贡举说
从古论贡举者多矣。而惟子朱子之说。最为贡举指南。无容更赘。然文武并用。古今之常经。古法虽不可尽复。而因今之制。以为合古之规。则庶乎其可矣。大抵雕篆空言。没头词华。以言其大则不足以卫国。以言其小则不足以防身。惟于今三年大比。初终场之规。罢去诗赋疑义。依子朱子子午卯酉年五经四子之训。抽签面讲。取其文义通透者。定其高下为初场。以柳叶片箭为终场。文武备具者。许令直赴及第。文武偏长者。分赴文武进士。则文可以华国。武可以御侮。而并用之术。渐次可复矣。夫然后罢去杂科。均诸州额数。郡升之监司。监司升之大学则文士无奔竞之风。武士绝粗悍之习。而廉耻礼让之俗彬彬焉。未知谋国者以为如何。
克己复礼说
　万历壬午。天使黄洪宪谒文庙。见壁上四箴。使李文成讲解克己复礼为仁之义。且曰。毋

拘宋人窠臼可也。李曰。仁者本心之全德。礼者天理之节文。己者人一身之私欲也。人莫不具此本心。而其所以未仁者。由有私欲间之也。欲去私欲。须是整理身心。一遵乎礼。然后己可克而礼可复矣。义礼智均是天理。而独举礼者。礼是捡束身心底物事。视听言动。悉循天则。动容周旋。皆中节文。则心德斯全。而义智在其中矣。(天使称其极好云。)
按文成此说。约而尽。大得天使称赏。固非后生所敢容喙。然细观其间不能无疑。欲去私欲之下。说得太简略。反似先复礼而后克己。又曰。心德斯全而义智在其中矣。此尤可疑。盖非研几思诚之智。则不能察于天理人欲之机。而祛私而复理矣。此非智之事乎。非发刚强毅之义。则不能一剑两段。克尽己私而合乎理之宜矣。此非义之事乎。然则曰克曰复。便是义智之事。文成所说心德斯全。义智在其中。有若仁自包四德者然。或近于太儱侗。文成之见。必不如是阔疏。而无乃因天使毋拘宋人窠臼之说。致得如此也。天使未知其学问之如何。而毋拘等语。亦

不免可疑。姑记妄见。庸俟后日更玩。且与同志讲焉。
九容说
按足之为物方。方则有上重之象。长不满尺。而百体阁之于上。则其理不得不重。况一大光明宝藏。脏腑以裹之。筋骸以结之。皮肤以封之。而足者所以奉持而动运者。又安得不重乎。
手者。心之使也。凡为使之道。必听命于上而不敢自纵。心能裁物而手为心之使令。则其道不得不恭。恭者。不敢自纵之谓也。
(目容端条缺。)
口之职。司心之吐纳。吐纳惟允。其道当止而不可以有容也。
声者。心之发也。声出于肺。肺属金。金本静。且心体本直而静。内既直则诚通气和。无滞碍郁结之弊。所以声必静而无胡叫震动之患。凡人声气躁㬥者。大抵不能直内者也。
头者。一身之元也。由脊而上。平正直立。惟心之不直则头失其容。何者。今人心有不足则头俯。心有所快则头昂。心体懈弛则头必倾倚。所以

古之君子。必贵乎直内也。
气者。心之动也。乐记曰。惰慢邪僻之气。不设于身体。盖内直则气之动乎外者自然严肃。肃字当著眼理会。
立者。所以竖起此心。心体本直。故立之道当俨然凝重。所谓德也。今人立不凝定则东倒西倚。是则不能直内而无以捡其外也。其可谓之德乎。德者。俨然凝重之谓也。
色者。心之影子也。苟能敬以直内。则其符彩之发于颜色者。自然庄肃。盖诚之不可掩如是也。
今夫心有所忿懥则其色也勃。有所恐惧则其色也㥘。有所忧患则其色也沉。有所好乐则其色也满。心之见乎色。有不可诬矣。
小学劄疑管窥
子有二妾章。由衣服饮食由执事。两由字训释。终不分晓。近读孟子离娄篇章下。由与犹仝。恐当如此看。
妇或赐之章。新受赐更受赐。更字蒙上句新字说。盖子妇献之而舅姑受之则喜其受。而如受舅姑之赐。设或不受。亦不敢见其几微之色。和

颜顺承。如更受赐。此子妇孝敬者勿逆勿怠之诚心。
洒扫曰节。爱亲曰道。道是天理当然之名。节是道理中节目。○乃颓其纲。颓字当仔细看。盖纲举则万目俱张。纲颓则万目俱颓。仁义礼智。是万善之纲。纲既颓则万善皆随而废矣。
则天明。天明何以则。遵圣法。便是则天明。诗不云乎。上天之载。无声无臭。仪刑文王。其此之谓乎。
居不奥章。当著眼看。盖一居一行一立一坐一听一视一笑一言。皆不敢忘父母。乐正子所谓一举足而不敢忘父母者。信矣哉。
敬身篇。先言心术之要。次言威仪之则。次言衣服之制。通论末章。戒以无用之辩。不急之察。此等处。最宜著眼。
曲礼曰。三谏而不从则号泣以随之。此随字。集注说与姑顺之意同。然则稽古篇随以号之。亦如此看否。盖子于父母。欲其改过之心。切于中而达于面目。故虽或不得已姑顺之。而号呼泣涕。冀或父之感悟而改图。此可见孝子爱亲之

诚心真切处。若作随行号泣看了。则恐非有隐之道。然或有如此节拍。两义通看如何。(此条与伊川在洛下注参看。)
先妣之嗣。金勿庵以为醮子者之母。以注中母曰先妣之语而云然耶。抑以祔于祖妣而如是看耶。
篇末汪信民一节。此正寡欲养心之切务也。记此终篇。得无意乎。最宜著眼。
四书劄疑
补亡章。知有所未尽。故理有所未穷。此义甚明。而乃曰。于理有未穷。故其知有不尽。有若倒置者。何欤。大抵在圣人则可以言心体洞然。万理明尽。自圣人以下则必格一物而一物之知尽。格一事而一事之知尽。虽若倒置。而其物格而后知至。可瞭然矣。
一朝豁然贯通。有似乎佛氏顿悟之旨。夫竹石声中。瞥然见得本来面目。即释教宗旨。而江西一派。带来气味。每举悟字话头。朱子之所深恶痛斥。而于此学问最切要处。却如是下语。何也。按一朝二字。甚占许多岁月。非霎然一朝之谓

也。在夫子则为不惑知天命之境界。在孟子则为知言不动心之时节。以孔孟之圣。犹且自许于四十五十之后。则一朝前许多岁月。无非日新时敏之地头也。今日格一物。明日格一物。日日格得而又日日格之。今年穷得理。明年穷得理。年年穷得而又年年穷之。真积力久。无一息之间断。铢累丝积。无一朝之停息。如机之满。如科之盈。以至于独睹昭旷之原。方是豁然之一朝。
先儒之说。以为表也粗也。理之用也。里也精也。理之体也。东儒之说则以为在禽兽之理。表亦粗里亦粗。或以为理无精粗。在精则表里皆精。在粗则表里皆粗。三者之说。各有不同。何也。盖表里精粗。莫不各有其理。在表则有表底理。在里则有里底理。在粗则有粗底理。在精则有精底理。朱子之训。已是十分亲切。更无馀蕴。其曰众物之表里精粗者。可见格物之工。由表而里。由粗而精。循序而渐进之意。
诚意章。有好恶字。正心章。有好恶字。平天下章。有好恶字。前后好恶字。大抵皆同。而其取舍之

几微。莫切于诚意之功。其公私之得失。莫急于治平之事。盖生于其心。发于其事。施之于家国天下。而取舍分焉。得失形焉。天下只有一个善之当好。恶之当恶。而或不能实其好恶如好好色恶恶臭。则若此者。虽曰知其可好可恶。而夷考其行。与不识好恶者。何以异哉。此君子所以必审其善恶而思诚其好恶。好恶之得其诚。而以之接人则无偏僻之好恶。推之天下则无徇私之好恶。凡此好恶。皆自诚意章好恶字推广来也。人有可好可恶。而或以好而忘其恶。或以恶而蔽其好。民有同好同恶。而或不能公其好恶。徇乎己私。则小而祸于家。大而凶于国。其得失之所系。岂不大彰明较著也哉。此七章以下之所以屡言好恶字而不一言者也。嗟夫。诚意章非明德自脩之首乎。既言好恶字于明德之首。故又结于明德之终。脩身章非新民交接之始乎。既言好恶字于新民之始。故又言于新民之终。则传者之重言好恶。开端结末于明德新民之终始者。吁亦勤且挚矣。
或问治国章引先君子之言曰。有诸己。不必求

诸人。以为求诸人而无诸己则不可也。无诸己。不必非诸人。以为非诸人而有诸己则不可也云云。尝观我孤山先生手写或问。于有诸己悬吐()不必求诸人()无诸己()不必非诸人()详观问答则其曰。条教法令之施。赏善罚恶之政。固有理所当然而不可已者。所以答问者。不期然而然之语。是犹有待于劝勉程督之语也。其曰。又推本言之。欲其先成于己而有以责人。固非谓其专务脩己。都不治人。而拱手以俟其自化。亦非谓矜己之长。愧人之短。而䝱之以必从也者。所以答问者。内适自脩而遽欲望人之皆有。己方仅免而遂欲责人以必无之语也。因以先君子之言结之。则其上截两只语。似应赏善罚恶。都不治人以俟自化之意。下截两股语。即内适自脩。遽欲望人等语。然则有诸己不必求诸人(吐 　马)无诸己不必非诸人(马)以下段不可二字。通上下两截并看。如何。
前此每观所以然。所当然之说。辄以所以然为玄窅不可穷诘。而惟以所当然为最亲切矣。近来颇觉所以然所当然只是一串。盖在物有个

所以然。处物即是所当然。惟其明得尽所以然之理。然后方可以顺性命之正。而事物之当然不当然。自可打得分明矣。初非当然上面别有一种所以然之妙也。盲者模象。极可笑。书以识之。以俟他日更考。
易言继善。是指未生之前。而孟子言性善。是指已生之后则未可偏言浑然之体。而集注专属于理。不言气一边。何也。且按程子之言。曰凡言善恶。皆先善而后恶。亦与集注说颇相牴牾者。何也。孟子之道性善。盖就其堕在形气中。剔出其不杂乎形气者而言之。则朱子集注。专属于粹然之理者。盖亦因孟子立言本旨而释之故尔。是故。泛论性字则不得不混沦说。若孔子所谓性相近之性。周子所谓五性之性。是也。论其原初所自则此章性善之性。程子性即理也之性。是也。是知朱子之不言气一边者。初非分理气而为不相关也。盖所以善述孟子之立言宗旨。而其下又引程夫子先善后恶之说。以补孟子之所不言者也。
孟施舍之守气。不如曾子之守约。约字当玩味。

盖反身循理。而不以一毫血气夹杂于其间。此其所以为大勇。而孟子之所谓守约也。夫以公孙丑过孟贲之说观之。则战国气习之驰骛爱悦。可知也。是以。孟子历举北宫，孟施之不动心。继引曾子之大勇。而又发此浩气之说。使天下之学者。知粗豪客气之外。自有纯刚至大。不挠不惧。浩浩不穷之体。盖因一气字以明义理之勇。故其下曰配义与道。又曰。集义所生。以劈破告子义外之非。盖告子认气为义而作用于外。故于心有所不慊。而但能强制不动。孟子以义为主。积累浃洽。心广体胖。而是气盛大之用。与之衬贴起来。浩浩不穷。正书所谓道积于厥躬。厥脩乃来者也。
浩气之浩字从水。盖水之源源汩汩。出无穷而流不穷者浩也。著一气字说不尽。更著浩字。今夫大地积水之气。源源发出而为江河。为淮汉。浴日滔天而不穷。比之于人则集义所生。而是气之无所亏欠。无所挠屈。至大至刚而浩浩然也。若夫沟浍则虽其七八月之间。雨集皆盈。而此特从外注得而已。是以。其涸也可立而待也。

安能浩浩而流不穷也。此则所谓一时外面偶合之义。而袭取他气者也。
塞乎天地。盖天地之气。本自浩然。而人得以生。虽其躯壳区分。而混然中处。冲融无间。人在气中。犹鱼在水中。不可以大小差殊看也。惟其人不能善养其气。而与天地之正气。相为隔绝。譬如长江大海浩浩无穷。而片片跳波。与元流相为隔绝。失其浩浩之本体。苟能以直善养。无亏其刚大之体。则是气也浩浩流通。上下混合。充塞㳽满。而一个躯壳。限阒不得矣。论者不知天地浩然之本体。而只就一个身上养成此气。充塞乎枵然空虚之两间。是徒知是气之大。而不察其刚大浩然之体。初无间于人与天地也。恶乎其可也。
勿忘勿助。忘与助虽是各种病痛。而其势似相因。盖忘者或觉悟翻然。则进就太过而有助长之失。助者急于进取。则神疲气馁而渐次忽忘。尝验之天下之人。未有助而不忘。忘而不助者也。
论语曰。主忠信。寻常读之。茫然不识其义矣。近

方见得忠信二字初不离乎日用常行。盖人之初。都是一个真实之理。与生俱生。贯动静彻始终。不可以须臾离者也。惟其牿于形气。气强而理弱。管摄他不得。故视听焉或不能实而有不明不聪。言动焉或不能实而有妄发躁动。推之万事。无不皆然。正如程夫子破屋之喻矣。呜呼。曾是而谓之主乎哉。夫惟君子居敬以存心。穷理以致知。天君澹然。主宰分明。于动于静。一语一默。一应事一接物。无不各得其本然当然之实。而成己成物。皆自此驯致矣。夫然后方可谓之真个主忠信之人。而若就学者言其所以主之之方。则不越乎戒惧谨独四字而已。
子张问仁章注。读者于此。更以上章不知其仁。后篇仁则吾不知之语。并与三仁夷齐之事观之。则彼此交尽。而仁之为义。可识云云。盖仲弓之宽洪简重。语其德则可谓仁矣。而观于焉知贤才而举之之问。则恐于知字分数。有所欠阙。子路之可使治赋。冉求之艺。公西华之习于威仪。不过是偏长一能。而何必读书之对。终身诵之之意。未免自私之病。求之为季氏附益。可见

其局于才而未见其当理。赤也小相之对。规规于节文之末。而浑然气象则远矣。子文之忠。未见其引君以当道。文子之清。不过一时去乱之清。而其心则私也。至若三仁。皆出于至诚恻怛。而无一毫有我之私。则天理当矣。夷齐各得其心之所安。而脱然无所累。则私欲无矣。其视子文，文子之忠清。不翅天渊。盖全体至大者仁也。该括无遗者仁也。纯粹无私者仁也。流行不息者仁也。语其全体则并包而括尽。语其气象则肫肫而泄瀜。语其流行则不贰而不息。合彼此而潜玩。则仁之为义。庶可体认。而有不可容易许之于数子矣。是故。中庸三十一章。历言有临有容有执有别有敬。而系之曰。肫肫其仁。又曰。浩浩其天。渊渊其渊。盖以天渊而赞是仁也。仁之道。其至大难言矣哉。
性者道之形体。乃击壤集序中语。其意盖曰。性者。人所禀受之实。道者。事物当然之理也。事物之理固具于性。但以道言。则冲漠散殊而莫见其实。惟求之于性。然后见其所以为道之实。初不外此也。中庸率性之谓道。亦以此而言。

尝观先辈说。中庸何不曰君子之喜怒哀乐云云。试观上下文势。天命性以下三句。是统体说。继以道也者以下两节。发明君子存体于未发。遏欲于将萌。而终之以中和位育之极功。则两君子。实为说中和张本。恐不必以不更著君子字为疑也。
诚者自成也。而道自道也。注诚者物之所以自成。道者人之所当自行。诚以心言。本也。道以理言。用也。寻常读此注。每疑于诚字则何以著所以说。于道字则何以著所当说。盖平日不察上下自字之相应。故以自成之自字。看作无待而然之意。又徒知在天之为实理。而不知在人之为实心。故不能看破以心言诚之为如何。不知此章之言诚以心之实而言之者。故以物之终始。未免看作终而复始之义。而不察其彻头而彻尾。近考或问。始觉妄意穿凿之失。而朱子之段段说破。有若为今日准备者然。盖诚者。初无在天在人之别。而在天为理之实。在人为心之实。此章大意所指。就在人说来。则其曰诚者自成也。盖就人分上。发明人所以自成之实体。而

其实体则只是本心存主之实体。与其泛说悬空之理。不若就心上明其存主之实体为衬贴吃紧故也。然则所以所当之说。自可觑破。而庶几不失经文旨意之所指矣。
淡不厌淡。是泊然有味于无味之谓。淡中有味。所以不厌。○淡简温三句。言君子之道。知远以下三句。就学者分上。以明知所先后然后可以入德之意。
易经蠡测
大凡处上处下。皆是一面道理。处上下之间。最为难处。故易乾之九三。有厉无咎之戒。九四。又有无咎之戒。盖事上而无谄无援。接下而克恭克明。非知几其神之君子。其孰能无过不及而恰到十分地头也。系辞曰。上交不谄。下交不渎。其知几乎。盖言处之难也。易之乾卦。其中庸之宗祖乎。乾道变化。各正性命。则天命之谓性也。利贞者性情。则大本达道之谓也。忠信脩辞。知几知终。则戒惧谨独之谓也。首出庶物。万国咸宁。天且不违。则中和位育之谓也。自强不息。日乾夕惕。则道不可离之谓也。此朱夫子所以曰

子思述所传之意以立言者夫。
坤。黄裳元吉。程传曰。五君位。以阴居之则为新莽武照之类。隆山李氏以为坤无君位。以程传为贼教之大者。殊不知程子本旨是象外垂教之苦心。且以坤对乾说则为臣道。单说坤则五亦坤之尊位。程子之言。可以备爻辞外一说。而归之贼教之科。正所谓良遂知处。诸人不知。
易传曰。存义。存不是把来存在之谓。盖义只是日用事物之宜。须坐时立时视听时言动时。随地头得时义方是存。孟子曰。集义。集与存似有等级。集是随事积集之谓。犹有迹。存是固有自在之谓。便无迹。
易传曰。内积忠信。忠信是实心。须是日日实心看书。实心做事。实心言动。实心视听。实心方是积。
易言四德。先元次亨次利次贞。故先仁次礼次义次智。是从流行上说。犹说东南西北。春夏秋冬也。孟子言四德。先仁次义次礼次智。周子言四德。先礼(中)次智(正)次仁次义。孟子则从仁义两段上对说。犹言东西南北。周子则从阴阳动

静上对说。犹言夏冬春秋也。
坤卦。西南得朋。东北丧朋。程传本义。虽有些不同。而大抵皆似主后天说。恐从先天说亦得。盖河图之位。西南则阴生数居内。阳成数居外。阴阳内外之位正。是得朋。东北则阳生数居内。阴成数居外。阳阴内外之位逆。是丧朋。毋论西南东北。得安贞。所以吉也。
坤卦辞主利二字。程传利万物则主于坤云云。本义但言阴主利。小注占得这卦。便主利这事。不是坤道主利万物。两说终未看得分晓。盖朱子主占者说。故所以不从程传。而利字训释。终不分明。若主本义说则这利字。作顺承意如何。乾文言。首言四德。(元者以下是也。)次言元贞。(乾元者以下是也。)未只言元。(乾始以下是也。)盖天地之德。界为四破则曰元亨利贞。分以二之则曰元贞。合以一之则只是一个元。朱先生玉山讲义中。所谓以其端绪之发而谓之仁义礼智。以其对立关键而谓之仁义。统体言之则仁包四德者。果不我欺也。或曰。在天地则以贞对元。在人则以义对仁。未知如何。

或问乾坤大象。乾言健。坤不言顺。朱先生曰。只是当时下字偶然不同。必欲求说则穿凿。反晦了当理会底。此乃看书者正法。
乾至健而至审慎。故可潜而潜。可在而在。至健而不自有其健。坤至顺而至明。故有含章括囊之休。至顺而不自有其顺。系辞所谓恒易以知险。恒简以知阻者。其是之谓乎。
上经首乾坤。而屯蒙以下则三男用事。小畜履则二女入用。而泰否反类。此乾坤一变之会也。同人则中女始入用而卦名同人。有参以人事之象。
蒙之九二。为上下群阴所归。当发蒙之责。若周公之于周。可以当之。故其辞曰。包蒙吉。纳妇吉。子克家。亦周公之所从事者。故其戒伯禽之辞曰。我一食三吐哺。一沐三握发。起以待士。犹恐失天下贤人。其谦虚好善。不以迹远微贱而忽之者。正得包蒙纳妇之义。所以毖殷顽民。奠安洪业。噫。周公其周室克家之子乎。
比卦辞曰。不宁方来后夫凶。程朱传义已悉。妄意比是上下和比之卦。正所谓安不忘危。乐不

忘忧底时节。孟子曰。国家闲暇。及是时。般乐怠敖。是自求祸也。此后夫凶之象也。
上经首乾坤而终坎离。先天四正方之卦也。下经首泽山雷风而亦终坎离。先天四隅之卦。而乾坤老不用事。坎离主用之象也。
尤园先生文集卷之四
　讲议
　　
拟对　御制中庸问目
道统二字。即此序之主宰关键也。凡三言道统。而独于首句引起处。乃变文言道学者何也。道学与道统。果无异耶。许东阳曰。道统以有位言。道学兼上下言。言道统则学在其中。言道学则统不外焉。蔡虚斋曰。道学以讲道言。道统以传道言。道学之有成者。始得与于道统。二说孰得而孰失。
　臣谨按衰周以来。二帝三王相传之道。泯焉坠地。天下之所谓学术。支分派别。各以其资质之所近便者为学。如老庄以玄虚为道。杨墨以为我兼爱为道。是所谓道其所道。非吾所谓道也。而吾道一脉。寄在于汶阳洙泗间。圣师贤弟之讲明旨诀。惜乎其源远而末益

分。七十子丧而大义遂乖。则惟彼一道德同风俗之大统。固非在下者斡旋挽回。而平日父师间口传心授之正法眼藏。将至于失其真而不传矣。此子思所以深忧而远虑。笔之于书。作一孤炷。辟一世之昏衢。焕群圣之嫡统。则其所以明道学之正者。即所以明道统之传也。肆惟我朱子追本子思之意。拈出学之一字于序文引起之句。而其下继言相传之道统。以明此学明而此道可明。此道明而此统可续。则其文字互换之间。可谓极亲切无渗漏矣。乃若许氏蔡氏之论。亦有见于此而说未详。故敢推衍为对。
人心道心之为儒家说丛也久矣。盖自朱先生主理主气之说。引而不发之后。当时及门之士。已有歧异之论。黄勉斋尝以喜怒哀乐为人心。仁义礼智为道心。与李公晦贻书论辨。而其所谓喜怒哀乐之不可谓道心者。较诸朱子所谓当喜怒而喜怒者为道心之训。已相径庭。夫以勉斋之嫡传而犹如此。则况于其他乎。
　臣谨按勉斋书曰。来教谓喜怒哀乐属于人

心为未当。必欲以由声色臭味而喜怒哀乐者为人心。由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心。以义理考之。窃恐未然。朱子中庸序曰。人心发于形气之私。道心原于性命之正。形气在我。如耳目口鼻是也。声色臭味在物。岂得以发于声色臭味者为人心乎。先生云。虽上智不能无人心。今以由声色臭味而喜怒哀乐者为人心。则是圣人未免于逐物也。其可乎。由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心。则乡党一篇。委蛇曲折。焕乎其文章。莫非由仁义礼智而发也。曷为而以道心为惟微乎。人指此身而言。道指此理而言。发于此身者则如喜怒哀乐是也。发于此理者则仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而谓道心。则理与气混然而无别矣。故以喜怒哀乐为人心者。以其发于形气之私也。以仁义礼智为道心者。以其原于性命之正也。人心道心。相对而言。犹易之言器与道。孟子之言气与义也云云。夫以勉斋之书。参较乎朱子之训则诚若有径庭者。然义理之学。极为精微。其辨有在毫

釐之间者。苟不究其所就以言之者善观而审谛之。则或有不能尽乎人言之弊矣。盖尝论之。人心道心。相对而言。则理气分界。不容囫囵。而危微二字。占地秒忽。只在此毫釐顷刻之间。故以喜怒哀乐而对说了仁义礼智。则其为人为道。各有地头。此勉斋之所以先言曷为而以道心为微乎。次言若必谓兼喜怒哀乐而为道心。则理与气混然而无别矣。其下又曰。人道相对而言云云。则其所就以言之者。岂非就人道两夹界处十分尽头。劈破说出耶。乃若朱子所谓当喜怒而喜怒者为道心之训。是就喜怒上论其喜怒之得中。不得不属之于道心。盖勉斋之言。从他知觉处说秒忽地头。故说得紧。朱子之言。就他发而中节境界处说了。故说得阔。二先生所言。寻其地头之阔狭。究其语脉之宽紧。则正所谓异而不害其为同。不然。勉斋书中。何以曰。乡党一篇。委蛇曲折。莫非由仁义礼智而发也。此正与朱子所谓当喜怒为道心之训。如印一纸。岂得谓之径庭乎。

逮夫东儒。其说益繁。人心气发而理乘。道心理发而气随者。退陶之说也。人心道心。同是气发理乘。而发者即气。所以发者即理者。栗谷之说也。
　臣谨按朱子语类论孟子四端处。末一条云。四端是理之发。七情是气之发。李文纯答奇大升书。载其语而曰。不敢自信而信师说。此是理气上劈破到十分尽头说与人者也。后来栗谷之说。与高峰初见无以大相远。高峰初虽往复论辨。而毕竟竖幡于退陶先生。则先辈之服义从善。无一毫有我自私之意。可以想像于百代之后。果使栗谷并发于高峰论辨之日。则未知退陶之啧啧不暇。有如栗谷之所自道耶。况退陶之言。与朱子及勉斋之言。实有异世而同符者。则以退陶好古尊信之心。遽舍其平日定见。而啧啧于栗谷之言。恐有所不敢信也。
或有并訾二说者曰。退陶知人心道心有主理主气之分。而独不知理与气之混瀜无间。元不相离。故理发气随之说。失之名言之间。栗谷知

人心道心之同是气发理乘。而独不知发之之时。已有理乘气气寓理之不同。故于为人为道之间。未能分明劈破。是数说者。互相聚讼不已。而至于今四七人道之辨。浩如漂海。果可以反复讨论而历辨详窍耶。
　臣谨按或者之说。不能无可疑。盖退陶之言曰。理之与气。本相须而为体。相资以为用。固未尝有无理之气。亦未尝有无气之理。然而所就而言之不同。则亦不容无别。又曰。四端之发。孟子既谓之心。则心固理气之合也。然而所指而言则主于理云云。又曰。七情之发。程夫子谓之动于中。朱夫子谓之各有攸当。则固亦兼理气也。然而所指而言者。在乎气也云云。则曾谓退陶而不知理气之不相离乎。其所谓名言之失者。盖其自家肚里。先横却无互发之说。而吹毛于发字随字之间。正所谓诸人知处良遂总知。良遂知处诸人不知。且况主理主气之说。实本于朱子之训则何不并诋朱子。而独于退陶而云云耶。虽以其訾栗谷之语观之。夫既曰发之之时已有

理乘气气寓理之不同云尔。则又何可以诋退陶理发气随之说乎。盖随者。亦相须而不相离之谓也。夫岂曰别有无气之理独自先发。而气乃从后而随之耶。大抵栗谷之说。初不出退陶范围中。实非有所求多而立异也。盖其有所疑于心而自不敢强焉。讲磨求益之道。政所望于后之人。而毕意为西南色目之归。有若栗老当日。先有有我自私之意。而分曹竖帜于朱，退两夫子金秤称出之正法眼藏。则是岂栗老当日之本心哉。
东儒之说曰。人心不流于私欲。合于义理则人心亦道心。道心而为气所掩。不能直遂则道心亦人心。又有訾其说者曰。人心虽合于义理。而此特人心之听命于道心者。不可唤作道心。道心虽不直遂。而此特道心之不中节者。不可唤作人心。二说之中。何者为得欤。由前之说则人心道心相为终始。而一念之间。公私错杂。得不几于囫囵纷纠之病。由后之说则人心道心截有界限。而性有二发。情有二本。亦无近于支离分裂之讥欤。不然而外是二说。拈出直解。则如

何立说而可。
　臣谨按此两说未知其为何先辈说。然心一而已矣。其为人为道。只在此毫釐顷刻之间。是故。朱子观心说曰。自人心而收回为道心。自道心而流迭为人心。臣不敢自信而信师说也。
危者安之反。微者著之反。人心惟危则道心之安可知矣。道心惟微则人心之著可知矣。然则圣人之不以安对危。以著对微。而却以危与微对说者。岂亦互文以见意耶。抑别有意义在欤。
　
臣谨按以文字反对则安之反危。著之对微。诚有如　圣教者。然著安字泛。危微字切。而又可以兼了竦动警惕之意。古圣人必以危微字对说者。不但为互文。抑可见吃紧为人。一以戒易陷之危。一以明难明之微。审其取舍之几。而致其精一之工也。
程子曰。人心惟危。人欲也。道心惟微。天理也。道心之为天理。固无间然。而人心之为人欲。尚有可疑。盖饥而思食。渴而思饮。掐则觉痛。㧓则觉痒。即圣凡之所同。而朱子所谓虽上智不能无

人心者也。岂可以人心即归之人欲哉。且周濂溪尝以孟子寡欲之训。谓犹有未尽曰。寡之又寡。以至于无。今若谓人心即是人欲。则是将绝去之不暇。又岂但曰危而已乎。是以。语类有曰人心本无不善。又曰。危未便是不好。此可见朱子之微意。而及其为延和殿奏劄。则又却以人心为人欲者。何也。
　臣谨按欲者。七情之一。正朱夫子所谓虽上智不能无者。而欲字有浅深之不同。程子对天理而说人心。故不得不属之人欲。而这欲字浅。如孟子所谓耳目口鼻四肢之欲者是也。濂溪寡焉以至于无之说。这欲字深。如易之窒欲之欲。丹书欲胜之欲之类是也。同一欲字。而周程之说。各有浅深地头。然介然之顷。一不自觉则危者愈危。而这欲之转辗沉深。其不为駻马为铦锋者几希矣。由是观之。朱子语类两项说。盖就其人所不能无中。说出其秒忽境界。要使学者及此欲陷未陷之时节。以致其约之之工。而不使至于堕坑落堑。则其文字言语之间。虽若差缓于周程之

训。而其教人精约之至意。则实有到得周程所不到处矣。　圣教所谓微意者。臣当以此等处看了。而乃若人臣告君之道。则有不敢不尽者。故于延和奏劄。极陈天理人欲之分于几微毫忽之顷。盖亦告君之义当如是。而与析字教人之体。有不同故尔。
精一执中。或谓之用上工夫。或谓之兼体用工夫。当以何说为正耶。未发之时。一理浑然。而人心道心之分。必在五性感动之后。则用上工夫之说。正是不易之真诠欤。省察为已发后工夫。存养为未发时工夫。而为学之道。必贵于贯动静该本末。则抑当以兼体用之说为正法欤。大抵未发之中。自子思始发之。而尧舜执中之中。孔子中庸之中。皆就事为上说。后儒之必以精一执中。专属之用上工夫者此也。然而达道之行。必由于大本之立。则事为之得其中者。亦岂无所本而然哉。且夫常人之心。方其泯然无觉之际。或未免昏昧驳杂之病。则虽未可谓浑然自在之中。而遽以是谓已发则未也。苟无以提撕持敬于是时。而必待已发然后始用精一之

工。则是将已发以前。一任其昏昧驳杂。而浑然虚明之体。终无以自见。其有辨于朱子所谓貌曰僵。言曰哑。视曰盲。听曰聋。思曰塞者几何哉。然朱子尝曰。未发之时。著不得工夫。又尝论李延平之静中看未发气象曰。才下看字。便不是未发境界。则似若谓体上用工。终是推不得之论者何也。
　臣谨按朱子答张南轩书。累累数百馀言。而其大要则曰。心体通有无该动静。故工夫亦通有无贯动静始得。盖具此理者心也。此个道理平铺放著。自在流行。以言其地头则无一席无理之地。以言乎时分则无一息无理之时。故此心之全体大用。随时随处。纲纪周遍。无一处之不有。亦无一息之不然。则其用工节度。固无未发已发之间矣。然而尧舜执中之中。孔子中庸之中。皆就事为上说。未尝有曰未发者。而始发于子思。大凡论道教人之法。古略而今详。故性善之说。始发于孟子。无极之论。始发于周子。盖尧舜之时。心学素明。虽不详著其说而说自具者。诚有如朱子

之说矣。而况心兼动静则静之不可无养。犹动之不可不察也。心贯体用则体之不可不存。犹用之不可不一也。且中庸之中。实兼中和之义者。已见于章句。则是尧舜孔子之所不言者。不为小于子思。子思之言之者。不为多于尧舜孔子。若曰。未发工夫。尧舜所不言。到得已发时。方可下手云尔。则是已发以前。一任其昏愦驳杂。而其于达道所以立大本处。反有空阙不到者。古圣人教人之法。恐不应如是之疏漏。虽然。其所谓未发境界。著工夫不得。不著工夫亦不得。此正所谓非著意非不著意时节。吕氏求中之说。所以见斥于程子者也。然则朱子所谓。固非闭目兀坐之谓。虽下静字。元非死物。思虑未萌而知觉不昧等语。可见未发时存养节度。而其曰著不得工夫。其曰才下看字便不是未发者。特言未发界十分尽头处耳。
程勿斋之言曰。虚灵心之体。知觉心之用。陆稼书因而演之曰。大学章句。以虚灵对言则虚为体。灵为用。中庸序文。以虚灵知觉对言则虚灵

为体。知觉为用。是其说似矣。而證之以朱子之言则不能无牴牾者。朱子之答林德久书曰。知觉即是气之虚灵处。据此则虚灵知觉之不可分言。可知矣。答潘谦之书曰。心之知觉。所以具此理而发此情。据此则知觉二字之自具体用。可知矣。又乌可以虚灵知觉。截然分开。而一属之体。一属之用哉。然或有主程说者曰。虚灵知觉。果无体用之分。则朱子之既言虚灵。又言知觉者。何为其一意而叠说耶。且下文知觉不同一句之单举知觉。岂不以体无不同而用始有不同也乎。
　臣谨按体用之说。可活看。不可泥著说。故古人说体用者。或以动静而分体用。或以显微而言无间。或体上分体用。或用上分体用。各有地头。若程氏陆氏之说。所谓动静上分体用及体上分体用也。朱子两说。所谓显微之无间及用上具体用也。同而不害其为异。异而不害其为同。正不必较其同异。执一说而废一说。惟当于静存动察上明著眼目。审取舍于几微毫忽之间。存天理于不睹不闻之

中。以为体信达顺之节度而已。恐不可执体而求体。堕吕氏求中之失。随用而寻用。犯古人守株之讥也。
必使道心为一身之主而人心每听命焉。其义可详言欤。夫心一而已矣。而特其所感而发者。有义理形气之不同。故纯于义理者谓之道心。出于形气者谓之人心。其实非有二心也。今曰。道心为主。人心听命则是将有一心为主。又有一心为之听命。而位置较异。界分截然耶。且释氏观心之说。吾儒讥之者。以其有以心观心之病也。以心听心。果何异于以心观心。而朱子之言如是。何也。
　臣谨按心只是一个心。非以道为一心。人为一心也。盖性命形气。相须不离。而一个天君。常为一身之主。以提万事之纲。则彼耳目口鼻百体之知觉。一是从性命上流出来。比如尧舜在上。内而朝廷百司。外而州牧县官。群黎百姓。遍为一德。莫不会其极而归其极。然则序文中道心为主。人心听命等语。特因上文人心道心字。而语势不得不然耳。非谓灵

台郛郭之中。有一个心谓之道而为之主。又有一个心谓之人而听命也。而况心之为人为道。只在此毫釐顷刻之间。初无位置之可论。焉有界分之截然耶。是则恐不必泥著于两个心字。而拟议于释氏以心观心之说。明矣。