之实。是为急务也。岂可以虚实未信而遽为发哀之妄乎。
　问。奠雁亲迎。世俗各日行礼。则为妇者。未嫁前遭舅姑丧。亦当奔丧乎。(李承学)
奠雁。乃亲迎时节文也。自为首尾而不容离合。岂复有异日各行之理乎。若已合卺而为其夫妇。则其于舅姑

之丧。只合奔哭而已。岂复以未嫁之故而在家不为之奔乎。而况昏嫁。乃平常无事时燕礼也。罔极之地。自合减节而不复有论也。曾子问。详矣。须反复审考也。
　　三月葬。
　问。古者士踰月而葬云云。(金尚义)
古礼。虽称士踰月而葬。然家礼。既曰古者大夫三月而葬。士踰月而葬。今王公以下。皆三月而葬云云。则三月之葬。非独为其不僭。抑亦必须三月而葬然后始为得礼也。
　　祭土地。
　问。古者祭土地。只墓左云云。
祭土地于老松。虽非礼意。而亦不为害理之甚也。且既与曾祖山同一茔域。而土地之祭亦无分别。则恐依前规祭于老松。亦是无妨。不必革旧而骇俗也。
　　用炭末。
　问。古人用炭末云云。
炭末之用。此有至理。不得不用也。盖厚筑炭末然后可以保完灰隔。厚筑灰隔然后可以奉安棺椁。奉安棺椁然后可以奉完秫灰。奉完秫灰然后可以奉安体魄。故欲其体魄奉安而不完秫灰。则无以停畜体魄之澌。欲其秫灰奉完而不厚棺椁。则无以止涩秫灰之流。欲其

棺椁奉安而不厚灰隔。则无以防御棺椁之败。欲其灰隔固完而不筑炭末。则无以久完灰隔之障。然则葬埋之具。其毕竟归宿。则全在于炭末之筑也。盖昭然矣。
　　挽章。
　问。葬后挽章。何以为之。(金善默)
挽词。乃亲知之所以不欲其往而挽留之辞也。然则其所用。自当合于发行之时而已。待葬后则只当除之。又将焉用之。
　　题主。
　问。祖父丧造主时。并造祖母神主。及其吉祭时。题主合椟者。于礼得无违乎。(卢德济)
祖父丧造主时。并造祖妣主。及吉祭时题主云云。若欲便宜于事则可也。而以礼推之则及其题主时。始为造成。恐或当尔也。
　问。祖父长子嫡孙俱为云亡。则其傍题。不得不以家亲权为之书。而其云介子某者。似不若第二子某摄祀云云也。未知如何。
以第二子某云云书之。尤觉详审。
　　束帛。
　问。父在母丧。葬礼时未及造主。则必以束帛奉行。以

至于大祥而告辍。然则埋帛。倘在那时耶。
既不造主而必以束帛代之者。不免与礼相违。则愚陋者。何敢亿为之说乎。然束帛。所以依神也。既不造主而又埋束帛。是使神无所依处也。以此推之。所谓束帛。非但三年奉行。而虽平生奉行。恐未为不可也。
　问。三年之内既不造主。而未免以束帛奉之。则盖束帛。所以依神处也。既是为依神处则虽三年后。亦不当以埋安矣。然世俗待其丧毕。即以束帛埋安。乃以纸榜行祭焉。未知何以则可以得当乎。
此朱子所谓本原一差。百事皆病者是也。然既用纸榜。必须先奉纸榜。然后始埋安帛箱。犹为彼善于此也。然所谓纸榜之制。亦不如于今临祭旋用纸片标题之为也。其法必以厚白纸尺二寸裁作如法。而待既祭后。为之匣敛入椟。一如神主样。以待祭时复奉之礼。实韩魏公家法也。
　　纸榜行祀。
　问。庙必有主。而今以纸榜置诸箱中代之。则其后倘出其纸榜而祭之乎。又别为题付而祭之乎。其出纸榜之际。不可无告辞则以神位改为措辞何如。(李承学)
神主式。程子所定而家礼因之。今所通行而实万世常

典也。至于纸榜。乃韩魏公礼而长尺二寸。祭则设之。毕则藏诸箧笥。以待祭时。实苟艰也。故礼家必以神主行礼。而纸榜则不复尚焉。我西自经兵火。惩以为戒。不敢依礼奉行者比比有之。而纸榜之俗复兴焉。然祭毕辄焚。待祭复设。极涉亵慢。有以审择之也。告辞则奉安既非神主。恐不得不以神位称之也。
　问。神主未成则当以纸榜行祀。而若宗孙在丧。则其先祖忌日。必使轻服者行荐也。其纸榜。从宗孙称五代祖乎。抑从摄事者而以高祖称之乎。(金乐英)
夫神主与纸榜。固有间焉。而其地位名分则初不可以虚实为论也。盖纸榜之奉。虽不如神主之尽礼。而祖先之依凭。子孙之尊敬则初未尝与神主有间。则为其摄贰者。于重宗之义。岂敢以纸榜之异于神主。而遽以自己主其属称乎。且宗孙之于先祖。虽亲尽。而其迁也亦有节次。必待禫后择吉行祫。然后始奉祧主。迁于最长房。无则不得已埋焉。初未尝以亲尽之故而未免丧前随意遽迁。全没一点感怆底意也。此横渠所以最得礼意。为此行祫之制。而朱子从之。以为定论者也。
　　卒哭。
　问。父之大祥。与母之卒哭同月则先行卒哭。后行大

祥而变服。固当依礼行之。至禫与吉祭。当如何。(金应默)
先行卒哭而后行大祥。恐礼意当然也。然则变服之节。自当如礼。似无大段拘碍处也。但母之大祥前。禫与吉祀。不可举论也。丧故中既不容行吉。又不容过时复祭也。
　　祔祭。
　问。祔祭服用绖带入庙。恐为压尊。姑以臆见。不去首绖。而用深衣布带行之如何。(金冕周)
备要则祔祭之服。与虞卒哭无异。如是则虽以绖带入庙。恐未为不可。然便览。于诸具条。特着平凉子直领布带。则实以绖带为压尊之嫌也。然则孝哀深衣布带之用。未尝不暗合于礼。而惟首绖之不去。是为未尽也。
　问。父亡在母丧三月之后。则其虞祔卒哭。父皆既为之主。其后小大祥。皆依父在母丧礼而行之乎。(卢德济)
父卒后。母丧在三年之内者。先儒说。尚以当服期为论。而况母丧后父亡者。岂可不以父在母丧礼行之乎。其练祥之祭。法当如是矣。
　　祭祀。
　问。三年之内。先祖忌祭则单献无祝。而四节茶礼及春秋墓祭。何以处之乎。(金善默)
居丧者。古礼则一切废祭。至朱子。有曰今人居丧。与古不

同。而废此一事。恐有未安之意。故先儒氏为之参酌定礼。以为卒哭前准礼废之。而卒哭后则于四时节祀及忌祭墓祭。使服轻者行荐。而祭品减于常时。只一献可也。然则来谕所谓单献无祝之云。固为得之。但所谕四节茶礼。不知其指四时节祀。如清明寒食等者而说乎。抑亦指朔望参礼而说乎。若指清明寒食等者而说。则向所谓四时节祀者。固已该括而无所更论者。若指四时朔参而说。则此等小礼。恐非居丧者所当逐一备文而行之也。更详之也。
　问。丧服行荐。(康仁德)
既无轻服人则以俗制丧服行荐。自有栗容定论。而但龟峰以头巾行事。便是免冠为难。此为少碍处。然亦不可猝有方便。恐只得依而为之也。
　问。三年丧。祭无参有辞者。何也。(朴海刚)
既是焫萧尚臭。以请其来格则参亦当尔。然有常侍之义。故不行。至于礼毕则所谓神保聿归。乃尸谡之时也。不可无拜辞。故为行辞神之礼也。
　问。曾祖考妣奉祀孙。不幸流离。其魂箱。姑为权奉于鄙家。故向于先考大祥入庙时。依孙祔祖之礼。先考之位。已祔于曾祖考东边。则来月吉祭。一依继曾祖之

例。三代并祭耶。抑亦依继祖之例。只祭二位耶。(金德铨)
祔祭则孙祔于祖者。礼有明文。而兼其魂箱。既奉留于家矣。以考位奉祔于曾祖考者。固不为失礼。至于吉祭。若以其魂箱奉安于家。而直行继曾祖而奉行吉祭者之礼。则不无以次孙而行宗孙之祭礼之嫌焉。故行祭时。只奉祖祢二位而行礼。其曾祖位。奉于别室而权为祭告。则似无以次孙行宗孙之嫌。而亦于情理无憾矣。
　问。质明行祀云云。(康仁德)
祭时以质明行事。盖礼意为然也。子时行事。固为程氏家礼。而恐未必不为别是一礼也。更详之也。
　
问。废却农业。静室齐戒耶。
废却农业。静室齐戒。固为卓越之论。然直截如是做去。更没别般理会。则恐不无好勇不好学之弊也。盖食贫之家。其所仰以为赖者。惟农业一件事也。而却是一切废置。惟齐戒是尚而已。则计一岁所齐之日不为不多。则所谓以百亩之不易为忧者。其得无意外之患乎。恐只得略略致力于此。而兼不失乎农。颇为两全之计也。
　问。忌日与俗节相值则不可无先后也。如何。(朴海刚)
若是忌日。是为高祖讳日则先忌后参。若是高祖以下位讳日则先参后忌。亦先儒说如是也。
　

问。若值先忌。在远而不得参祀者。如何。
若在家而远不及参则须单献而奠。若为客而不参则只得夙兴待朝可也。
　　祭馔。
　问。丧祭时盛备酒馔云云。(康仁德)
丧祭时盛备酒馔。固为非礼。然该处习俗。不可猝变致有人言也。恐不得不姑且从俗。免有骇举。但于丧祭。尽其自己哀敬之心而已也。日于愚之当故也。于葬于祭。亦从俗设馔。盖非故为也。却是不敢不为也耳。
　问。家礼无用汤。而栗谷则采入。且果属用偶。而栗谷则添入造果为奇。此等处。何以折衷乎。抑又家礼有用土产之文则脂煎之物。亦可用之乎。(金冕周)
家礼设馔则以奇偶为主。故天产用五。地产用六。栗谷则以方设为主。故取五五二十五数。既用汤。又用造果。然非家礼本意。故备要设馔。一依家礼。而酱为饮食之主。故略有所变通焉。所谓土产。虽本土之物。调和变异则亦不可以土产论也。故酒诰土物爱注。有曰糜谷为酒。非爱土物也。然则脂煎之物。已涉变异。非可以土产见论也。而况我东。先佛后儒。故祭需尚多有脂煎之物。此为知礼者所当慎戒处也。
　　

祝
　问。追造祝。(卢德济)
曩于襄奉。失于礼制。未及造主。今始追成。伏惟尊灵。是凭是依。谨以酒果。用伸虔告谨告。
　问。若神主未成。则祝文有之否。(金尚义)
祝文。既曰神返室堂云云。则是题主之祝。非独为欲其凭依之意。亦有以欲奉魂灵归安于祠堂之意。虽未造主。恐不得不以祝告也。
　问。卒哭祝。便览从家礼。而象山。添入高仪扣地号天。五情糜溃八字。练祥祝。象山一仿家礼。而陶庵不敢用小心畏忌。不惰其身八字。此等处。当从何式乎。(金冕周)
便览所以必用家礼祝文而不用高仪者。以其辞意浑圆。说得正当。有所径庭故也。然至于练祥祝式则其小心畏忌不惰其身八字。似有烦而不杀之嫌。故陶庵不为之用焉。然实系朱子之说。而后学者不屑于用。似是未安。故亦曰不敢用云云。
　问。便览曰。我东不用牲。故祝式只称庶羞。若或用豕则称刚鬣。可乎。
祝辞。固当据实为之也。然先贤亦非不知或有用豕之家。而必以庶羞称之。则其意未尝不以为必如此。然后

为合乎损益之宜也。然则恐不可以用豕而遽称刚鬣也。愚见如是。未知如何。
　问。既是父亡在母亡卒哭之后。则母之再期。便为忌日。其祝辞当用忌祭祝辞乎。其祭时又着何服乎。(卢德济)
母之大祥日。固当为忌日。然父丧既在母丧后。则其忌日亦当在乎父之丧中矣。栗谷以为居丧者当忌日。使服轻者行荐。而只一献可也。既是一献则祝辞似不为之用矣。若无服轻者则丧人以俗制丧服行祀云云。亦一说也。
　问。追备石物告辞。
云云。曩于襄奉。不遑仪物。今日追成。用卫墓道。谨以酒馔。用伸虔告谨告。曩日襄奉。失于礼制。墓仪未备。今始成立云云。于斯二者。须有以择而用之也。
　问。礼行之曾祖蒙　谥忠刚。今延谥时。出主告由当如何。(白礼行)
今以显曾祖考某官府君特蒙　谥典。委官读状。敢请神主。出就厅事。祇承　谕教。
　问。改题告辞。
云云。以显曾祖考忠义卓异。特蒙　谥典。功光祖宗。泽流后裔。幽明感　恩。悲喜罔极。敢奉神主。玆为改题。谨

以酒果。用伸虔告谨告。
　　孤哀子。
　问。父母俱亡则云孤哀子。而父之练后母亡。则亦云孤哀子乎。(金应默)
既曰父母俱亡云孤哀子。则所谓父之练后母亡者。独不为父母俱亡乎。但未安者。世俗例以父母俱亡称孤哀子。而然父丧毕后复值母丧者。亦必以是称。此则甚属可疑焉。盖父之奉祀。既称孝子者许久矣。岂以母丧而复兼称孤乎。今以世俗通行论之。则父亲称孝者。复于母丧。尚称孤哀。而况父之练后母亡者乎。然来谕则以为父之练祀既称孝。则恐其不全复称孤子。故有此之论也。察理精矣。愚意则窃欲于父亲。依旧称孝。母亲称哀。疏状称孤哀。恐为近可。而未的所以。幸更问于知礼者也。
　　为本生父母自称。
　问。为人后者。于本亲丧。服虽已尽而哀至则哭。答人慰状。尚以期服人称乎。(朴海刚)
哀至。不得不哭也。若已服尽。何以称期服人乎。只得称心制人。恐当。
　问。出为人后者。祭其本生父母。称以本生考妣。而自

称以本生子。不亦未安乎。(金乐英)
为人后者。于亲既称本生。则于己亦称本生。于义似或无妨。盖亲则本是生我者。故称本生。己则本是受生者。故亦称本生。以此活看。实系生字本义。而非牵强之为也。然礼。所以定名分别嫌疑也。为人后者。既受亲命出为人子。则不得不以本亲为叔而所后为父也。故英宗。濮王之子而入继仁宗之统。故伊川于疏。称之以叔父。平甫。少傅之子也而出为屏山后。故朱子于状。称之以从子。此为明證而移易不得者也。
　　居丧饮食读书。
　
问。六十居丧者。血气既衰。不得不资其酒肉得以扶持者。则于卒哭前。依礼行之。而待卒哭后。间或食饮。亦不害为权宜之一道也。(卢德济)
虽卒哭前。可资酒肉扶持者。不可不权为之用也。故古礼有曰五十不伤。六十不毁。七十。惟衰麻在身而已。
　问。居丧不读乐章云。则如饮射约法之类。亦不参乎。且居丧受业。虽有古据。墨衰之制。不行于今。直领之服。又非其古则出入之时。当着何服乎。(金冕周)
乐章。只是口读。而亦可禁止。而况饮射。初非乐章之可比也。而身且参之乎。且墨衰直领。虽有古今之异。而其

为孝子出入之服则均矣。何必服着墨衰则为便于出入。服着直领则却为未便于出入乎。幸详之也。且来谕既曰。居丧受业。有古依据。又曰。离次居外。有所不安于心云云。既有古据则出外受业。有何所虞。又不安于心则只合泯默居外。有以自尽而已。此在孝哀决意断置。于此于彼。指一适从而已。复何论议之为乎。然有一于此。俗学则只记诵而已。掩卷则已为废学。至于正学则异于是。平居则须从平居而学。居丧则须从居丧而学。无时无处。不为下学处。故孝哀于此亦夙夜哀慕。哭泣尽其礼。馈奠尽其诚。有如古人之自尽。则其至诚恻怛。忧勤惕厉。即所谓学也。所存所得。初非守书册泥言语者之所能彷佛也。而况丧祭礼之读。独不为学问穷究之地乎。
　　外孙奉祀。
　问。外孙奉祀者。有奉祀之亲则即当归祭乎。(朴海刚)
以奉祀之具归其本宗。则甚合礼意也。
　问。外孙奉祀祝云云。(金义铨)
外孙奉祀之为非礼。先儒言之审矣。然则又岂有为外祖祥事之祝文乎。然考诸俗所谓祝辞类遍。却有外祖忌祭祝焉。辞曰。岁序迁易。外祖讳日复临。不胜感怆。以

下上同云。只剽掠亲忌傍亲之祝而零了。不胜感怆上一句。殆不成条例。然既有忌祭祝则似当复有祥祝而阙如也。岂外孙不当为外祖行祥祀故欤。然今既权为之祥则恐不得不以祝告。而若为之辞曰。想像仪形。感怀不已。似或近似。然审思之则亡于礼之礼。终是无谓。恐莫如只以忌礼行事。而祝曰。外孙行祥。礼制无文。谨以忌礼。替伸奠献之为愈也。
　　昭穆。
　问。昭穆之制。祖孙同之何也。(朴海刚)
抱孙不抱子。以其父子位逼而不敢比肩。祖孙地位悬隔。故无所嫌焉。
　　拜揖。
　问。拜有纳稽，顿之别。揖有天市土之分。则是各有其所施之宜。愿垂其说。(崔锡浩)
纳拜者。初非拜名也。只是先辈致敬于德行可尊之人。纳再拜礼之谓也。稽首顿首。乃九拜中之二个拜礼也。稽。留也。以首至地而稽留也。顿。以首至地而却举不留也。天市土之市。当作时。天。高之谓也。谓揖者以手少举而其容高也。时者。其容中也。谓揖者以手屈下而其容少俯也。土者。其容卑也。谓揖者下手折腰而其容卑也。

然则稽首最尊之拜。非君师父之尊则不可行也。顿首者。凡尊敬处无所不可。纳拜。其意亦与稽首无异焉。三揖之高下。亦因其事体轻重而酌行之也。
　　改葬。
　问。迁墓云云。(康仁德)
迁墓之计。此亦孝意之不欲须臾离侧之为也。有何不可。然此等事。实系重难。不可容易预画。致为后悔。但当待移后。徐观事势而渐次理会。庶免疏虞也。故设或异时实有迁墓之举。恐莫如姑且完奉以待之之为得也。如何。所谕耕樵而哀心不绝。固为好言。然如此则是事在此而心在彼也。既不专此。又不专彼则甚不成次第去就也。又以所谓天子诸侯不言。大夫。言丧事而不言外事。士兼言外事。庶人垢面而已之说推之。盖其所以不言者。欲其专心于丧也。然则其不免兼言外事者。其所以专心于丧者。固不得不与不言者有间矣。然则三年之内。其大体哀痛之心。固不可须臾暂忘。然其于临事则恐不得不心在于那事上矣。然则樵牧时。不得不心在乎樵牧。耕耘时。不得不心在乎耕耘。而不容复心在乎哀恤也。未知如何。
　问。　国恤中。改葬后行礼节次。与夫除服等节。未知当

如何。(卢德济)
改葬三月而后除服者。当于来月朔日。设位哭哀。而止后始为服吉。自是礼也。然方今　国恤之中则只当哭尽哀而止而已。至于服吉则不可有所举论也。其未除服之前。仪节则无所为。只当三月内朔日。设位而哭而已。
　　山理。
　问。山理之说。或曰有。或曰无。合下浅短。恍惚难辨。前此祖母入山之后。风水者。俱言所以多少生祸之端。照验时下事变。个个有下落处。且箕子朱子。亦有山理之说云。未知其然否。
所谓山理说。不可容易说破。使不敏虽尽口哓哓。而听之者所见不同。则无以晓然领略。而况左右见为妖怪所惑。而心绪之不能自定者乎。所谓箕子朱子亦以风水为尚之说。尤见其悖理。无乃以自家见识无磨鍊。而兼累及先圣贤邪。且以其所说。照验时下事变则个个有下落云者。便是已变为半风水矣。然则使自家些小说话。与之对卞于风水大眼目大方家者。其为得计乎。况其下段云云。全不成次第。此而听信则岂复有他论乎。