[答升如]
　　升如第三书(壬寅十一月)
　大学讲说。昨夏以来。连汩忧冗。至今因循。更未仰复。伏庸歉叹。他说之未契者姑毋论。就中明德说。此乃大学开卷第一义。实系义理肯綮。学问头脑。是非从违之间。不可不反复归一。而屡蒙勤谕。尚未契悟。岂愚昧之识。终不足以与进于高明之见而然耶。深切愧惧也。近始细检来教。则其于愚说。颇赐印可。而不无濯旧来新之意。伏见务求实是。不吝舍己之心。歆服之馀。感幸亦深。然辞旨之间。犹有恋着旧见。左右捞摸之意。岂名理新得。犹未浃洽浸灌而然耶。抑盛旨固自明白。而弟却不能虚心细绎耶。来教浩穰。今不暇悉辨。请只就盛说中最切要者明之。以求教焉。来教曰明德不可兼禀而谓有优劣分数则然矣。而若其据禀而谓有加损分数则未尝不可。夫优劣与加损。其为分数之不齐一也。其为涉禀而异一也。既曰不可谓有优劣。则何独可谓有加损。若曰可谓有加损。则又何独不可谓有优劣耶。若曰优劣者清浊美恶之等是已。加损者消长盈缩之分是已。此为不同云尔。则消长盈缩。独非兼禀之不同者。而其为分数之截然。反有甚于清浊美恶之不齐矣。以此而谓不害其为明德之同体者。愚

不知其何说也。大抵愚意。明德之本体者。一而无二者也。气禀之拘定者。(来教不举欲蔽。只说禀拘。故今依本语。)有万不齐者也。一而无二。故从明德本体而言。则无时无处。不可言浑全。而无复有时而可言不浑全矣。有万不齐。故从气禀拘定而言。则无时无处。不可言分数。而无复有时而可言无分数矣。盖气禀明德。虽不离一界子。而明德之所以为明德则本不涉于气禀矣。故论明德之本体。则不但赋与之初。明德皆全。虽有生禀拘之后。亦无不全之明德矣。论气禀之拘定。则不但有生之后。禀拘不一。原天命赋与之初。固亦有禀拘之不一矣。然其谓禀拘之不一者。亦谓气禀之自拘定而有是不一耳。非谓明德本体。亦被他拘定而有所不一也。其谓明德之无不全者。亦言明德本体。不泯于禀拘而无时不然耳。非谓赋与之初。本无禀拘。而有生之后。独全于禀拘之中也。故就气禀拘定之中。论其不息之本体者。须见得此不息之本体。其十分浑全。即与圣人无异可也。不可以其为禀拘中明德。而疑其不息之明。有损于元初之浑全也。又须见得其气禀之拘。亦在于赋与之初。而初亦无害于其明德之浑全可也。不可以其气禀拘定之有碍于明德浑全。而划出禀拘。以拟乎有生之后也。窃观来喻既曰原天命赋与之初。则圣愚明德。皆十分浑全。此固不易之至论。而其下又曰及气禀拘定之后。则圣人

明德。全其十分之明。众人明德。或有七八分明。或有一二分明。如此则圣愚之间。明德分数。又不啻几千万级。而不免混气禀而论明德矣。此盖于气禀拘定之中。见得其本体之明。未甚明的。而又不可以圣愚明德。谓有所禀之不一。故不得不推明德之同全而论于赋与之初。画气禀之拘定而说于有生之后。以为气禀明德。各占时界。两不相碍之计。然殊不知气禀明德。同得乎赋与之初。而不离乎有生之后。非有彼此先后之物。则如此分画。初亦无救乎其所谓圣愚明德所禀不同之误也。假如来喻而推浑全于赋与之初。画禀拘于有生之后。则赋与之与禀拘。乃是古今之事耳。然则彼所谓下愚同得浑全之明者。真如谚所谓旧居之说富耳。又何足据是以为当今之实事乎。若曰所谓浑全之明。非谓画在于赋初。即有生禀拘之中。而原初之全者。未尝不在。则此即圣愚明德同全之实。而愚说之所同也。又何为而论其十分一分之异耶。若曰元初所得浑全之明。固于此乎(即有生禀拘之中。)在矣。而彼所谓一分十分之明。又有在于浑全之明之外而不可混论。则实非愚之所敢知也。(此盖于以下所论。于盛说谬误处。颇中肯綮。于此数段。猛加血战则庶有契悟之望矣。)至于泉沟之喻。来教所论。虽若有弃旧从新之意。然以弟观之。亦只是还吐旧说耳。何也。夫所谓一分十分之明。是就本体上说耶。是就泉沟上说耶。若就本体上说。

则天下之水同这一般明耳。岂有一分十分之不同。若就泉沟上说。则其所拘之质。固不能无分数之不齐矣。若其本体之之不泯于气拘者。(所拘之质以下。只当就洿沟上看。)只同这井泉十分之明耳。又岂有彼此加损之分数耶。来教以井泉之凡物皆照。洿沟之不能皆照。證其明之有加损。窃恐盛见头脑错处。实在于此。夫泉之皆照。沟之不能皆照。是岂其本明之体。有加损之分而然哉。特因泉沟之质不同。而明之发用。或周或不周耳。故只就其同照处而知其明之无所加损。则(在人则见孺子入井而恻隐之发。圣愚皆同。此则泉沟同照处。)其或有不照处(下愚则外感不重处。善情或不能发。)而明固自若者。亦可推知矣。(下愚之善情不发。是其拘蔽之甚而外感不切故耳。非其本体之明。有逊于圣人而然也。故忽遇外感至重处。此德之明。不觉油然而发。而其明之体。即与圣人无异矣。若其拘蔽之中。元无本体自若之明。则即此善情油然处。与圣人无异之体。何从而发见耶。此处千万照管。)但同照处之明。发见在外面。故易见其为同。不照处之明。拘蔽在里面。故难见其为同矣。故如执事者遂认这易见底而谓之圣愚之明同。难见底而谓之圣愚之明异。然其实同照与不照。易见与难见。不害其为同这一般明耳。何可异而观之哉。所引或问章句之说。似亦未深察本文之意也。或问所谓全其本体而无不明。不能无蔽而失其全。是因圣凡资禀之不同。而论其体是德者。有全不全之异耳。非谓明德本体随禀而异。而或全或不全也。章句所谓明之而复其初。亦言明之于拘蔽之后者。

有若中失而还复其初耳。非谓拘蔽之时。其初之明。真如凡物之亡失。而及其复初则又如觅牛羊于草泽之间而后得者也。且来教于众人分上。虽不许其初之明。(即十分之明。)而犹许其现在之明。(即一二分之明。)愚未知其初与现在。其界分何如耶。若以其初画之于有生之前。则章句所谓复其初者。是谓将有生之前之明。来换却现在之明耶。若曰其初与现在。不害其并存于有生之后。则是谓二副明德。一则浑全。一则零星。齐头并存于方寸之中耶。由前之说则圣愚之同明。初非有生(指有生后言。)之实体。而圣学之教人复初者。无乃迂远荒诞之归乎。由后之说则圣人明德。只有一体。众人明德。却有两体。而其所谓现在之并存者。不亦赘疣没紧之甚乎。于此端的道破。则理到之言。安敢不从也。乃若愚意则以为明德之明。无圣愚无前后。只是一而无二者也。故就气禀拘定之中。谓亦无现在之明。则固无可论矣。若曰有之则此即其初之明之所在。而其初与现在。本无可以二名者也。既无可以二名。则又何论其彼此之加损耶。至于下愚恻隐一段之明。与圣人无异。而非其全体之明。与圣人无异云者。亦恐于实体上。有未真切体验也。夫下愚明德。虽被气欲之汩蔽。若其外感忒重。则不但恻隐之仁。有时发见。羞恶辞让是非之情。亦随所感而未尝不发于日用之间矣。惟此四端之发。岂非其全体之

明。与圣人无异者耶。但圣人四端。随遇必发而无时不然。下愚四端。有时或发而不能尽然。此为不同(此正如泉沟之或能皆照。或不能皆照矣。)尔。然是乃气禀之使然耳。非其明德全体有不同于圣人而然也。所谓空隙中洞然。非全体洞然之喻。亦恐于名理上。不免有听莹也。盖本体者只指其要妙之称。全体者揔举其所该之名。则二者固不能无别。然至若明德之所以为明德。则该乎心性情之本体(虚灵。心之本体。所具之理。性善本体。所应之情。四端本体。)而为德者也。故就明德上看。则全体又都是一个本体。而本体之外。更别无全体矣。然则空隙中本体之洞然者。即其全体之洞然而(此与上揔四端之发而为全体之明者。各为一义。而亦不相妨。细玩之可见也。)非有二也。岂可曰本体则洞然于空隙之中。而全体则不免于曀曀耶。幸更虚心而细玩也。
答升如第三书(癸卯正月)
大学讲说。彼此俱缘忧故。往复动经年岁。尚未有了当之期。此而如此。则其他记疑文字之积在尘箧者。将何时而悉获斤正耶。念之不胜忧闷也。明德说前日之书。自谓罄竭无馀。盖愚见大体之谬。既皆悔服。而明者千虑之失。亦以奉规。庶几其烂熳归一。更不至有拖长乖戾之患矣。及承来喻。张皇屡十百言。复申前见。其于愚说。略无见采。殊不觉怃然失图也。然是岂高明之吝于舍从。盖其的见义理之必然而无所挠屈耳。以是谨就

盛书。反复玩绎。潜俟回悟之几。而卒不能得。故辄敢复有云云。幸毋谓我迷谬而终垂振拔之惠也。
　
来教曰明德。(止)愚不知其何说。
高明于愚所谓兼禀据禀之说。一例混看。不察其下字之不同。宜乎为说愈多而愈不合也。夫兼禀云者。以明德而混气禀。打成一片。鹘囵无别之谓也。据禀云者。即气禀而论明德。固非掉脱于气禀之外。而亦非滚杂于气禀之中也。以明德而混气禀。则气禀有清浊美恶。而明德亦随而有清浊美恶矣。此所以谓有优劣分数则未可者也。即气禀而论明德。则视此气禀所拘之分。而核彼明德未泯之实。(此固但就众人分上言。而圣凡全不全之别。可推以知矣。)故明德自不能无消长盈缩之不一者矣。此所以谓有加损分数则未尝不可者也。两言之别。不翅黑白。而高明比而同之。不亦异乎。昔塘翁论五常之性曰是即气质而论之者。而巍泉诸公。诬以和气言性。高明之论。无乃近此乎。
　
大抵愚意。(止)有生之后也。
来喻所谓明德之本体。一而无二。气禀之拘却。(愚书拘定之定字。更看却觉有病。不如换足却字以成文。)有万不齐。从明德本体而言。从气禀拘却而言。此四言。或不能对着愚说之本意。或不免背却所争之题目。请且陈之。夫所谓一而无二者。所以对分殊而言也。如曰太极一而无二。而五常为分之殊是也。愚之本意。只言明德之随气禀拘

不拘。而有全不全之异。未尝言明德之随气禀拘不拘。而自为分殊之明德。(若曰明德随气禀而有清浊美恶之分。则是为分殊之明德也。)则一而无二之说。不足以对着。当改之曰明德之本体十分浑全也。(一而无二者。明德之无异体也。十分浑全者。明德之全体也。下语自不同矣。)夫所谓有万不齐者。所以论清浊美恶之气禀也。愚说所谓气禀拘却者。盖指气禀之拘明德。而非指拘明德之气禀。则有万不齐之说。不足以当着。当改之曰气禀之拘却。有多寡浅深之不同也。若所谓从明德本体而言者。是舍禀拘而只论明德之说也。从气禀拘却而言云者。是舍明德而只论禀拘之说也。(盛论本旨如此。)吾辈所争题目。岂此两言之谓耶。乃是即气欲所拘之中。说得被拘之明德。而高明则谓之全。愚则谓之失全者也。然则彼此只当就本题目上说去而已。不当更将舍禀拘而只论明德。与舍明德而只论禀拘之说。来做却别般题目也。凡此四言。既不能对着愚说之本意。而又不免背却所争之题目。则问东答西。非愚之所能也。惟来说下段曰就气禀拘却之中。论其不息之本体者。须见得此不息之本体。其十分浑全。即与圣人无异可也。不可以其为禀拘中明德而疑其不息之明。有损于元初之浑全也。此乃高明立论之头脑也。请就此而质之。夫所谓气禀之拘却者。未知拘却何物耶。若曰拘却别物。则谓明德之无损于元初之浑全宜也。若曰拘却明德。则其为他拘却之明德。无损于元初之浑全者。果何理也。

明德为他拘却。而犹能无损于元初之浑全。则所谓被他拘却者。徒有拘却之名。而无拘却之实矣。既无拘却之实。则何恶乎拘却之名。而大学之教。必欲使人祛其拘却而后已耶。且所谓本明之不息者。(本文息字。即是熄字。若或与至诚无息之息字同看则误矣。)是不泯而馀存之谓也。方幸其不泯而馀存。而遽索其十分之浑全者。又是必无之理也。试思之。(赋与之初有生之后两段。卞在下段。)
　　
窃观来喻。(止)非愚之所敢知。
高明于愚所谓原天命赋与之初及气禀拘却之后两言。反复穷诘。乘快胡说。以为一举倒着之计。然以愚观之。其于名理上恒言。尚且不能晓解。恐未足与论于精微之义也。愚之两言。盖本于章句之说。请先以章句质之。章句曰复其初。所谓初者是何时何界耶。既有所谓初。则必有所谓后者。而不得不以但为气禀云云者当之矣。此则又是何时何界耶。其以为两时两界耶。抑以为一时一界耶。以为两时两界也则是亦诬。朱子以赋与禀拘。各占时界。一属有生之前。一属有生之后耳。愚之两言。宜其同归于见诬也。以为一时一界也。则一时一界之中。分言赋与禀拘者。必有其说。而愚之两言。亦或不至大悖矣。何不先从章句两言上。会疑求通。而只就愚之两言上。多般问难耶。夫所谓明德者。是心之虚灵。所以包却众理而为体者也。所谓气禀者。是心之气质。所以具诸方寸而为生者也。惟此两物事。既同系

乎一心字。则可知其有则俱有。不可以相先后也。然则天命之所赋与底。即气禀之所拘却底。气禀之所拘却底。即天命之所赋与底。其必无两时两界也明矣。然论明德本然之体。则自是十分浑全。而观明德拘蔽之形。则不免已失其全。于是乎穷理之士。不得不为两面说话以处之。其论十分浑全。则必溯而言之曰天命之赋与者。本如彼尔。其论已失其全。则必反而观之曰气禀之拘却者。乃如此尔。盖天固以浑全者赋与于人。而人便以不好底气禀承受了。遂失其全。故论之者以浑全底归之赋与。以失全底责之气禀。此语势之当然者也。今若换置其说而求浑全于气禀拘却之中。(高明之见如此。)则无奈乎目下之所见者非其全也。推失全于天命赋与之际则不成道。众人之所得者本不全也。此所以上两言之各有攸当。而虽使圣人复起。不能以易之矣。至于初与后之分。则以其推本然而言。故谓之初。以其据目下而言。故谓之后。且名言之序。当先赋与而后禀拘。不当先禀拘而后赋与也。自外面观之。虽似两时两界。而其实则一时一界之中。有此两面说话也。盖此两面说话。如车之轮。如鸟之翼。不可举一而废一。故知天命赋与之初之说。则可知所谓目下之失全者。初不害为本然之浑全也。知气禀拘却之后之说。则可知所谓本然之浑全者。卒不免为目下之失全也。惟其不害为本然之浑全。故目下之失全。虽为可恨。而均赋之天

命。终必有可复之理矣。惟其不免为目下之失全。故本然之浑全。今不可恃。而所拘之气禀。不可无变化之功矣。如是说得然后。事理的当。而旨意融活。更无许多窒碍处矣。高明之见。盖未及此。故乍见愚之两言而执迷误解。以所谓天命赋与者。归之有生之前。(有生之前。只是在天之明命而已。更何论明德之赋与哉。)以所谓气禀拘却者。置之有生之后。判然作两时两界。而谓愚意之如此。遂以古今之事。旧居说富等无伦之言。驱率而困诘之。君子之知言。果如是乎。此愚所以讥高明之于名理上恒言。不能见解。而未足与论于精微之义者也。愚之两言。今既发明矣。请复以加损分数之说继之可乎盖吾辈所争。非论天命赋与十分浑全之明也。不过即气禀拘却。已失其全之中。而指出其不息之明也。夫气禀之拘却。不能无多寡浅深之不同。则所谓不息之明。亦必有消长盈缩之不一者矣。如气禀拘却一分。则明德即被一分之昏。而所馀之九分者。乃不息之明也。拘却二分。则明德即被二分之昏。而所馀之八分者。乃不息之明也。向所谓加损分数者。正指此耳。岂谓众人当初赋得此有分数之明德哉。此理精深。固难容易见得。而读章句或问者。庶可以默推。又不必待明见达识而后可知。而高明于此尚尔矇眬。良可怪也。
　
至于泉沟。(止)何可异而观之。
泉沟之喻。当初愚意。盖以理难明而物易见。故借物以喻理而

冀高明之契悟也。今乃大失所料。极用咄咄。愚所谓十分一分之明者。盖据泉沟不同之质。而较其明之全不全耳。井泉至清。故能全其十分之明。洿沟至浊。故堇存其一分之明。此目下必然之事实也。如欲使洿沟同于井泉。则必姑舍其所拘之质。而推论其元初之明然后乃可言也。不然则必待澄汰而复其初然后亦可言也。今来喻曰所拘之质。不能无分数之不齐。则盖亦据洿沟所拘之质而论其明者也。然而犹抵死执拗曰本体之明。不泯于气拘者。只同这井泉十分之明。又岂有彼此加损之分数耶。噫。执拗虽如此。其奈目下事实之不然何哉。盛论既然矣。而至论井泉之凡物皆照。洿沟之不能皆照处。则乃复云特因泉沟之质不同。而明之发用。或周或不周耳。何其言之前后相反。判然如出于两人之口耶。抑所谓自然不易之公论。而回头转脚之好消息耶。夫明之发用。或周或不周者。即其本体之明。因其质不同而或全或不全耳。夫何疑之有哉。而犹复半吞半吐。左逃右闪耶。若曰体与用不同。体则皆全。而用则有周不周云尔。则夫体之与用。本非两事。体全则用亦周矣。体不全则用亦不周矣。岂有体则全而用独不周之理哉。至于所谓同照处之明。不照处之明云云。可见其愈往而愈惑。夫洿沟之照。即所谓一分之明也。是于井泉之照。堇当其一分。而未及其九分。则其分之加损。安得以讳之哉。故泉沟同照处谓之明同则

可。谓之明无加损则不可。盖一分之明也是明。十分之明也是明。不论其分而只论其明。则未尝不同。所以谓之明同则可者也。然一分之明。其明至寡。十分之明。其明至多。以此较彼。其分悬殊。所以谓之明无加损则不可者也。今高明偶见其明同处。而便以为明无加损。则真所谓六与七不辨者也。洿沟之不照处。即所谓九分之昏也。既曰昏矣。复安有所谓同这十分之明耶。夫同这十分者。即元初浑全之谓也。本明之体。已变而为昏者。何可谓之元初浑全乎。不照处三字。只见其为昏而已。决无讨个明处。而犹曰其明固自若。则是乃指夜为昼。指黑为白者也。发见在外面者。固是易见底。而高明则不能见而强谓之易见底。拘蔽在里面者。自是不可见底。而高明则自谓独见。而但诿以难见底。似此眼目。恐反不如叩槃拟日之见也。
　
所引或问(止)而得者也
古人以读书而不解其旨。谓之不曾读。今以此段所论观之。恐高明不曾读得章句或问来也。抑自知己说之窘遁。而拗捏章句或问之旨。以从己意耶。噫。即气禀不同之中。而看明德之全不全者。莫如或问此说。而今乃曰是因资禀之不同。而论其体是德者。有全不全之异。夫资禀虽不及于上智大贤。而明德犹无所蔽而无不全。则体是德者。抑独何心。自蔽其无所蔽。而自失其无不全耶。真是怪事也。尝闻李巍岩解孟子章句仁义礼

智之禀岂物之所得而全哉之说曰。物亦全具五常之性。而但不能自全之耳。高明之言。宛是此公口法也。然彼则以为物无知觉。故不能自全其全具之五常者。犹可说也。今则以人之知觉而不能自全其禀拘上。无蔽浑全之明德者。尤是无于理之理。而可见其加于彼一等矣。假如来喻。而或问所云其以体是德者为言。既曰体是德者。自蔽而失其全。则即此便是众人明德之不如圣人之全者耳。是乃愚说之所同。而非愚说之所异也。至于章句之说。来喻所谓明之于拘蔽之后者。有若中失而还复其初云者。何其与前段所论拘蔽中明德无损于元初之浑全云者。迥然不同耶。是盖自谓见得人所不见之妙处。而又不敢显然立异于章句之旨。故为此依违苟且之态。以冀其无得罪于朱先生耳。其心则实不以章句之言为是也。何以知之。拘蔽中明德。既自十分浑全。则何有若中失之有。既不中失。则何明之复之之有。既无失之明之复之之事。则亦岂有其初之可言者哉。故从盛见则章句可废。从章句则盛见可废。决无盛见与章句归一之理也。乃若愚意则以为其初之明。固自浑全。而其在拘蔽中。则便失其浑全之体矣。然而犹幸其初之明。有未尽失者。(即不息之明。)故就此而明之则可以复其浑全之体也。其失也固非如凡物之亡失。(凡物之亡失。无苗脉之可寻。而此则有不息之明故云然。)而既曰失之则是亦失而已。不是名为失而实不失也。其复也固非如

牛羊之觅得。(牛羊之觅得。是无踪迹而忽见其有也。此则因不息之明而明之。以复其初故云然。)然亦其自失而还得耳。不是无失而仍得也。然则章句之旨。未知孰为深察而孰为不深察也。(高见之蔽。专由看得章句或问之不能分晓也。故别为章句或问解。录在下方。此不复详。)○(所谓章句或问解。追后来到。)
　
且来教。(止)彼此之加损。
众人分上。不许其初之明。愚何尝有是说耶。不解人言如此。则辨说亦何益哉。盖愚意非于众人分上。不许其初之明也。乃就众人分上所拘之禀。而责其明之不能如其初也。然犹许其现在之明者。盖以所拘之禀。不能尽掩其初之明。而犹有存焉者故耳。大抵所谓其初之明者。是极本穷源之论。而不与于禀拘之说者也。所谓现在之明。是据见核实之论。而只就禀拘上说者也。何以谓极本穷源。天命之赋与者。本无不全故也。何以谓据见核实。昏蔽而馀存者。却非其全故也。此非真有先后界分之不同。名言之别。不得不如此耳。然则谓之复其初者。非将其初之明。来换却现在之明。即其禀拘者祛。则现在之明。乃复其初之明耳。亦非浑全零星。齐头并存于方寸之中。只是禀拘则浑全者零星。禀不拘则零星者浑全耳。盖盛见之蔽。专坐于即禀拘而为言。而犹欲索夫十分浑全之明。此则事理之所必无者。虽穷年没世而终不可见。虽千言万语而终不成说。曷若推源赋与而见其明之本全。又就禀拘而见其明之不全。及就复初

处而见其明之复全。则虽曰本全。不害其为不全。虽曰不全。不害其为复全。岂非至平至易。多少快活者耶。自谓端的说破。理之到不到。非所敢言。而但恐高明过于自信。未必其见从也。
　
至于下愚。(止)虚心而细玩。
圣人四端。随遇必发而无时不然。下愚四端。有时或发而不能尽然者。即圣愚明德之由气禀而有全不全也。既知其如此。而犹复云云可耶。至以下愚四端之有时互发。谓之全体者。亦甚苟艰。夫四端者。万理之揔称也。故必万理皆明然后。方可谓之全体。彼气欲汩蔽之中。四端各一理之偶发者。安得谓之全体乎。譬如自西自东。自南自北。无思不服。而谓之统一四海者。盖言四海之内。无一人不服也。未可以东西南北。各一人来服者。谓之统一四海也。空隙之中。本体洞然之说。亦依此推之则不难知矣。来喻所谓本体者只指其要妙之称。全体者揔举其所该之名。此两言其说得本体全体之义者。似颇明的。以此而论明德。则明者其本体。而明之全者乃为全体耳。不可以其该乎心性情之本体。而便许全体之名于气欲拘蔽之中也。虚心细玩之喻。还以奉请。(下愚明德之有时或发于拘蔽之中者。虽亦虚灵之所具所应。然所谓虚灵者。未能尽充其虚灵之十分。而只存其虚灵之一二分。所谓所具之理。未能尽保其所具之万善。而只保其所具之一二善。所谓所应之情。未能尽当于所应之万事。而偶当于其所应之一二事。则安得以槩具心性情之本体。而便许全体洞然于空隙之中者哉。高明所论。与上揔四端之发而为全体者。同一命意。细玩之。未见其有异。)

来说既悉辨矣。请复引他说以卒馀怀可乎。窃瞷盛意。盖的见明德本体十分完全。无所欠阙。故虽就气欲拘蔽中论之。必欲教他依本分自在。而不忍以失其全。加损分数等语加之也。此其意可谓至矣。而天下之尊明德。恐未有过于高明者也。然从来理气名目。如所谓浩然之气。人心中天理者。论其本体。固皆十分完全。无少欠阙。不让于明德之全。而浩气章章句曰浩然之气。即所谓体之充者。本自浩然。失养故馁。惟孟子善养以复其初也。今以高明论明德之意例之。则当曰吾身之气本自浩然。虽在失养之后。少无馁乏。一如其初之浩然也。而章句之说如彼何耶。孟子养心说曰。其为人也寡欲。虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲。虽有存焉者寡矣。而朱子释之曰。不存焉者寡则天理分数多也。存焉者寡则天理分数少也。今以高明论明德之意例之。则当曰人心之天理。本无分数。虽在多欲寡欲之中。不可言多少分数也。而孟朱之言如彼何耶。抑孟朱之尊浩气天理。不及于高明之尊明德而然耶。夫苟知吾身之气本自浩然者。在失养之后则不免于馁也。则亦可知明德之本自浑全者。在拘蔽之后则不免于失全矣。苟知人心天理之本无分数者。随人欲多寡而有多少分数也。则亦可知明德之本无分数者。随气欲浅深而有加损分数矣。此在高明。可为三隅之反。故敢竭其忠而告之如是。而犹不改前见。则诚亦末如之何矣。
　　

升如第四书(癸卯三月)
　第一条所引塘翁即气质之论。此虽是论性说。然引到着明德上看正好。为高见反隅之资。请因是而质之。盖塘翁之论五常。是即气质言本然。而不杂乎气质。故五常为人所同有之性。而无圣愚善恶嬴乏之分矣。盖善恶嬴乏。皆所谓分数(来教每谓明德虽无美恶之分。而必有加损之等。故就分数上明之尔。)而是气质之性也。二者分数有则俱有。(气质之性。有善恶有嬴乏。尧舜蹠蹻之性。是善恶也。朱子所谓仁多义少。义多仁少之性。是嬴乏也。)无则俱无。(五常之性。不但无善恶。亦无嬴乏。孟子集注所谓古今圣愚本同一性者是也。)故谓五常之有善恶。则嬴乏之分。亦宜有之。既曰无善恶。则嬴乏之分何独有之乎。今若曰五常之性。兼气质而谓有善恶分数则不可。而据气质而谓有嬴乏分数则(才说嬴乏。便是气质而非五常。)未尝不可。则(来教之论明德。正如此。)此成甚说话。成甚义理耶。然则巍泉诸论。诬塘翁以和气言性。固非矣。而愚之辨盛论。以兼气言明德。则是乃考实而非诬也。幸更思之。
　末段浩气天理之喻。可见牖迷开惑之至意。不胜感叹。然以执事之明。偶于明德本体上见解一错。而转辗讹谬。一意主张。遂于浩气天理等名目。都复一例差却。真是怪事也。大抵今日所讲题目。只是就明德禀拘中。论其本体之全不全。而弟则主其全。执事则主其不全。主其全者。舍禀拘而(虽就禀拘中言。而不兼其所拘之禀。)只指本体之论也。主其不全者。援禀拘而混之本

体之说也。(就禀拘中。不知只论其不息之本体。而并援其所拘之禀。故谓有加损之分。)二者得失。未知其如何。而平心讲贯。磨以岁月。则彼此之间。终必有契悟之会矣。此未足为害也。但因此而一向穿凿。转入迂晦。不问某名某理。一切欲以己见之所主裁之。则(混本体于气禀而谓有分数。是盛见之所主。而凡于浩气天理等名目。皆以此意论之。)是将举天下之名理而滚入于凹凸长短尖斜不齐之域。而更无一物存得其本然自若之妙矣。岂可乎哉。夫所谓浩气者何气也。即吾身盛大流行之气是也。惟此盛大流行之气。是圣人之独得乎。抑众人之同得乎。以为独得则已。以为同得则即此众人同得之中。其盛大流行之体。有逊于圣人乎。抑无逊于圣人乎。以为有逊则已。以为无逊则即此是本体。即此是圣凡之所同。何为而复疑之耶。至于众人失养之后。则其气固馁乏而不浩然矣。然其馁乏而不浩然者。以其失养故耳。非其本体元有此馁乏也。故虽其失养之后。而就中只论其本来体段。则亦不害为浩然也。愚且反问之。来教论气拘中明德曰众人固有不息之明。而但其明有加损之分。今以是说例之。则亦将曰众人固有不泯之浩气。而但其浩气有盈缩之分耶。既有盈缩则非所谓浩然。既曰浩然则又安有盈缩乎。(以此例之则明有加损之说。可知其谬矣。)孟朱天理分数之说。亦据人欲之浅深而论此理消长之分也。据人欲而论此理。则奚但有消长。亦有至凶至恶底分

数矣。然此岂理之本体乎。若论其本体。则虽在人欲极炽之时。亦不害其浑然而自若也。岂有多寡分数乎。故栗翁尝论理之本体曰。虽在粪壤污秽之中。其本然之妙。不害其自若也。此言何谓也。幸毋以先入为主。而虚心更究如何。(又按理是公共之称。故于理言善恶消长。固无不可。如曰太极则是言理之本体。故又不可言善恶消长矣。浩气明德。曰浩曰明。亦以本体言。故皆不可言善恶加损矣。如是推类而思之。则来说得失。不难见矣。)
　有一譬喻可见。玆并录禀。夫鉴衡者物也。(心也。)铁之精粗。枰之长短。气禀之不齐也。(人心气质之清浊嬴乏也。)空平者其本体也。(虚灵也。空平具空平之理。而照事物权轻重。如虚灵之具理应事也。此虚灵空平。皆指本体言。则自是十分底而无分数之可言矣。)空平固不离于枰铁。而枰铁空平所指不同。故自枰铁而言。则固有精粗长短分数之不齐矣。(自心之气禀而言。固有清浊嬴乏之分矣。)自空平而言。则只是空平。而其为空平本是十分底。故又初无分数之可言矣。(自虚灵具应而言。则只是虚灵具应。而其为体本是十分底。故又初无美恶加损之等矣。)故虽就枰铁不齐中论之。既曰空平之本体。则不可复援其平铁之禀。而谓有精粗长短分数之不齐矣。何也。以其空平之称。本不兼枰铁。而只言本体故也。今若就枰铁不齐中。指其空平而言曰这空十分空。那空九分空。这平一二分平。那平三四分平。则是乃兼论枰铁之禀。非直论空平之体。而不免混空平于枰铁之不齐矣。于此精思而有得焉。则来喻之谬。庶可涣然而自悟矣。
　

栗翁尝曰虚灵底也有优劣。不直曰虚灵有优劣。而着一底字。则可见其论虚灵之气。而非直论虚灵之体也。塘翁亦尝如此说。
答升如第四书(癸卯六月)
愚于当初引塘翁说为言者。盖愚之即禀拘论明德。而被高明涉禀之诬者。有似塘翁即气质论五常。而被巍岩和气之诬。故敢取断章之例。窃附善喻之义。孰谓此语会生葛藤。致高明看得太深。以辞害意耶。殊不胜扪舌之悔也。然高明得此一语。以作助己御人之把柄。而不知其不可。则愚安得不一言以卞之哉。盖塘翁之即气质论五常。不过对彼超形气论太极而言之耳。非所以就气禀所拘之中而指常性不泯之形也。若复就气禀所拘之中。指常性不泯之形。则虽使塘翁复起。不得不谓之有消长分数矣。虽谓之有消长分数。亦未可以此而唤做气质之性矣。何以知之。夫塘翁所谓五常之性。便是孟子所谓仁义之心也。孟子论仁义之心。未尝带着气字而言其精粹洒落。又非但如塘翁所言而已也。然夜气章曰。苟得其养。无物不长。苟失其养。无物不消。此言何谓也。夜气足以存而仁义之心长。夜气不足以存而仁义之心消。此岂非消长分数之说乎。今愚之就气禀所拘之中。指明德未息之形而谓之有消长分数者。亦犹彼耳。而高明每斥以混禀而论明德。则是亦将斥孟子以和气

而言仁义耳。奚止为诬塘翁之巍岩也哉。且高明就愚说中。改消长字为嬴乏字。以为善恶嬴乏。有则俱有。无则俱无者。其为计亦密矣。然以愚观之。窃恐似密而实疏矣。嬴乏字固非愚之所言。而就此亦可以明愚意之所在也。盖善恶者定名也。嬴乏者虚位也。定名也。故有善有恶者。可称以善恶分数。气质之性是也。有善无恶者。不可称以善恶分数。拘蔽中明德是也。虚位也。故随人看得之如何。而皆可得以言之。如是气嬴则是理嬴。是气乏则是理乏。此理随气局。有万不齐之说也。如气欲嬴则其明也乏。气欲乏则其明也嬴。此明德与气欲互相胜负之说也。故论气质之性。则谓有善恶分数可也。谓有嬴乏分数。亦可也。论拘蔽中明德。则谓有嬴乏分数可也。谓有善恶分数未可也。恐未可只执着分数字。而谓有则俱有。无则俱无也。
　
末段浩气天理云云。
主其全者。舍禀拘而只指本体之论。此果是高见头脑所在处。而愚之寻常疑怪者也。夫既曰就禀拘而论。则又何以舍禀拘而只指耶。暂就暂舍。顷刻逃闪。无乃近于小儿迷藏戏耶。主其不全者。援禀拘而混之本体之论。此则于愚说错看。误解抑勒而驱率之耳。愚何能心服而口闭耶。乃愚之论则却是不舍禀拘。而指出禀拘中未息之本体而谓之失全也。盖既云禀拘则

可知明德之被拘而昏也。既云未息则可知既昏之中。犹有此馀存之明也。不论其被拘之昏。而只论其馀存之明。故其为言既不舍禀拘。亦不混禀拘。而语意卓然。无所掣碍矣。二者得失。自是较然。不必待磨以岁月。而只平心讲贯则庶有契悟之会矣。至于浩气之说。谈锋森然。可谓壮哉。夫浩气之为盛大流行之气。众人同得。无逊圣人者。则吾亦尝读孟子而粗知其然矣。然今日所讲者。非此之谓也。只是就众人失养之中。论其气之浩然不浩然耳。(此便是就拘蔽中。论明德本体之全不全。)全此题目。而只公共说浩气本体。则固如高明之论。而愚之所已熟知者。若是驰聘底。见其太劳攘而没意味也。若其反问一段。全不识愚之本意。愚虽不学。岂敢曰浩然有盈缩之分耶。前书之说。只以吾身之气本自浩然者。在失养之后。则不免于馁乏。比之明德之体本自浑全者。在拘蔽之中。则不免于失全耳。今来喻没去吾身之气四字。而直以浩然与明德相对说。则语意与愚说便别。此不须反问于我。而亦非我之所敢对也。抑因此而高见病痛筑底处。始得以明知之。就此辨质。或可得以回听而止闹。殊非细幸也。高明信以为明德与浩气。同其为全体耶。夫明德者以明为体。故明字上。讨个全体意不得。浩气者以浩为体。故浩字上。正见其有全体意。是以论浩气则到既馁之后。更不得称浩气。而论明德则虽失全之后。亦不害为明德矣。譬之于月。明德犹言明月。

浩气犹言满月。明月固未尝不满。而不满亦不害明月也。且高明每称本体字。提说。而本体字亦本无定名。惟在用之之如何。如论浩气则浩者其本体。而不浩者非其本体也。论明德则明者其本体。而不明者非其本体也。(章句只言本体之明。而未尝言本体之全。则贤之必以本体作全体看者。可见其惑矣。)未可以本体字之同。而谓明德与浩气同其为全体也。于此而有契焉。则许多论说。可不辨而自明矣。孟朱天理分数之说。来喻云据人欲之浅深而论此理之消长。此则是矣。(高明于此何不曰混人欲论天理。而乃云据人欲论此理耶。盖亦稍知孟朱之不可诬矣。)而其下复曰据人欲而论此理则奚但有消长。亦有至凶至恶底分数矣。噫嘻古今天下。安有至凶至恶底天理耶。孟朱平生煞用许多气力。说得天理(按程子曰善恶皆天理。谓之恶者本非恶。但过与不及便如此。如此亦言气欲中之理耳。过不及之极。岂不为至凶至恶之理耶。○又按程子说。盖谓善恶皆本于天理。非谓天理中本有恶也。此当谛看。)。纯粹至善以教与后人看。今高明乃以至凶至恶之名加之。其不仁亦甚矣。且明德与天理。名虽殊而理则一。未知高明有何好恶于其间。而一尊一卑。一扶一抑耶。真是怪事也。盖天理自是至善底。正与人欲之不善底为对。故视人欲之多寡。而谓有消长则可。混人欲之不善而谓有凶有恶则不可。然则明德之可以即气欲论消长。而不可以混气欲论善恶者。亦何以异彼哉。至于栗翁所谓粪壤污秽之中。本然不害自若者。即万物各具一太极之说也。夫太极明德。名理固不同。而如欲援以为喻。则当以桀蹠之同禀明德全体。譬之粪壤之各具太极本然耳。盖此则初不论桀蹠气欲拘蔽之故。故却无所

妨碍矣。若明德章句。则其曰为气欲所拘蔽也。曰有时而昏也。曰本体之明未息也。三转话头。曲折微密。切不可泛泛看过。草草说去也。言之支离。不欲更烦。幸更虚心而细究也。
太极浩气。固不可言消长分数。而天理明德则可言消长分数何也。太极者至极之谓也。有消有长则非所谓至极也。浩然者盛大流行之谓也。有消有长则非所谓盛大流行也。二者本体则本体。即是全体。所以不可言消长。分数也。若乃天理者是上天之理之谓也。明德者是光明之德之谓也。虽有消有长。亦不害其为上天之理光明之德也。二者本体则本体。不是全体。所以可言消长分数也。必舍置气欲之说而论其全体然后。始不可以言消长分数。而与太极浩气无异矣。名理之际。切不可糊涂。幸以此做题目入思也。
　
有一譬喻可见云云。
鉴衡之喻。可谓好题目。然其论空平本体(按空平只言本体。故空则非不空。平则非不平。不空则非空。不平则非平而已。初无一二分底三四分底之不同矣。此所以无不全底本体也。)。必以十分底言者。抑何意耶。空只是空。平只是平。空字平字上。何以见其为全体十分底耶。盖空平是其本体。故空平之外。更别无本体。十分底空平者。本体之全也。一二分底空平者。本体之不全也。全不全虽殊。而空平既存则所谓本体者是已。必有不空不平然后。方不是本体矣。何谓一二分底空平。不得为本体。而十分底空平。乃为本体耶至于混空平于枰铁云云。亦是看得粗在。夫谓有精

底空粗底空(按十分底。岂不为精底长底。而一二分三四分底。岂不为粗底短底耶。)。长底平短底平者。固是混枰铁不齐之禀而论者也。其谓有一二分空。三四分平者。则乃是就枰铁所拘之中。只指其空平之未泯者而言。岂可谓混枰铁而论之耶。请更深思之。
栗翁所谓虚灵底也有优劣。愚亦尝闻其说矣。然愚之所云。非敢谓虚灵。也有消长。即谓拘蔽中虚灵。也有消长耳。
我先生草稿。此只有断烂数册。其答金弘甫数书。谨已考见。而第弘丈之见。与愚说迥然不同。盖弘丈之论。以为圣人之心独虚灵。而众人之心不虚灵。又以为章句所谓具理应事。惟圣人当之。而众人不能当。其为谬戾甚矣。所以先生答说斥之曰拘蔽昏昧之中。所谓虚灵而具应者实未尝亡。不可直谓不虚不灵不具不应也。今愚意则乃谓众人之心在拘蔽昏昧之中者。固未尝不虚灵。而但其所谓虚灵者。未能尽充其至虚至灵之十分矣。固未尝不具应。而但其所谓具应者。未能尽保其具众应万之全体矣。此其为言。正与弘丈说相反。而不害与先生说相符。盖先生之意。若以拘蔽昏昧之中。虚灵而具应者。为十分浑全。无损其初。则何乃自为迁就之语而但谓之未尝耶。于此仔细剖示也。
先生与李君积书。有可旁照处。玆并录去。其书曰心之本体为气欲所拘蔽。则虽谓之不虚不灵(按不虚不灵。是失其本体之谓也。非谓本体也有不虚不灵底也。)。未为过语矣。(书说止此。)夫心以虚

为本体。不虚则非本体。而惟其就拘蔽中言之。故以为虽谓本体不虚。未为过语也。况明德以明为本体。非以全为本体。则愚之不言本体不明。而只言本体不全者。何独为过语耶。高明汩于本体字。不知变通。故今不避缕缕耳。